De l’histoire aux sciences sociales : morts, rites et transition
À propos de Robert Hertz et d’Arnold Van Gennep
p. 35-54
Résumés
Publiée en 1907, la « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort » de Robert Hertz, jeune disciple d’Émile Durkheim et de Marcel Mauss, a joué un rôle fondateur dans l’élaboration d’une anthropologie des pratiques funéraires, en rupture avec la « religion des morts » entretenue par les historiens du XIXe siècle. Considérant tout à la fois les rapports entre le corps et l’âme des défunts et les relations entre le monde des vivants et celui des morts, Hertz s’intéresse à la fonction sociale des rites funéraires qu’il envisage comme des processus « transitionnels ». Ce chapitre en analyse les différents éléments et évoque la parenté entre l’analyse mise au point par Hertz et la notion de « rite de passage » que propose Arnold Van Gennep en 1909, en replaçant l’œuvre de ces auteurs dans le contexte des deux premières décennies du XXe siècle. Il tente en outre d’expliquer la réception des travaux de Hertz et de Van Gennep à partir des années 1970 et 1980, d’abord chez les anthropologues anglo-américains, puis chez les archéologues et enfin chez les historiens.
Published in 1907, the “Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort” by Robert Hertz, a young disciple of Émile Durkheim and Marcel Mauss, played a founding role in the elaboration of an anthropology of funerary practices, breaking with the “religion of the dead” maintained by 19th century historians. Considering both the relationship between the body and the soul of the deceased and the relationship between the world of the living and that of the dead, Hertz is interested in the social function of funerary rites, which he sees as “transitional” processes. This chapter analyses the different elements and evokes the kinship between the analysis developed by Hertz and the notion of “rite de passage” proposed by Arnold Van Gennep in 1909, placing the work of these authors in the context of the first two decades of the 20th century. It also attempts to explain the reception of Hertz’s and Van Gennep’s work from the 1970s and 1980s onwards, first among Anglo-American anthropologists, then among archaeologists and finally among historians.
Entrées d’index
Mots-clés : rituel funéraire, deuil, anthropologie funéraire, doubles funérailles, Robert Hertz, Arnold Van Gennep
Keywords : funerary ritual, bereavement, funerary anthropology, double burials, Robert Herz, Arnold Van Gennep
Texte intégral
Introduction : de la religion des morts à l’analyse des rites funéraires
1On a dit du siècle de la grande « transition funéraire » qu’il fut celui de l’histoire, et l’évocation du passé y prit parfois la forme d’une invocation des morts. C’est, en effet, un « culte des morts », voire une « religion des morts », qui paraît à l’œuvre dans les écrits de plusieurs historiens du XIXe siècle. Selon Jules Michelet (1798-1874), l’historien est un magistrat chargé de « l’administration du bien des décédés », un prêtre laïc qui doit s’approcher au plus près de la mort, afin de donner « nouvelle vie aux morts » et de les « ressusciter », de sorte que se réalise « une cité commune entre les vivants et les morts »1. Auguste Comte (1798-1857), qui considérait pour sa part que « vivre avec les morts constitue l’un des plus précieux privilèges de l’humanité », en fit un fondement de sa sociologie2. L’élaboration d’une telle pensée du rapport social entre vivants et morts pourrait bien être une réponse au processus d’éloignement des sépultures des défunts et au désengagement de formes anciennes de la religion que connurent, à partir de la fin du XIXe siècle, la plupart des villes européennes. À l’instar de la pratique de la visite des tombeaux familiaux au sein des nouveaux cimetières établis à la périphérie des cités et de la conversation avec les esprits, les fantômes et les spectres, en vogue dans la seconde moitié du XIXe siècle, l’écriture de l’histoire participait aux grandes transformations qui affectaient les liens entre les vivants et les morts3.
2Dans les années 1860, Denys Numa Fustel de Coulanges (1830-1889) mentionnait à son tour « cette religion des morts » par laquelle a « commencé », dans l’histoire de l’humanité, le « sentiment religieux » et qui constituait le socle des sociétés grecque et romaine4. Tout en soulignant l’importance du soin des morts dans les sociétés anciennes, Fustel de Coulanges rompait cependant avec une conception de l’histoire comme culte des défunts : selon lui, l’histoire est « la science des faits sociaux5 » et, dès lors, plutôt que d’envisager la « religion des morts » comme un grand invariant de l’humanité, l’auteur de La cité antique proposait de « faire ressortir les différences radicales et essentielles qui distinguent à tout jamais les peuples anciens des sociétés modernes6 ». Le « culte des morts » devint ainsi l’objet par excellence qui rend possible le comparatisme d’où sont issues les sciences sociales : « non pas tant invariant anthropologique que variable par excellence », il « est ce qui permet, à raison de la diversité de ses formes, de saisir les vraies différences et d’enclencher une comparaison pertinente concernant les phénomènes sociaux », ainsi que l’écrit Bruno Karsenti7. Certes, depuis les XVIe et XVIIe siècles, la diversité des cérémonies funèbres, entre Anciens et Modernes, entre Occidentaux et populations sauvages, avait été maintes fois décrite dans les traités des savants antiquaires, dans les récits de voyageurs et par les premiers ethnographes8. Mais au lieu d’y reconnaître les manifestations d’une « commune humanité », comme l’avait notamment fait Giambattista Vico (1668-1744), dont l’œuvre marqua la philosophie de l’histoire de Michelet, Fustel de Coulanges et ses disciples mirent l’accent sur le rôle social et les fonctions des rites funéraires, variables d’une aire culturelle ou d’une époque à l’autre.
3Fustel de Coulanges compta parmi ses élèves Émile Durkheim (1858-1917) dont l’article de 1898 De la définition des phénomènes religieux, puis, en 1912, les Formes élémentaires de la vie religieuse s’inscrivent dans cette dynamique. Or Durkheim commanda à un jeune disciple, Robert Hertz, une étude sur les conceptions de la mort et les rites funéraires. Ce travail, réalisé à l’occasion d’un séjour à Londres, où Hertz exploita les ressources du British Museum, est publié en 1907 sous le titre Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort dans L’Année sociologique, l’une des deux grandes revues des durkheimiens9.
4Dans les pages qui suivent, je présente le texte de Robert Hertz, qui a joué un rôle important dans l’élaboration d’une anthropologie des pratiques funéraires et constitue aujourd’hui encore une référence dans les sciences sociales. J’évoque ensuite les rapports, sinon la filiation, entre l’analyse mise au point par Hertz et la notion de « rite de passage » que proposa deux ans plus tard Arnold Van Gennep. J’essaie enfin de replacer l’œuvre de ces auteurs dans un contexte intellectuel et général, qui tient tout à la fois des traditions historiographiques qui se sont développées à partir du XIXe siècle et des transformations (parfois des événements tragiques) des deux premières décennies du XXe siècle. Entre 1907 et, nous le verrons, 1915, les morts, les soins que leur apportent les vivants, les pratiques funéraires, la représentation de la mort entrèrent en force dans le champ des sciences sociales, selon une voie ouverte, une génération plus tôt, par Fustel de Coulanges. Pour terminer, je pose quelques jalons qui permettent d’apprécier la réception des travaux de Hertz et de Van Gennep.
I. 1907 : Robert Hertz, la « conscience sociale » de la mort et le rituel funéraire comme « transition »
5Robert Hertz est né en 1881 dans une famille parisienne aisée d’origines juive et, par son père, allemande. Entré en 1900 à l’École normale supérieure, il y rencontra Durkheim et, après avoir passé l’agrégation de philosophie en 1904, se mit à collaborer au groupe de recherche de sociologie constitué autour de Durkheim et Mauss. Tout en menant une activité militante (il fut l’initiateur et l’administrateur des Cahiers du socialiste), il devint un collaborateur régulier de L’Année sociologique et de la Revue de l’histoire des religions, et surtout l’auteur de trois études majeures : Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort (1907), dont il est question dans les pages qui suivent, La prééminence de la main droite : étude sur la polarité religieuse (1909) et une enquête de terrain, démarche tout à fait nouvelle pour les durkheimiens, intitulée Saint Besse : étude d’un culte alpestre (1913). Durant ces années, Robert Hertz préparait, sous la direction de Durkheim, une thèse sur Le péché et l’expiation dans les sociétés primitives : les études sur la mort et sur la main droite doivent être considérées comme des travaux préparatoires dans cette perspective.
