Transitions funéraires, transitions émotionnelles
Philippe Ariès et l’histoire des attitudes devant la mort
p. 71-86
Résumés
Cette contribution propose de relire L’homme devant la mort de Philippe Ariès dans le cadre d’une réflexion sur la généalogie de l’histoire des émotions. Aux régimes funéraires et aux grandes phases des attitudes devant la mort correspondent des régimes émotionnels spécifiques qui mettent en avant plusieurs ruptures ainsi qu’une crise de transition autour du XVIIe siècle. Contre toute attente, le compagnonnage entre histoire des sensibilités et histoire des pratiques funéraires conduit Ariès à s’écarter du modèle rationalisant du « processus de civilisation » (Elias) qui continue cependant d’influencer l’historiographie contemporaine.
This paper offers a re-reading of Philippe Ariès’ The hour of our death as part of a reflection on the history of emotions’ genealogy. The funerary regimes and the main phases of attitudes toward death correspond to specific emotional regimes that highlight several historical ruptures as well as a transitional crisis around the 17th century. Unexpectedly, by combining the history of sensibilities and the history of funerary practices, Ariès distances himself from the rationalizing model of the “civilizing process” (Elias) which nevertheless continues to influence contemporary historiography.
Entrées d’index
Mots-clés : Philippe Ariès, Norbert Elias, mort, émotion, processus de civilisation, historiographie
Keywords : Philippe Ariès, Norbert Elias, death, emotion, civilizing process, historiography
Texte intégral
1L’homme devant la mort de Philippe Ariès est-il aujourd’hui autre chose qu’un livre monument devant lequel l’historien s’incline avec d’autant plus de déférence qu’il témoigne d’un temps révolu, un temps où l’histoire de la mort en Occident, révélée par la plume d’un génie solitaire, se livrait tout entière dans un grand récit unifié1 ? En outre, comme le soulignait en 2000 Régis Bertrand, cette « œuvre de franc-tireur » annonçait moins alors un « nouveau territoire » qu’elle concluait, pour un temps du moins, une période faste pour l’histoire des attitudes devant la mort, avant que la crise de l’histoire des mentalités avec ses vastes fresques aux temporalités longues ne vienne instiller le doute et préparer de nouveaux questionnements2. Il reste que les Essais sur l’histoire de la mort (1975) puis L’homme devant la mort (1977)3 ont représenté une étape importante dans la genèse d’un autre champ historiographique en devenir, en positionnant l’histoire de la mort, du deuil et des pratiques funéraires aux avant-postes de l’histoire des sensibilités, comme le remarquait là encore avec acuité R. Bertrand : « “L’histoire de la mort” avait du moins le mérite d’achever de démontrer combien il est illusoire pour l’historien de projeter dans le temps ses sentiments, ses idées, voire ses émotions, pour tenter de comprendre les groupes humains qu’il étudie en croyant se mettre “à leur place”4. » Alors que depuis quelques années l’histoire de la mort et du deuil a pleinement (ré)intégré la question de l’émotion dans ses questionnements5, je me propose de reprendre la lecture de L’homme devant la mort dans le cadre d’une réflexion sur la généalogie de « l’histoire des émotions », afin de mesurer la singularité des propositions de Philippe Ariès et la complexité des ramifications historiographiques.
2L’historiographie de l’« histoire des émotions » a donné lieu ces dernières années à de nombreuses publications de synthèse, essentiellement en anglais6. Celles-ci n’accordent le plus souvent qu’une attention restreinte à la veine française de l’« histoire des sensibilités » issue de l’École des Annales. Nous avons essayé avec Piroska Nagy, dans le cadre du programme EMMA7, de pallier cette carence. Il reste que la lecture que nous avons proposée des travaux pionniers en la matière a sans doute été trop générale, voire simplificatrice, parce que nous cherchions alors les éléments de convergence et voulions mettre en lumière l’emprise croissante en France de Norbert Elias et du schéma du « processus de civilisation » sur l’histoire des sensibilités8. Or, derrière les orientations partagées, les traitements spécifiques de la question émotionnelle montrent une richesse et une diversité qu’il convient de mesurer, ne serait-ce que pour rendre justice à la vitalité d’un champ qui n’a pas attendu la rupture autoproclamée des années 2000 pour exister. En ce sens, j’ai entrepris depuis quelques années d’affiner l’analyse en allant davantage au cœur des démarches singulières, de Lucien Febvre et de Marc Bloch9, de Johan Huizinga (avec Laurent Smagghe)10, et donc ici de Philippe Ariès.