6La thèse n’a jamais été menée à terme. Lorsqu’éclata la Première Guerre mondiale, Robert Hertz s’enrôla comme sous-officier : il s’engagea au front, où il continua d’ailleurs à travailler (dans les tranchées, il prit des notes publiées ensuite sous le titre Contes et dictons recueillis sur le front, parmi les poilus de la Mayenne et d’ailleurs), et mourut « à l’ennemi » à Marchéville, en avril 1915, à l’âge de trente-trois ans. En 1922, Marcel Mauss publia plusieurs parties rédigées de sa thèse10 et, en 1928, rassembla en un volume les articles de Robert Hertz sous le titre Sociologie religieuse et folklore, avec une préface d’Alice Hertz, épouse de Robert11.
7La Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort porte sur les rites funéraires des Dayak de Bornéo. Hertz y met en évidence la pratique des « doubles obsèques » ou « doubles funérailles ». Chez les Dayak, la « mort » est, en effet, un long processus, marqué par plusieurs étapes : le décès d’une personne donne lieu à de « premières funérailles », suivies par une « période intermédiaire » qui peut être longue (elle se compte généralement en années) et se clôt par de « secondes funérailles ». À partir de ce cas indonésien, Hertz propose une analyse des rites funéraires, très novatrice dans quatre perspectives.
81. Robert Hertz articule les rites funéraires et ce qu’il appelle la « représentation collective de la mort » : ainsi, « un rapport existe entre l’institution des obsèques provisoires et les représentations que fait naître la dissolution du cadavre »12. La « période intermédiaire » entre les premières et les secondes funérailles correspond en effet aux transformations biologiques qui affectent le corps (il se dégrade, se décompose) et aux croyances relatives à l’âme du défunt (elle erre, isolée, mise à distance). Au terme de cette période, qui correspond au deuil, la « cérémonie finale », c’est-à-dire les secondes funérailles, a un triple objet : du point de vue du corps, il s’agit de donner une sépulture définitive aux restes du défunt (dont la décomposition s’est arrêtée) ; du point de vue de l’âme, il s’agit d’assurer le repos du défunt en célébrant son accès au pays des morts ou des « ancêtres » ; quant aux vivants, qui expulsent ainsi définitivement le mort de leur monde, ils sont alors relevés de l’obligation du deuil. Les rites funéraires s’inscrivent ainsi dans un processus et forment un système. Les représentations et les pratiques liées à la transformation du corps mort, au devenir de l’âme et à la situation des vivants font « système » au sens où Durkheim parlait de la religion comme « système solidaire de croyances et de pratiques », dans lequel tout élément du processus rituel ne prend sens qu’au regard de l’ensemble des croyances et des pratiques qui construisent les relations entre les vivants et les morts.
92. Ce faisant, Robert Hertz dégage la question du traitement de la mort du domaine de la conscience individuelle : « Chacun de nous croit savoir d’une manière suffisante ce que c’est que la mort, écrit-il au début de son étude, parce qu’elle est un événement familier et parce qu’elle fait naître une émotion intense13. » Mais ce n’est pas l’émotion individuelle qui l’intéresse : l’analyse doit porter sur la « signification » de la mort « pour la conscience sociale ». La mort détruit, en effet, « l’être social greffé sur l’individualité physique auquel la conscience collective attribuait une importance ». Le rituel funéraire est dès lors envisagé par Hertz comme un travail de la société tout entière, visant à faire accepter une perte et à permettre au corps social de la surmonter. Cette substitution d’une analyse sociologique à l’approche psychologique est évidemment très durkheimienne. Quelques années plus tard, dans ses Formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim affirme à son tour que « le deuil n’est pas l’expression spontanée d’émotions individuelles » et que « le plus généralement, il n’y a aucun rapport entre les sentiments éprouvés et les gestes exécutés par les acteurs du rite »14, tandis qu’en 1921, en s’appuyant précisément sur l’étude de Hertz, Marcel Mauss relève « le caractère collectif du rituel piaculaire » et souligne que « toutes sortes d’expressions orales des sentiments » sont « non pas des phénomènes exclusivement psychologiques, mais des phénomènes sociaux »15. L’étude de Robert Hertz rejoignait en outre l’intérêt des durkheimiens pour les rituels comme moments d’effervescence et de fusion des individus dans le sacré-social. Si ce sont bien les actes religieux qui assurent la cohésion de la société, il faut constater que Robert Hertz, dont les recherches portaient sur le péché, l’impureté et la mort, c’est-à-dire des phénomènes de dégradation de la vie humaine menaçant l’organisation de la société, s’attache à l’étude des « côtés sombres de la mentalité humaine », comme le disait Marcel Mauss16. En observant les moments où vacille l’ordre social et moral, où se trouve mis en cause le contrôle du groupe sur les individus, Hertz entend saisir les mécanismes selon lesquels les croyances et les pratiques rituelles permettent de surmonter la crise, en régénérant le sacré-social.
103. La Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort permettait en outre de dépasser l’alternative à laquelle renvoyaient, depuis le XIXe siècle, la plupart des travaux portant sur la mort dans les sociétés humaines qui soit relevaient l’infinie variété des institutions et des coutumes funéraires en insistant sur leurs différences (c’est la position de Fustel de Coulanges), soit soulignaient l’universalisme des relations entre les vivants et les morts (comme l’avait fait Michelet). Hertz reconstitue pour sa part une conception ou un système de la mort à valeur universelle, à partir de faits particuliers et localisés : il constate certes la diversité des pratiques funéraires au sein des cultures humaines, mais la démarche comparatiste l’amène à confronter des faits observés et contextualisés17 à d’autres faits, repérés dans la même culture ou dans d’autres sociétés18. Or, « quelle que soit la variété [des] coutumes [funéraires] qui souvent coexistent dans une même localité et se substituent l’une à l’autre, le rite en ce qu’il a d’essentiel est constant ». Ainsi, « toutes [l]es formes diverses de la sépulture provisoire, qui dans une classification technologique devraient sans doute figurer sous des rubriques spéciales, sont pour nous équivalentes. Elles ont toutes le même objet qui est d’offrir au mort une résidence temporaire en attendant que la dissolution naturelle du corps soit achevée et qu’il ne reste plus que les ossements19 ». Robert Hertz avance même que le long processus funéraire attesté chez les Dayak et dans nombre de sociétés n’est finalement pas sans rapport avec certains aspects de la doctrine et des rites de l’Église catholique20. Dès 1898, Émile Durkheim avait recommandé un tel comparatisme entre « les religions des peuples primitifs » et celles, « supérieures » ou « avancées », des « peuples civilisés », incluant dans ces dernières « les formes les plus épurées du christianisme » : les savants devaient en somme « laisser les choses se classer, pour ainsi dire, d’elles-mêmes, selon leurs ressemblances et leurs différences »21.
114. La dernière perspective ouverte par Robert Hertz tient à la fonction qu’il prête au rite, qui consiste à faire passer le mort du monde des vivants au monde des ancêtres, le passage ne pouvant s’effectuer sans une période de transition, entre la sortie hors d’une communauté et la réintégration au sein d’une nouvelle communauté. « La mort ne se consomme pas en un acte instantané », écrit-il ; « la mort n’est pas une simple destruction mais une transition », cette transition permettant la recomposition de la société. Et Robert Hertz de comparer le fonctionnement des rites funéraires avec celui d’autres rites, sociaux également, comme l’initiation : « la mort, aux yeux des primitifs, est une initiation22 », et « cette formule n’est pas une simple métaphore ; si la mort est bien pour la conscience collective le passage de la société visible à la société invisible, elle est une opération exactement analogue à celle par laquelle le jeune homme est extrait de la société des femmes et des enfants et introduit dans celle des hommes adultes23 ». Hertz compare en outre les rites funéraires avec les rites de naissance et les rites de mariage24, tous marquant la succession de phases hétérogènes qui constituent la vie sociale25.
II. 1909 : Arnold Van Gennep et l’invention des « rites de passage »
12La Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort a été lue, à sa publication, par Arnold Van Gennep, un ethnologue de la génération de Marcel Mauss, né en 1873. Van Gennep, que nous identifions surtout comme un folkloriste spécialiste des traditions de la France et de ses régions, passait d’abord, au début du XXe siècle, pour un bon connaisseur du monde australien, dont les travaux étaient reconnus à l’étranger, au moins autant que ceux de Durkheim et Mauss.
13C’est deux ans après la Contribution de Robert Hertz que Van Gennep publie un essai dans lequel il propose un « schéma des rites de passage » pour rendre compte de la « séquence cérémonielle » à l’œuvre dans l’ensemble des actes d’un rituel considérés dans leur ordre de succession26. Pour saisir le sens d’un rituel, il faut en effet étudier l’ensemble de la séquence, et les étapes de celle-ci les unes par rapport aux autres. La plupart des rites sont articulés en trois stades successifs, dits de séparation, de marge et d’agrégation – Van Gennep parle encore de rites préliminaires, liminaires, post-liminaires27. L’analyse qu’il en fait, processuelle et systémique, est très proche de celle qu’avait proposée Hertz en relevant le fonctionnement commun des rites de naissance, d’initiation, de mariage et de mort.
14Plus tard, Van Gennep expliqua avoir réfléchi à la question du rituel pendant de nombreuses années avant d’avoir une « illumination28 », qui lui avait donné la clef permettant de rendre compte de tous les « rites de passage » – ceux-là mêmes que, sans les avoir nommés de manière générique, Hertz avait bien identifiés. Ce sont les rites funéraires qui ont constitué le principal matériau de la réflexion de Van Gennep, comme ce fut le cas pour Hertz : l’auteur des Rites de passage avait, en effet, travaillé pendant « une dizaine d’années » avant la guerre à une « étude systématique et universelle des modes de la sépulture », « qui devait former deux volumes in-quarto, avec cartes de répartition », mais n’a finalement jamais été publiée29. Dans les conclusions de son ouvrage de 1909, Van Gennep évoque les auteurs qui, avant lui, avaient noté des analogies entre différentes cérémonies rituelles : il cite James Frazer et quelques autres savants anglophones et allemands, mais aussi et surtout Robert Hertz qui, mieux que les autres, avait repéré « ce qu’il nomme “l’état transitoire” de la période qui va du mariage à la naissance du premier enfant, et qui répond à “l’état transitoire” des morts en Indonésie30 ». Le travail de Hertz apparaît bien ici comme un déclencheur qui a permis à Van Gennep d’élaborer le modèle des « rites de passage31 ».
15La convergence entre les propositions de Robert Hertz et le modèle de Van Gennep est d’autant plus remarquable que l’un et l’autre n’appartenaient pas aux mêmes courants intellectuels : Van Gennep ne faisait pas partie du groupe des durkheimiens, qui lui étaient assez hostiles. Ces derniers, qui avaient entrepris de contrôler la plupart des charges d’enseignement dans le domaine de l’ethnographie et de l’anthropologie, notamment à l’École pratique des hautes études (de fait, Van Gennep n’y obtint jamais de poste), dénonçaient le manque de rigueur de Van Gennep. L’accueil des Rites de passage par l’école sociologique française fut d’ailleurs plus que mitigé. Selon Marcel Mauss, « la méthode employée est celle qui est en usage dans l’école anthropologique (anglaise). Au lieu de faire porter l’analyse sur quelques faits typiques que l’on peut étudier avec précision, l’auteur fait une sorte de randonnée à travers toute l’histoire et toute l’ethnographie. De même qu’il traite de tous les rites, il met à contribution tous les rituels, ceux de la Chine, de l’Islam, de l’Australie, de l’Amérique, de l’Afrique, de l’Église catholique… Nous avons souvent dit les inconvénients de ces revues tumultueuses ». La conclusion de Mauss est assassine : « portée à ce degré de généralité, la thèse devient un truisme32. » Au-delà des stratégies académiques, sans doute la question de la fonction sociale des rites, que Robert Hertz avait traitée par le biais d’une étude de cas, faisait-elle défaut dans la typologie de Van Gennep. Ce dernier avait en revanche bien repéré dans les rites funéraires l’importance de l’« état de marge », y compris « pour les survivants », qui y « entrent par des rites de séparation et d’où ils sortent par des rites de réintégration dans la société générale » : « Cette période de marge des vivants est la contrepartie de la période de marge du mort, la cessation de la première coïncidant parfois avec la cessation de la seconde, c’est-à-dire avec l’agrégation du mort au monde des morts33. » Chez Van Gennep comme chez Hertz, la mort est ainsi, pour les vivants et pour le mort, « marge » et « transition ».
III. 1915-1917 : la guerre et la mort comme « expérience sociale »
16L’historien doit éviter toute perspective téléologique, mais il est difficile d’ignorer que l’œuvre de Robert Hertz a été composée dans les années qui ont précédé la Première Guerre mondiale et que, au cours de celle-ci, Hertz a fait des choix qui permettent d’éclairer certains aspects de ses travaux. Il fut donc mobilisé en août 1914, se porta volontaire pour rejoindre le front et fut tué le 13 avril 1915, après avoir en quelque sorte préparé, en tout cas justifié, son « sacrifice », ainsi que le montre en particulier l’abondante correspondance (de 192 lettres) envoyée depuis le front à son épouse Alice34. Ces lettres manifestent une très forte implication dans la guerre et dans les formes de communauté qu’elle favorisait. Dans l’une de ces lettres, en février 1915, Hertz raconte que les discussions au sein de son escouade évoquent un « communisme chaud, intime, comme celui qu’on rapporte des premières communautés chrétiennes35 ». En découvrant après sa mort la correspondance échangée avec Alice, le sociologue Maurice Halbwachs remarquait qu’au milieu de ses camarades de tranchée, Hertz « réalisa “notre idéal de sociologue”36 ». Et dans la préface aux travaux de son époux, en 1928, Alice explique qu’« au lieu de les étudier abstraitement, il vécut, avec quelle intensité, ces formidables expériences sociales que sont les guerres37 ».
17Au-delà de la communauté des combattants, il y a la communauté nationale que Robert Hertz célèbre dans ses lettres, en appelant au sacrifice pour la patrie. Dans une lettre du 6 avril 1915, quelques jours avant de mourir, il parle de la régénération de la France par le « sacrifice de ses enfants » et lie explicitement ce propos à sa judéité : de fait, le sacrifice fut, pour un certain nombre de Juifs, « l’envers de la trahison et du complot » qui leur avaient été reprochés quelques années plus tôt, au moment de l’affaire Dreyfus38. Dans une autre lettre écrite quelques jours plus tôt, le 2 avril 1915, Robert Hertz avance l’idée que l’impôt du sang est pour les Juifs un moyen d’intégrer pleinement la communauté nationale39. Cette idée que la mort pour la patrie est une façon d’intégrer ce « peuple élu auquel on ne saurait appartenir par l’option ou par l’accueil » allait ensuite susciter interrogations et réticences, notamment de la part de Durkheim lorsque celui-ci découvre cette correspondance40.