3Dans cette perspective, je m’intéresserai tout d’abord au rôle du vocabulaire et des catégories des affects dans la démarche d’histoire psychologique que défend Ariès dans L’homme devant la mort, à partir des quatre termes qu’il utilise le plus fréquemment et qui constituent sous sa plume les principaux opérateurs des transformations psychiques face à la mort : « émotion », « sentiment », « sensibilité » et « mentalité ». Chez Ariès, c’est bien sous l’angle psychologique que les émotions sont considérées, tout comme le psychisme lui-même, quand il s’agit des attitudes de l’homme face à la mort, est façonné en priorité par l’affect. Dans un deuxième temps, je reviendrai sur le célèbre schéma des quatre grandes phases des attitudes devant la mort (la mort apprivoisée, la mort de soi, la mort de toi, la mort inversée) en questionnant l’existence d’un régime émotionnel propre à chacune de ces phases, en lien également avec les deux grands moments de « changement de la coutume funéraire » (p. 128)11 qu’Ariès identifie (aux XIIe-XIIIe siècles et au XIXe siècle). Cette partie sera l’occasion de revenir sur les principes de « rupture », de « tournant » ou de « transition » en matière d’histoire psychologique des attitudes devant la mort où il apparaît que les émotions sont à la fois un facteur de changement et un symptôme des transformations en cours. Enfin, j’engagerai une comparaison, toujours sous l’angle des rapports entre histoire des émotions et histoire de l’homme devant la mort, entre les thèses d’Ariès et celles de Norbert Elias, à partir notamment de son opuscule La solitude des mourants (1982)12. En effet, l’histoire psychologique a souvent été associée à la théorie du processus de civilisation d’Elias, qui demeure aujourd’hui encore un modèle herméneutique influent dans le champ de l’histoire des sensibilités. Sans aller sur le terrain de l’évaluation de ces thèses, je voudrais montrer dans quelle mesure l’approche d’Ariès, au-delà de toute influence directe, recoupe pour une part la théorie du processus de civilisation. Mais il me semble important aussi de souligner les divergences, voire les incompatibilités, entre ces deux modèles de psychohistoire affective.
I. Les catégories d’une psychohistoire de la mort
4Ariès pense le changement historique en termes de « psychologie collective » (p. 293), sous l’influence directe de la première génération des Annales13. Mais qu’est-ce qui constitue pour lui la « psychologie collective » ? Quels sont les facteurs agissants ? Ariès fait intervenir principalement quatre concepts d’analyse, qui s’emboîtent comme des poupées gigognes : l’émotion, le sentiment, la sensibilité et la mentalité. L’emploi qu’il fait de chacun de ces termes est conforme à l’usage qu’en font les historiens des Annales, mais c’est leur enchaînement qui construit un modèle causal original.
5« Émotion » est le terme le moins usité, il est aussi le moins collectif. Pour Ariès, l’émotion qualifie l’affect au moment où il surgit dans une situation donnée. L’émotion selon Ariès, c’est « l’expression du mouvement spontané de la sensibilité » (p. 196). Il identifie ainsi dans le tombeau un « mobilisateur d’émotion » (p. 368). Plus qu’un agent du changement historique, l’émotion est le symptôme individuel qui permet de vérifier une évolution dans la psychologie collective. En ce sens, il n’y a pas chez Ariès une histoire des émotions au sens strict. Certes, les émotions mobilisées dans le rapport à la mort évoluent. Pour le Moyen Âge par exemple, il délimite une amplitude entre deux extrêmes : entre la mort honteuse du condamné à mort et la mort joyeuse du saint. Puis l’inquiétude, la peur et enfin l’angoisse font leur apparition à partir du XVIe siècle. Mais il n’y a pas chez Ariès de souci d’historicisation de la peur ou de l’angoisse, sauf peut-être lorsqu’il est question de la mélancolie au XVIIe siècle ou de ce qu’il appelle la « passion de l’avaritia » (p. 193) qui est l’amour des choses terrestres. La mort ne mobilise pas les mêmes émotions dans l’histoire, mais les émotions sont des phénomènes biologiques invariants. À la marge, il conçoit qu’une nouvelle émotion puisse apparaître, mais alors il la pense, comme les psychologues, sur le mode d’une émotion dérivée résultant de la fusion de plusieurs émotions de base. Ainsi constate-t-il qu’au XVIIIe siècle, la digue qui sépare la mort et l’amour cède, et que dès lors la souffrance et le plaisir dans le rapport à la mort sont réunis en une même sensation qu’il appelle joliment une « émotion de bord d’abîme » (p. 603). Néanmoins, même si le concept d’émotion n’est pas chez Ariès un élément déterminant de la causalité psychohistorique, il est fondamental dans la mesure où il prépare le glissement, ne serait-ce qu’au plan sémantique, vers le couple central : « sentiment-sensibilité ».