18Dans une lettre antérieure, écrite en 1907, au retour du séjour à Londres au cours duquel il avait rédigé sa Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort, Robert Hertz écrivait, en une sorte de profession de foi durkheimienne : « Il faut que périodiquement la société se rappelle aux individus, se recrée en eux, s’impose à eux pour qu’ils y croient et pour cela envahisse le champ de leur conscience, les soustraie à leurs désirs individuels, les élève au-dessus d’eux-mêmes41. » Ne peut-on voir dans ces propos une sorte d’écho à son projet de thèse sur Le péché et l’expiation, qui entendait explorer les situations de chaos qui appellent une réaction de la société ? La guerre comptait assurément au nombre de ces situations de désordre qui manifestent les « côtés sombres de la mentalité humaine42 ». On peut aussi relever, avec Annette Becker, que les représentations à l’œuvre dans ces écrits de guerre « tournent autour du don et du contre-don » et surtout renvoient à l’être social43. Et l’on citera encore le texte d’Alice Hertz publié en 1928 : « Il donna sa vie à son pays, et ce don, il l’avait fait dès le premier jour de la guerre, heureux de disparaître dans la masse anonyme […]. Malgré tant de liens qui le retenaient à la vie, il aspirait “à la région ardente où se consomme le plein sacrifice” et où l’individu disparaît, absorbé par les forces sociales auxquelles il voulut, consciemment et de toute son âme, se soumettre44. » Du chaos de la guerre, comme de la mort, pouvaient naître, selon Robert Hertz, des formes de régénération sociale.
19C’est précisément en mars-avril 1915, au moment où Robert Hertz tombe sur le champ de bataille, que Sigmund Freud rédige ses Propos d’actualité sur la guerre et sur la mort (Zeitgemässes über Krieg und Tod), qui reprennent en partie une conférence prononcée un mois plus tôt à Vienne devant une organisation juive d’entraide dont le fondateur de la psychanalyse était membre. Freud constate que la guerre « nous dépouille des derniers apports de la civilisation et fait réapparaître en nous l’homme primitif. Elle nous contraint de nouveau à être des héros qui se croient immortels ; elle nous désigne les étrangers comme des ennemis, dont c’est un devoir de causer ou de souhaiter la mort ; elle nous pousse à accepter la mort de ceux que nous aimons45 ». La guerre n’est pas, pour Freud, l’occasion de construire un être social ou de se fondre dans les forces du social : au contraire, elle dépouille et révèle tout à la fois l’individu, ainsi débarrassé de tout ce qu’avait masqué le processus de civilisation.
20Pourtant, l’état de « transition » que marque la séquence des rites funéraires, selon l’interprétation qu’en ont donnée Robert Hertz et Arnold Van Gennep, n’est pas sans rapport avec l’idée d’un « travail du deuil » que Freud élabora précisément en 1915 et qu’il exposa dans « Deuil et mélancolie » (« Trauer und Melancholie », réuni à quatre autres textes sous le titre Metapsychologie46). Il est difficile de ne pas mettre ce « travail du deuil » en rapport avec ce que Robert Hertz définissait comme le « travail mental » qu’une société ébranlée par la mort doit effectuer. Hertz envisageait certes la pratique collective et sociale du deuil, tandis que Freud s’attachait au travail individuel qui doit permettre de surmonter la perte d’un être cher : il demeure que les deux savants partageaient la conception d’un temps funéraire long et progressif, nécessaire pour assurer un retour à la normale47.
21Hertz, Van Gennep, Freud : à la veille, puis au début de la grande tuerie de la Première Guerre, un certain nombre de chercheurs prennent ainsi conscience que « la mort n’est pas une simple destruction, mais une transition », selon les mots de Robert Hertz, au cours de laquelle des processus rituels, essentiels à la survie même de la société, apaisent les relations entre les vivants et les morts.
Épilogue : autour de la réception de l’œuvre de Robert Hertz (et d’Arnold Van Gennep)
22Nous avons vu que Arnold Van Gennep connaissait les analyses de Robert Hertz et que, en 1912, Durkheim renvoyait à la Contribution dans le chapitre de ses Formes élémentaires qu’il consacra aux « rites piaculaires48 ». Mauss y fit également plusieurs fois référence49, avant de rassembler, en 1928, les différents textes de Hertz, dont Maurice Halbwachs fit alors un compte rendu élogieux en présentant la Contribution comme le plus important de ces travaux50. Reste que la diffusion de cette œuvre demeura limitée. Une génération de chercheurs avait été décimée lors du conflit mondial, comme le disait Mauss (qui s’en pensait l’unique héritier51), notamment après la disparition en 1917 de Durkheim, terrassé par le décès de son fils, André, quelques mois après celui de Robert Hertz.
23À la fin des années 1930, quelques membres du Collège de sociologie, comme Georges Bataille, se sont certes intéressés à la « représentation collective de la mort » et à ses rapports avec les « éléments vitaux de la société », en pensant transférer la démarche et les concepts ethnographiques à l’analyse du monde moderne52. Mais ce n’est qu’au début des années 1960 que fut vraiment redécouverte l’œuvre de Robert Hertz, à la faveur de sa diffusion dans l’anthropologie anglo-américaine. La Contribution fut, en effet, traduite en 1960 par Rodney et Claudia Needham (dans un volume introduit par Edward Evans-Pritchard qui comprend également le texte sur la « main droite53 »), l’année même de la traduction en anglais du livre de Van Gennep54 et alors que, un an plus tôt, Claude Lévi-Strauss avait rédigé un article sur les « rites de passage » pour l’Encyclopedia Britannica55. L’approche préstructurale du rituel funéraire mise en œuvre par Robert Hertz (que l’on observe également dans son étude sur la polarité droite/gauche), confirmée dans une certaine mesure par la typologie de Van Gennep, explique cet intérêt. En France, le volume de textes qu’avait réunis Mauss en 1928 fut réédité en 1970 (un an après la réédition des Rites de passage de Van Gennep) avec une préface de Georges Balandier qui en proposa une lecture maussienne : le rituel funéraire, tel que le présentait Hertz, est une institution « totale », au sens où Marcel Mauss parlait de « fait social total » ; les « manifestations collectives » relatives à la mort « offrent au regard une sorte de résumé du tout social : les principaux biens, les principaux partenaires, les symboles et les valeurs y ont leur place56 ».
24Entre la fin des années 1970 et le début de la décennie suivante, plusieurs anthropologues explorèrent les pistes ouvertes par Robert Hertz, en particulier ses réflexions sur la menace que la mort fait peser sur la vie sociale : Richard Huntington et Peter Metcalf interprètent ainsi les rites de traitement de la mort et des morts comme des formes de « célébration de la vie57 », tandis que Maurice Bloch et Jonathan Parry analysent la présence, dans les rites funéraires, d’images renvoyant à la fertilité et à la sexualité, en montrant qu’elles procèdent à une « régénération de la vie58 ». Et c’est encore en se référant à Hertz que Victor Turner évoque la dimension sociale de la « logique rituelle59 ».
25Faut-il s’étonner que lors de la grande saison des études consacrées à l’histoire des attitudes humaines face à la mort, alors même qu’était donc remise en circulation l’œuvre de Robert Hertz, ses analyses n’aient guère inspiré les historiens français des mentalités, Philippe Ariès ou Michel Vovelle60 ? Ces derniers entendaient explorer les « sensibilités » et les « émotions » face à la mort plutôt que le traitement des corps morts61. Parce qu’ils se trouvaient confrontés à la question de la sépulture (dans les sociétés sans écriture, celle-ci documente seule le rituel funéraire), ce sont alors des archéologues, en particulier préhistoriens, et des archéo-anthropologues qui ont accueilli la théorie de Robert Hertz sur les « doubles funérailles », propre à décrypter la « chaîne opératoire » funéraire, pour reprendre une notion qu’avait initialement élaborée André Leroi-Gourhan pour rendre compte des systèmes techniques. La « chaîne opératoire » des archéo-anthropologues implique, tout comme la « transition » de Hertz et la « séquence » de Van Gennep, « la succession, mais surtout l’interaction des différents éléments qui la constituent »62.
26Aussi est-ce l’intérêt actuel des historiens pour la question de la sépulture – que ce soit sous l’influence de la recherche en archéologie pour les spécialistes des sociétés anciennes ou en observant l’ampleur d’une « transition funéraire » qui a concerné au premier chef, à l’époque contemporaine, les lieux destinés aux corps des morts – qui favorise le retour à l’œuvre de Robert Hertz, rééditée en France une nouvelle fois en 201463, ou, au moins, la conscience de la place importante qu’elle occupe dans les sciences sociales. En 2015, dans une somme intitulée, dans sa traduction française, Le travail des morts, qui propose de manière significative « une histoire culturelle des dépouilles mortelles » et dont la sépulture constitue le fil rouge, le sociologue et historien américain Thomas W. Laqueur place son enquête sous le patronage de « l’article formidablement influent » de Robert Hertz, à l’origine de l’idée selon laquelle les morts sont des « êtres sociaux », « en tant que créatures qui ont besoin d’être retirées délicatement de ce monde pour être installées en toute sécurité dans le suivant et dans les mémoires »64.
27La dimension systémique du modèle proposé par Hertz n’est néanmoins pas toujours acceptée : quelques anthropologues et psychologues dénoncent aujourd’hui le lien trop étroit ou trop mécanique que suppose ce modèle, entre la crise affective du deuil (qu’il faudrait davantage envisager comme une construction relevant de la sphère privée) et la décomposition du cadavre (qui peut prendre des formes et des durées très variables). Quant à l’analyse des différentes phases du rituel funéraire telles que les distingue Van Gennep, elle renverrait à un fonctionnement trop normalisé typique de la mort chrétienne d’un adulte au début du XXe siècle, ainsi que l’écrit Éric Crubézy, sans prendre en considération toutes sortes de situations pourtant récurrentes, à commencer par les décès de nouveau-nés65.
28Au-delà de ces critiques, il serait intéressant que les historiens s’efforcent de concilier les deux voies d’approches, jusqu’ici séparées, qui ont dominé dans les dernières décennies les études consacrées à la mort et aux morts dans les sociétés humaines : les œuvres de Robert Hertz et d’Arnold Van Gennep les ont certes conduits à envisager le traitement de la mort comme un processus de « transition » essentiel à la reproduction sociale, mais en concentrant toute l’attention sur le rituel funéraire et sur la sépulture66, alors qu’une lecture renouvelée et un prolongement des réflexions d’un Philippe Ariès – qui furent souvent jugées trop impressionnistes – permettraient de prendre la mesure de la diversité des formes des relations entre vivants et morts et de la complexité des grandes « transitions » historiques.
Bibliographie
Des DOI sont automatiquement ajoutés aux références bibliographiques par Bilbo, l’outil d’annotation bibliographique d’OpenEdition. Ces références bibliographiques peuvent être téléchargées dans les formats APA, Chicago et MLA.
Format
- APA
- Chicago
- MLA
Ariès 1965 = Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours, Paris, 1965.
Ariès 1977 = Ph. Ariès, L’homme devant la mort, Paris, 1977.
10.14375/NP.9782020089449 :Ariès 1983 = Ph. Ariès, Images de l’homme devant la mort, Paris, 1983.
Barthes 1951 = R. Barthes, Michelet, l’histoire et la mort, dans Esprit, 178, 1951, p. 497-511.
Bataille 1970 (1938) = G. Bataille, Société de psychologie collective : 17 janvier 1938, dans Œuvres complètes, II, Paris, 1970 (1938), p. 281-287.
Becker 2003 = A. Becker, De quelques historiens, sociologues et ethnologues juifs en Grande Guerre : entre sciences sociales, république, union sacrée et barrésisme, dans Archives juives, 36, 2003, p. 68-85.
10.3917/aj.362.0068 :Belmont 1986 = N. Belmont, La notion du rite de passage, dans P. Centlivres, J. Hainard (dir.), Les rites de passage aujourd’hui : actes du colloque de Neuchâtel, 1981, Lausanne, 1986, p. 9-19.
Bloch – Parry 1982 = M. Bloch, J. Parry, Death and the regeneration of life, Cambridge, 1982.
Braunstein 2003 = J.-F. Braunstein, La religion des morts-vivants : le culte des morts chez Auguste Comte, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 87, 2003, p. 59-73.
Chiva 1986 = I. Chiva, Aujourd’hui, les rites de passage, dans P. Centlivres, J. Hainard (dir.), Les rites de passage aujourd’hui : actes du Colloque de Neuchâtel, 1981, Lausanne, 1986, p. 226-236.
Crubézy 2019 = É. Crubézy, Aux origines des rites funéraires : voir, cacher, sacraliser, Paris, 2019.
Cuchet 2012a = G. Cuchet, La communication avec l’au-delà au XIXe siècle : la religion des morts, religion de la sortie du catholicisme ?, dans Romantisme, 158, 2012, p. 43-57.
Cuchet 2012b = G. Cuchet, La réception catholique des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) d’Émile Durkheim, dans Archives de sciences sociales des religions, 159, 2012, p. 29-48.
Cuchet 2016 = G. Cuchet, L’histoire au noir de Philippe Muray : le XIXe siècle à travers les âges entre littérature et histoire, dans Romantisme, 173, 2016, p. 138-160.
10.4000/books.psorbonne.92675 :Cuchet 2020 = G. Cuchet, Le phénomène Philippe Ariès, dans Annales de démographie historique, 140, 2020, p. 227-249.
Delaplace 2008 = G. Delaplace, L’invention des morts ? Sépultures, fantômes et photographie en Mongolie contemporaine, Paris, 2008.
Delaplace – Valentin 2015 = G. Delaplace, F. Valentin (dir.), Le funéraire : mémoire, protocoles, monuments, Paris, 2015.
Durkheim 1897-1898 = É. Durkheim, De la définition des phénomènes religieux, dans L’Année sociologique, 2, 1897-1898, p. 1-28, reproduit dans Journal sociologique, Paris, 1969, p. 140-165.
Durkheim 1985 (1912) = É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie, Paris, 1985 (1912).
Freud 1968 (1915) = S. Freud, Deuil et mélancolie, dans Métapsychologie, trad. fr. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Paris, 1968 (1915).
10.3917/soc.086.0007 :Freud 2017 (1915) = S. Freud, Propos d’actualité sur la guerre et la mort, trad. fr. E. Blondel, O. Hansen-Love, T. Leydenbach, Paris, 2017 (1915).
Fustel de Coulanges 1864 = N. D. Fustel de Coulanges, La cité antique : étude sur le culte, le droit, les institutions de la Grèce et de Rome, Paris, 1864.
Fustel de Coulanges 1889 = N. D. Fustel de Coulanges, L’alleu et le domaine rural pendant l’époque mérovingienne, Paris, 1889.
Grosse 2016 = C. Grosse, Des « rites de passage » avant Van Gennep : les cérémonies funéraires dans les traités antiquaires et « ethnographiques » de la première modernité (XVIe-XVIIIe siècle), dans Anabases, 23, 2016, p. 99-114.
10.4000/anabases.5599 :Halbwachs 2014 = M. Halbwachs, L’expression des émotions et de la société, rééd. et présenté par C. Granger, dans Vingtième siècle, revue d’histoire, 123, 2014, p. 39-48.
Hertz 1907 = R. Hertz, Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort, dans L’Année sociologique, 1re série, 10, 1907, p. 48-137.
Hertz 1922 = R. Hertz, Le péché et l’expiation dans les sociétés primitives, introduction et notice par M. Mauss, dans Revue de l’histoire des religions : annales du musée Guimet, 86, 1922.
Hertz 1928 = R. Hertz, Sociologie religieuse et folklore, avec un avant-propos de M. Mauss et une introduction de A. Robert Hertz, Paris, 1928.
Hertz 1960 = R. Hertz, Death and the right hand, trad. angl. R. et C. Needham, avec une introduction de E. E. Evans-Pritchard, Glencoe (Ill.), 1960.
10.4324/9781315017600 :Hertz 1970 = R. Hertz, Sociologie religieuse et folklore, avec une préface de G. Balandier, un avant-propos de M. Mauss et une introduction de A. Hertz, Paris, 1970.