6Ariès emploie fréquemment « sentiment » et « sensibilité » dans un sens équivalent, celui d’un rapport au monde fondé simultanément sur des éléments non rationnels, relevant du ressenti, et des éléments cognitifs de l’ordre des représentations et des croyances. Quoi qu’il en soit, il n’en donne jamais une définition précise et l’usage qu’il en fait est assez flou, en tout cas très malléable. Le sentiment relève pour Ariès de la conscience de la particularité d’un état et de la valorisation qui en découle14. C’est en ce sens par exemple qu’il affirme que le « sentiment de l’enfance » n’existe pas au Moyen Âge, mais qu’apparaît à la fin de la période le « sentiment de famille » (p. 227). Le sentiment implique une forme d’attachement, mais pas nécessairement d’affection. La complexité psychologique semble plus grande du côté de la sensibilité : elle intègre les valeurs, les perceptions imaginaires, les représentations et ouvre vers les pratiques sociales, les façons d’être. La sensibilité est aussi l’expression par excellence du collectif, elle agit à l’échelle de la société tout entière, d’où l’emploi des expressions de « sensibilité collective » (p. 262, 294), « sensibilité commune » (p. 262) ou encore de « sensibilité générale » (p. 506). Surtout, la sensibilité est le terrain où se produit le changement : la rupture est constatée lorsqu’apparaît une « sensibilité nouvelle » (p. 435) ou des « nouveaux courants de sensibilité » (p. 456). Même s’il l’emploie peu, Ariès use du concept de « seuil de sensibilité » (p. 603) : au-delà d’un certain seuil, les sensibilités anciennes saturent et produisent une « sensibilité nouvelle ». C’est précisément ce qui se passe au début du XIXe siècle : après une longue phase d’instillation de la peur, de l’angoisse mais aussi de fascination pour la mort, quelque chose de radicalement nouveau apparaît en quelques décennies à peine, fruit du travail psychologique sur le long terme, qu’il nomme une « sensibilité de passions » (p. 603).
7Enfin, le denier niveau est celui la « mentalité ». Ariès fait du terme un usage bien plus limité que pour « sensibilité ». Même s’il ne s’en explique pas, on comprend que la mentalité éloigne encore un peu plus du registre émotionnel et sensitif, et se positionne davantage du côté des croyances et des représentations sociales. La différence d’usage qu’il fait entre sensibilité et mentalité tient dans ce que la mentalité désigne un état stable des représentations collectives. La mentalité, c’est la culture commune, celle d’une famille (les La Ferronaye [p. 434]) ou d’une catégorie sociale (les laïcs [p. 188], le peuple [p. 271], par distinction respectivement avec les clercs et les lettrés). En ce sens, la mentalité est plus stable, plus solide que la sensibilité qui est fluide et mouvante. Elle est marquée par l’inertie, tandis que la sensibilité, par le principe actif de l’affect, est traversée de tensions.
8Pour conclure sur ce premier point, on perçoit bien comment Ariès valide son approche de psychologie historique par une série de glissements entre plusieurs niveaux, de la surface de l’émotion, qui est comme l’écume individuelle et événementielle de la psychologie collective, jusqu’à la mentalité qui est la structure qui sous-tend l’ensemble. Surtout, on comprend comment, par une série de concomitances sémantiques, on passe de l’un à l’autre, sans que le modèle ne soit jamais explicité. Cette causalité psychoaffective se vérifie alors dans le plan même du livre L’homme devant la mort : chacune des cinq parties (sauf la dernière sur « La mort inversée ») s’ouvre sur un ou plusieurs chapitres qui modélisent un état des sensibilités, dont les évolutions ou ruptures sont constatées à partir des variations des émotions face à la mort, puis s’ensuivent un ou plusieurs chapitres qui voient dans les changements des coutumes funéraires l’expression des transformations des sensibilités.
II. Un modèle de la transition du régime de la mort
9J’ai entrepris de synthétiser sous la forme d’un schéma le célèbre modèle des phases de l’histoire des attitudes de l’homme devant la mort (fig. 1). Mon souhait était de rendre plus visibles plusieurs constats. Le premier concerne le nombre de phases, et leur chronologie approximative, notamment parce que le modèle d’Ariès s’est affiné entre les Essais sur l’histoire de la mort, où il identifie quatre moments, et L’homme devant la mort. Rappelons au préalable brièvement ces quatre phases telles qu’elles se présentent dans les Essais sur l’histoire de la mort. La première est « la mort apprivoisée », qui correspond au premier Moyen Âge, jusqu’aux XIIe-XIIIe siècles, où la mort est prise en charge par la communauté dans une série de rites collectifs. « La mort de soi » introduit une première rupture, celle du début de l’individualisation de la mort, qui s’ouvre au second Moyen Âge et court jusqu’au XVIIIe siècle. Le Jugement ne se fait plus dans le temps eschatologique mais intervient dans la chambre du mourant, laquelle devient une sorte de théâtre où le mourant revoit sa vie. La troisième phase est celle de « la mort de toi », de la fin du XVIIIe siècle au début du XXe siècle, où la mort n’est plus seulement une affaire de soi mais aussi l’événement intolérable de la mort des êtres aimés. C’est la seconde grande rupture, après celle du second Moyen Âge, qu’Ariès qualifie d’« énorme faille dans le continuum mental » (p. 604), où la mort n’est plus apprivoisée. Enfin la quatrième phase, « la mort interdite » (Essais sur l’histoire de la mort) ou « la mort inversée » (L’homme devant la mort), à partir des années 1930-1950, correspond à une remise en cause complète de la dramatisation romantique, et achève ce qu’il appelle la « démission de la communauté » (p. 607) où la mort est rendue incompatible avec le mode de vie de la société. C’est la mort cachée à l’hôpital, véritablement ensauvagée au sens où, étant niée par le corps social, elle est comme rendue à son état sauvage.
Figure 1. Modèle de la transition du régime de la mort selon Philippe Ariès.

10Dans cette trame bien connue, celle que l’on retient en général15, Ariès intercale dans L’homme devant la mort une cinquième phase, la troisième selon l’ordre chronologique, entre « la mort de soi » et « la mort de toi » : « la mort longue et proche » (p. 597)16. Déjà présente par ses caractéristiques dans les Essais, elle est véritablement un moment charnière dans L’homme devant la mort, un moment de crise du schéma ancestral de « la mort familière » et le début du processus d’ensauvagement. Dans le cadre de ce volume collectif consacré aux transitions funéraires, il me semble intéressant d’en rendre compte parce que cette phase (qui correspond à la troisième partie du livre [p. 291-399]) est la seule qui se définit comme un entre-deux, entre permanence du modèle traditionnel et prémices de la grande rupture du XIXe siècle. En ce sens, elle autorise à penser le schéma comme un modèle de la transition, si l’on suit l’analogie avec la transition démographique que propose R. Bertrand17, comme un processus de transformation d’un ancien régime, celui de la mort familière, vers un nouveau régime, celui de la mort ensauvagée, plaçant dès lors le XVIIe siècle en position pivot sur le temps long d’une histoire de l’homme face à la mort, encadré par deux ruptures, celle du Moyen Âge central et celle du romantisme.
III. Les régimes de l’émotion
11J’ai voulu alors vérifier dans quelle mesure chacune de ces étapes était insérée dans un environnement émotionnel propre. Pour mémoire, j’ai reporté également sur le schéma les transformations des pratiques funéraires correspondantes qui, paradoxalement, ne semblent pas jouer un rôle moteur dans l’évolution des régimes de la mort. Elles apparaissent comme des conséquences des changements des sensibilités qui sont toujours premières. Je me limiterai à quelques remarques, trop descriptives sans doute, à propos de chaque phase mais qui permettent de voir qu’Ariès associe bien chaque rupture de sensibilité à un régime d’émotion singulier.