10.1522/cla.her.soc :Hertz 1988 = R. Hertz, Le péché et l’expiation dans les sociétés primitives, introduction et notice par M. Mauss, avec une préface de J. Jamin, Paris, 1988.
Hertz 2002 = R. Hertz, Un ethnologue dans les tranchées, août 1914-avril 1915, Paris, 2002.
Hertz 2014 = R. Hertz, Œuvres publiées, éd. C. Isnart, Paris, 2014.
Huntington – Metcalf 1979 = R. Huntington, P. Metcalf, Celebrations of death : the anthropology of mortuary rituals, Cambridge, 1979.
Jamin 1988 = J. Jamin, Préface : la gauche, nécessaire, dans R. Hertz, Le péché et l’expiation dans les sociétés primitives, Paris, 1988, p. i-xvi.
Karsenti 2013 = B. Karsenti, D’une philosophie à l’autre : les sciences sociales et la politique des modernes, Paris, 2013.
Laqueur 2018 (2015) = Th. W. Laqueur, Le travail des morts : une histoire culturelle des dépouilles mortelles, Paris, 2018 (Princeton, 2015).
Laurière 2018 = C. Laurière, Van Gennep et Marcel Mauss : frères ennemis en ethnographie, dans D. Fabre, C. Laurière (dir.), Arnold Van Gennep, du folklore à l’ethnographie, Paris, 2018, p. 225-259.
Lauwers – Zemour 2016 = M. Lauwers, A. Zemour (dir.), Qu’est-ce qu’une sépulture ? Humanités et systèmes funéraires de la Préhistoire à nos jours, Antibes, 2016.
Lefort 2002 = C. Lefort, Michelet, la cité des vivants et des morts : préfaces et introductions, Paris, 2002.
Lemonnier 2007 = P. Lemonnier, Objets d’ambiguïté : funérailles ankave (Papouasie Nouvelle-Guinée), dans E. Vembrux, P. Lemmonnier, Hertz revisité (1907-2007) : objets et changements dans les rituels funéraires, dossier dans Le journal de la Société des océanistes, 124, 2007, p. 33-43.
10.4000/jso.735 :Lévi-Strauss 1959 = C. Lévi-Strauss, Passage – Rites, dans Encyclopedia Britannica, 17, 1959, p. 433b-434a.
Mariot 2017 = N. Mariot, Histoire d’un sacrifice : Robert, Alice et la guerre (1914-1917), Paris, 2017.
Mauss 1921 =M. Mauss, L’expression obligatoire des sentiments (rituels oraux funéraires australiens), dans Journal de psychologie normale et pathologique, 18, 1921, p. 425-434.
Mauss 1926 = M. Mauss, Effet physique chez l’individu de l’idée de mort suggérée par la collectivité (Australie, Nouvelle-Zélande), dans Journal de psychologie normale et pathologique, 1926.
Muray 1984 = Ph. Muray, Le XIXe siècle à travers les âges, Paris, 1984.
Needham 1973 = R. Needham (dir.), Right and left : essays on dual symbolic classification, Chicago, 1973.
Parkin 1996 = R. Parkin, The dark side of humanity : the work of Robert Hertz and its legacy, Amsterdam, 1996.
10.4324/9780203059470 :Potin 2020 = Y. Potin, Jules Michelet : « L’histoire est une résurrection », dans L’Histoire, 473-474, 2020, p. 88-91.
Schmitt 2001 = J.-C. Schmitt, Le corps, les rites, les rêves, le temps : essais d’anthropologie médiévale, Paris, 2001.
Turner 1969 = V. Turner, The ritual process : structure and anti-structure, Ithaca-New York, 1969.
Valentin et al. 2014 = F. Valentin, I. Rivoal, C. Thevenet, P. Sellier (dir.), La chaîne opératoire funéraire : ethnologie et archéologie de la mort, Paris, 2014.
Van Gennep 1909 = A. Van Gennep, Les rites de passage : étude systématique des rites de la porte et du seuil, de l’hospitalité, de l’adoption, de la grossesse et de l’accouchement, de la naissance, de l’enfance, de la puberté, de l’initiation, de l’ordination, du couronnement, des fiançailles et du mariage, des funérailles, des saisons, etc., Paris, 1909.
Van Gennep 1925 = A. Van Gennep, Essai d’un classement des modes de la sépulture, dans Actes du congrès international d’histoire des religions tenu à Paris en octobre 1923, I, Paris, 1925, p. 360-375.
Van Gennep 1960 (1909) = A. Van Gennep, The rites of passage, trad. angl. M. B. Vizedom, G. L. Caffee, introduction de S. T. Kimball, Chicago, 1960 (1909).
Vovelle 1983 = M. Vovelle, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Paris, 1983.
10.4000/books.pup.35558 :Notes de bas de page
1 Une telle représentation de l’histoire, qu’avait repérée Barthes 1951, est abondamment illustrée par Potin 2020. La magistrature de l’histoire, la nouvelle vie donnée aux morts, leur résurrection et la cité commune des vivants et des morts sont autant de formules que l’on retrouve en particulier dans l’introduction de Michelet (intitulée « Des justices pour l’histoire ») à son Histoire du dix-neuvième siècle, en 1873 (pour ce texte et quelques autres, cf. l’anthologie de Lefort 2002, ici p. 453-464).
2 Braunstein 2003.
3 Sur ce contexte, voir Cuchet 2012a et 2016 (qui discute les analyses de Muray 1984, à propos de la « religion du deuil » caractéristique du XIXe siècle). Cette volonté d’instaurer des liens nouveaux avec les morts aurait pu paraître dépassée, quelques décennies plus tôt, au regard d’une autre religion qui était celle du progrès.
4 « Cette religion des morts paraît être la plus ancienne qu’il y ait eu dans cette race d’hommes », écrit-il. « Avant de concevoir et d’adorer Indra ou Zeus, l’homme adora les morts ; il eut peur d’eux, il leur adressa des prières. Il semble que le sentiment religieux ait commencé par-là » (Fustel de Coulanges 1864, p. 20).
5 Fustel de Coulanges 1889, p. iv-v.
6 Fustel de Coulanges 1864, p. 1-2.
7 Karsenti 2013, p. 319.
8 Sur ces traités, voir Grosse 2016.
9 Hertz 1907. Le texte fut publié alors que Robert Hertz, qui y avait travaillé dans les années précédentes, avait vingt-six ans. C’est Marcel Mauss qui évoqua ses « fiévreuses recherches » menées à Londres « en 1901-1905 et en 1905-1906 » : « Installé au British Museum, tous les jours, régulièrement, dans de longues séances, il fourrageait dans tous les livres et dans toutes les civilisations pour déterminer, par expérience, dans quelles sociétés il trouverait les faits les meilleurs et les plus typiques » (en 1922, dans l’introduction aux parties rédigées de la thèse de R. Hertz : Hertz 2014, p. 273). Durkheim et Mauss avaient opéré un certain nombre de coupes sur la première version de la Contribution, avant la publication. La Contribution a ensuite été rééditée en 1928, 1970 et 2014, autant d’étapes qui ont jalonné la diffusion de l’œuvre de R. Hertz, comme on le verra plus loin.
10 Ces chapitres, publiés dans la Revue de l’histoire des religions, ont été réédités avec une préface de J. Jamin en 1988, ainsi que dans Hertz 2014, p. 271-320.
11 Alice Hertz mourut à son tour, des suites d’une maladie, peu avant la publication.
12 Je cite la «Contribution d’après la 2e éd. du recueil des travaux de Hertz 1970, ici p. 73 (la Contribution se trouve p. 1-83).
13 Hertz 1970, p. 48.
14 Durkheim 1985 (1912), p. 567 (voir aussi, ci-dessous, la n. 45).
15 Mauss 1921 et 1926. Cette question est reprise au début des années 1930 dans un texte de Maurice Halbwachs : Halbwachs 2014.
16 Selon M. Mauss, la Contribution de Robert Hertz porte sur l’« impureté funéraire » (de même que son texte sur la polarité religieuse porte sur l’« impureté du côté gauche ») : « Il optait pour les questions où le moral jouxte le religieux. […] Il se donna la préoccupation de comprendre précisément les côtés sombres et sinistres de la mentalité humaine » (M. Mauss, Introduction, dans Hertz 2014, p. 272). L’expression de Mauss est reprise dans le titre du principal ouvrage consacré à l’œuvre de Hertz : Parkin 1996.
17 Quand bien même ces faits seraient-ils relevés de « seconde main » (et non pas observés sur le terrain par Hertz lui-même), ils sont dûment référencés : on relève dans la Contribution une abondance de notes de bas de page (pourtant réduite, par rapport à la version écrite par Hertz, par Durkheim et Mauss).
18 Ce qui se passe chez les Dayak a des équivalents dans nombre de sociétés : « La notion que les derniers rites funéraires ne peuvent pas être célébrés de suite après la mort, mais seulement à l’expiration d’une période plus ou moins longue, n’est point particulière aux Indonésiens ni à telle ou telle race déterminée ; nous en avons pour preuve la grande généralité de l’usage de la sépulture provisoire » (Hertz 1970, p. 66).
19 Hertz 1970, p. 57.
20 Après avoir évoqué la « réintégration » du mort dans la « communauté humaine » (constituée des vivants et des morts), R. Hertz note que cette « réintégration » constitue « l’un des actes les plus solennels de la vie collective dans les sociétés les moins avancées ». Mais il ajoute : « Et quand, plus près de nous, l’Église chrétienne garantit à ceux qui seront pleinement entrés en elle “la résurrection et la vie”, elle ne fait que formuler, en la rajeunissant, la promesse que toute société religieuse fait implicitement à ses membres. Seulement ce qui était à l’œuvre de la collectivité elle-même, agissant par des rites adaptés, devient l’attribut d’une personne divine, d’un Sauveur qui, par sa mort-sacrifice, a triomphé de la mort et en a libéré ses fidèles » (p. 125). Et comparant la société chrétienne et les sociétés « moins avancées » : « C’est surtout quand la Société religieuse s’est différenciée de la société domestique ou politique que la mort paraît délivrer le croyant des fatalités charnelles et temporelles qui, ici-bas, le tenaient séparé de Dieu ; elle le fait entrer, régénéré, dans la communion des saints […]. La même conception est présente, dès le début de l’évolution religieuse : en rejoignant ses pères, le mort renaît transfiguré, élevé à une puissance et à une dignité supérieures ; en d’autres termes, la mort, aux yeux des primitifs, est une initiation » (p. 126). Enfin, « la notion de Purgatoire n’est en effet qu’une transposition en langage moral de la notion d’un stage précédant la délivrance finale » (p. 130).
21 « Nous n’avons pas à faire de choix entre (les faits), selon qu’ils appartiennent aux espèces sociales supérieures ou bien, au contraire, aux formes les plus humbles de la civilisation. Les uns et les autres doivent être réunis dans la même formule, s’ils ont les mêmes caractéristiques. Une telle promiscuité répugne, il est vrai, à certains esprits. Ne voyant dans les religions des peuples primitifs que des superstitions grossières, ils se refusent à les rapprocher trop étroitement des cultes idéalistes des peuples civilisés. » Mais les « savants » doivent se débarrasser des « préjugés confessionnels », « dénués de toute valeur scientifique » : « Il faut avoir soin de mettre à l’écart toute prénotion et laisser les choses se classer, pour ainsi dire, d’elles-mêmes, selon leurs ressemblances et leurs différences, à quelque époque de l’histoire qu’elles se rapportent et de quelque manière qu’elles affectent notre sensibilité individuelle » (Durkheim 1897-1898). Selon Cuchet 2012b, Durkheim considérait le catholicisme comme la plus « primitive » des religions « avancées » (p. 41).
22 Hertz 1970, p. 126.
23 Ibid., p. 127.
24 Ibid., p. 127.
25 « Dans notre civilisation, l’existence de l’individu semble se poursuivre à peu près d’une même teneur depuis la naissance jusqu’à la mort ; les étapes successives de notre vie sociale sont faiblement marquées et laissent constamment apercevoir la trame continue de la vie individuelle. Mais les sociétés moins avancées, dont la structure interne est massive et rigide, conçoivent la vie d’un homme comme une succession de phases hétérogènes, aux contours déterminés, à chacune desquelles correspond une classe sociale définie, plus ou moins organisée ; par suite chaque promotion de l’individu implique le passage d’un groupe à un autre, une exclusion, c’est-à-dire une mort, et une intégration nouvelle, c’est-à-dire une renaissance » (p. 128-129).
26 « Ce ne sont pas les rites dans leur détail qui m’ont intéressé, mais bien leur signification essentielle et leurs situations relatives dans les ensembles cérémoniels, leur séquence » (Van Gennep 1909, rééd. 1981, p. 275). La notion de « schéma des rites de passage » est utilisée dans l’avant-propos (p. ii) et dans les conclusions de l’ouvrage (p. 275).
27 Van Gennep 1909.
28 N. Belmont, citée par Laurière 2018, p. 226.
29 Van Gennep 1925 l’explique en publiant un « fragment de l’introduction » qu’il destinait à son « Essai d’un classement des modes de la sépulture ».
30 Van Gennep 1909, rééd. 1981, ici p. 273-274.
31 À propos des autres savants qui ont relevé des analogies entre différents rites, Van Gennep écrit : « sauf Hertz […], tous ces savants […] n’ont eu en vue que des ressemblances de détail » (Van Gennep 1909, rééd. 1981, p. 273-274). Hertz est aussi cité dans le chapitre des Rites de passage consacré aux funérailles (p. 214). Sur le rôle de Robert Hertz dans la genèse de la notion de « rite de passage », cf. Belmont 1986, p. 13 ; Chiva 1986, p. 226-227.
32 Compte rendu de M. Mauss, dans L’Année sociologique, 11, 1906-1909, p. 200-202. Réciproquement, Arnold Van Gennep manifestait ses réticences à l’égard de la manière dont était évoqué, dans les Formes élémentaires de Durkheim, le totémisme australien, un sujet que Van Gennep connaissait bien. Sur ce point et sur la concurrence entre Mauss et Van Gennep, cf. Laurière 2018.
33 Van Gennep 1909, rééd. 1981, p. 210-211. La mort est donc un processus de transition et non un moment, et elle n’est pas que séparation : « à première vue, il semblerait que dans les cérémonies funéraires, ce sont les rites de séparation qui doivent prendre la place la plus importante, les rites de marge et d’agrégation par contre n’étant que peu développés. Cependant l’étude des faits montre qu’il en est autrement, et qu’au contraire les rites de séparation sont peu nombreux et très simples, que les rites de marge ont une durée et une complexité qui va parfois jusqu’à leur faire reconnaître une sorte d’autonomie, et qu’enfin de tous les rites funéraires, ce sont ceux qui agrègent le mort au monde des morts qui sont le plus élaborés et auxquels on attribue l’importance la plus grande » (p. 209-210).
34 Hertz 2002. Au total, un millier de lettres (datées de 1901-1915) sont conservées au laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France dans le Fonds Robert Hertz.
35 Cité par Mariot 2017, p. 386.
36 Dans une lettre d’Halbwachs à Alice Hertz en 1915, après la mort de Robert, citée par Becker 2003, p. 77.
37 A. Hertz, Préface, dans Hertz 1970, p. xvii.
38 Becker 2003, p. 78.
39 « Comme juif, je sens l’heure venue de donner un peu plus que mon dû […]. Il n’y aura jamais assez de dévouement juif dans cette guerre, jamais trop de sang juif versé sur la terre de France. Si je puis procurer à mon fils de bonnes et vraies lettres de grande naturalisation, il me semble que c’est le plus cadeau que je puisse lui faire […]. Je suis pénétré de gratitude envers la patrie qui m’accepte et me comble. Rien ne sera trop grand pour payer cela. […] Je considère cette guerre comme une occasion bien venue de “régulariser la situation” pour nous et pour nos enfants […] » (Hertz 2002, p. 247-248).
40 Dans une lettre adressée à Mauss, après une visite à Alice Hertz qui lui permit de prendre connaissance de la correspondance de son époux, É. Durkheim écrit : « On peut faire ses devoirs, tous ses devoirs, et ne pas s’offrir d’avance au destin » (cité par Mariot 2017, p. 33-34). Alice Hertz regretta ensuite d’avoir rendu publiques certaines lettres et ainsi permis leur appropriation, par Maurice Barrès notamment.
41 Lettre de Robert Hertz, en 1907, cité par Mariot 2017, p. 30.
42 Voir ci-dessus n. 16.
43 Becker 2003, p. 77-78.
44 A. Hertz, Préface, dans Hertz 1970, p. xvii.
45 Freud 2017 (1915), p. 85.
46 Freud 1968 (1915).
47 Le parallèle est fait par Lemonnier 2007, p. 33-34, tandis que Crubézy 2019, p. 26-27, distingue le deuil en tant que pratique sociale (mourning) et en tant que processus individuel d’atténuation du grief.
48 « On se demandera peut-être pourquoi des cérémonies répétées sont nécessaires pour produire l’apaisement qui suit le deuil. Mais c’est, d’abord, que les funérailles sont souvent très longues ; elles comprennent des opérations multiples qui s’échelonnent sur de longs mois. Elles prolongent et entretiennent ainsi le trouble moral déterminé par la mort (cf. Hertz, La représentation collective de la mort, dans L’Année sociologique, 10, p. 48 sq.). D’une manière générale, la mort est un changement d’état grave qui a, dans le groupe, des répercussions étendues et durables. Il faut du temps pour en neutraliser les effets » (Durkheim 1985 (1912), p. 575, n. 1).
49 Concernant M. Mauss, voir ci-dessus n. 15.
50 Le compte rendu de M. Halbwachs est publié dans le Bulletin de la faculté des lettres de Strasbourg, 7, 1928, p. 200-201. Sur Maurice Halbwachs, voir aussi ci-dessus n. 15.
51 Becker 2003, p. 75-76.
52 Dans une conférence introductive, prononcée le 18 janvier 1938, à un cycle d’interventions sur « Les attitudes envers la mort » dans le cadre de la Société de psychologie collective, Georges Bataille souligne que les données les plus riches concernant les « peuples primitifs » « ont été exposées d’une façon suffisamment significative par Robert Hertz dans son Étude sur la représentation de la mort. Elles expriment le comportement à l’égard des morts sous sa forme la plus complexe, tabou et viol de tabou, attitude à l’égard de la putréfaction et attitude à l’égard du squelette, nécessité de secondes funérailles – postérieures au blanchissement des os –, croyances rudimentaires à la survie. C’est sur ce très riche terrain que pourrait porter l’essentiel de nos investigations […]. Or c’est un fait que notre attitude propre de civilisés avancés à l’égard des morts n’a pas été l’objet d’études aussi méthodiques que celles qui ont été consacrées aux primitifs » (Bataille 1970, p. 282-283). Cf. Jamin 1988.
53 Hertz 1960. Une dizaine d’années plus tard, R. Needham dirigeait un ouvrage collectif sur la polarité religieuse, à nouveau préfacé par E. E. Evans-Pritchard : Needham 1973.
54 Van Gennep 1960.
55 Lévi-Strauss 1959.
56 G. Balandier, Préface, dans Hertz 1970, p. viii-ix.
57 Huntington – Metcalf 1979.
58 Bloch – Parry 1982.
59 Turner 1969.
60 Vovelle 1983 ne fait que citer Van Gennep, en soulignant la nécessité d’historiciser les données recueillies par le folkloriste, mais il ne mentionne pas plus Hertz que ne le fait Ariès 1965, 1977 et 1983. Sur ce courant historiographique et particulièrement l’apport de Philippe Ariès, cf. Cuchet 2020, ainsi que la contribution de D. Boquet dans ce volume.
61 On peut même dire que les considérations d’Ariès sur la sépulture représentent les éléments les plus faibles du panorama historique qu’il propose. La question de la sépulture – qui a été profondément renouvelée dans la recherche des trois dernières décennies, en raison du développement de l’archéologie – ne joue d’ailleurs guère de rôle stratégique dans le tableau que dresse Ariès de l’évolution des sensibilités, comme on l’aperçoit notamment à la lecture de la fine analyse de D. Boquet, dans ce volume.
62 « La chaîne opératoire est ainsi inscrite dans le temps et découpée en plusieurs étapes, elles-mêmes divisées en séquences, correspondant à un changement d’état de la matière sous la conduite d’un agent. C’est donc un outil polyvalent qui peut s’appliquer à des processus variés, notamment ceux mis en œuvre dans le cas du décès d’un individu et de ses funérailles durant lesquelles les fonctions techniques et religieuses sont inextricablement mêlées pour ceux qui les accomplissent » (F. Valentin, I. Rivoal, C. Thévenet, P. Sellier, Introduction, dans Valentin et al. 2014, p. 7-9, ici p. 7). Voir aussi plusieurs des contributions rassemblées par Delaplace – Valentin 2015 et par Lauwers – Zemour 2016. On peut noter qu’en évoquant la variété des « coutumes funéraires », envisagées comme des « institutions à la fois sociales et religieuses », Arnold Van Gennep avait déjà utilisé (et justifié) la notion de « technique funéraire » : « [Les hommes] ont travaillé la matière funèbre tout comme les fibres végétales, le bois ou le fer. Mais, de même que dans l’étude des techniques industrielles on évite maintenant de tracer des évolutions rectilignes par lesquelles l’Humanité aurait passé depuis ses débuts jusqu’à nos jours, de même dans celle de la technique funéraire, si je puis dire, il faut éviter une systématisation théorique unilatérale » (Van Gennep 1925, p. 363).
63 Hertz 2014.
64 Laqueur 2018 (2015), p. 28-29. Jean-Claude Schmitt avait proposé de relire à la lumière du modèle proposé par Hertz la pratique du culte des reliques en Occident. Dans la préface à Schmitt 2001, il mentionne l’œuvre de Robert Hertz parmi les quelques références majeures qui ont accompagné sa formation et son itinéraire d’historien-anthropologue de l’Occident médiéval.
65 Concernant cette double critique : Crubézy 2019, p. 26-27 et 155-156.
66 C’est la critique que formule Delaplace 2008, p. 23-25 : Hertz et les anthropologues qui l’ont suivi n’envisagent guère l’étude des relations des sociétés à leurs morts qu’à partir du processus rituel transformant un cadavre en ancêtre.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Le Thermalisme en Toscane à la fin du Moyen Âge
Les bains siennois de la fin du XIIIe siècle au début du XVIe siècle
Didier Boisseuil
2002
Rome et la Révolution française
La théologie politique et la politique du Saint-Siège devant la Révolution française (1789-1799)
Gérard Pelletier
2004
Sainte-Marie-Majeure
Une basilique de Rome dans l’histoire de la ville et de son église (Ve-XIIIe siècle)
Victor Saxer
2001
Offices et papauté (XIVe-XVIIe siècle)
Charges, hommes, destins
Armand Jamme et Olivier Poncet (dir.)
2005
La politique au naturel
Comportement des hommes politiques et représentations publiques en France et en Italie du XIXe au XXIe siècle
Fabrice D’Almeida
2007
La Réforme en France et en Italie
Contacts, comparaisons et contrastes
Philip Benedict, Silvana Seidel Menchi et Alain Tallon (dir.)
2007
Pratiques sociales et politiques judiciaires dans les villes de l’Occident à la fin du Moyen Âge
Jacques Chiffoleau, Claude Gauvard et Andrea Zorzi (dir.)
2007
Souverain et pontife
Recherches prosopographiques sur la Curie Romaine à l’âge de la Restauration (1814-1846)
Philippe Bountry
2002