12Ariès propose une interprétation originale de l’expression de l’émotion face à la mort au premier Moyen Âge. Concernant la période, il reprend la thèse de Johan Huizinga d’un Moyen Âge hyperémotif (p. 14), ce qu’il appelle le « pathétique de cette époque » (p. 22)18. Or, par rapport à cette émotivité exacerbée, le moment de la mort est au contraire marqué par un faible degré de pathétique. Il relève précisément de l’émotion au sens fort, d’une explosion brève et hyperbolique, non de la part du mourant, mais de son entourage large. Ariès parle ainsi de « l’hyperbole sentimentale » (p. 21) de la scène de la mort de Roland. Mais le rite collectif neutralise rapidement cette intensité émotive. Parce que la mort est familière, elle ne suscite pas d’inquiétude, ni de peur. Dès lors, ce qui apparaît à nos sensibilités contemporaines comme des scènes fortement dramatisées ne l’est pas pour Ariès, parce que la dramatisation se concentre sur les temps eschatologiques et non sur le moment de la mort.
13C’est en ce sens que le début du processus d’individualisation de la mort, à partir du XIIe siècle, constitue en même temps une première phase de dramatisation. D’une certaine façon, on peut dire que même si l’expression de l’émotion est moins explosive, la part émotionnelle dans la mise en scène de la mort, et notamment du côté du mourant lui-même, est bien plus intense et signifiante. La dramatisation passe de l’au-delà à l’ici-bas de la chambre. Sur le plan des émotions qui caractérisent le processus, Ariès distingue alors la peur, l’inquiétude et l’angoisse. La mort de soi est chargée d’émotion, mais elle ne fait pas peur : l’émotion exprimée n’est pas celle de la peur de la mort qui vient mais le regret de la vie qui part. Ariès qualifie ainsi l’émergence d’une conscience individuelle par un registre affectif, l’amour de la vie : on passe, dit-il, d’une mort conscience de la vie à une mort amour désespéré de cette vie. Si une inquiétude apparaît, elle se porte sur le Jugement personnel, qui n’est plus reporté dans un lointain eschatologique mais intervient aux portes de la mort elle-même. En revanche, il n’y a pas d’angoisse de la mort avant le XVIe siècle, précisément parce que la mort est familière. Ces émotions sombres sont instillées dès le second Moyen Âge mais elles ne s’imposeront que bien plus tard, à partir des XVIIe-XVIIIe siècles. C’est selon cette trame émotive qu’Ariès justifie son argument bien connu, repris à Tenenti et Huizinga19, selon lequel le macabre ne constitue pas une rupture mais un paroxysme de la mort individuelle comme célébration de l’amour de la vie. Le second Moyen Âge est aussi pour Ariès le temps de la naissance du « sentiment de famille » (p. 227) que nous évoquions plus haut, la famille se chargeant de fixer la tristesse pour la constituer en mémoire (dans les testaments, les épitaphes, les gisants, etc.). On comprend dès lors à quel point le second Moyen Âge est fondateur pour Ariès en matière de régime émotionnel de la mort : non seulement il constitue une rupture forte avec le premier Moyen Âge mais il contient en puissance les éléments qui vont conduire à la seconde rupture à l’âge romantique. Tout se passe comme si la rupture romantique était pendant plusieurs siècles canalisée sur le plan émotionnel, contrôlée par ce qu’il nomme « la cuirasse des conventions » (p. 196).
14Quant à cette fameuse période de transition, ou plus exactement de « crise », des XVIIe-XVIIIe siècles, elle se caractérise aussi par un régime émotionnel spécifique qui est délimité par deux pôles : l’insensibilité et la mélancolie. Insensibilité au sens où la modération remplace la dramatisation. La mort perd son intensité et son agitation des artes moriendi. Cette acceptation de la fatalité prend la forme, dit Ariès, d’une « invitation à la mélancolie » (p. 322) qu’il voit s’exprimer notamment dans les vanités. Une mélancolie qui ne se concentre plus sur l’instant de la mort mais se dilue tout au long de la vie. En contrepoint, Ariès identifie dans cette période une montée de la peur en raison notamment, dit-il, « de la propagande scandaleuse des moines mendiants » (p. 298) : pour Ariès, si les prédicateurs dramatisent l’angoisse et les terreurs du Jugement, c’est bien parce que ces émotions existaient peu dans les populations jusqu’au XVIe siècle (p. 300). Il voit monter l’angoisse de la mort dans le courant du XVIIIe siècle : à mesure que la mort perd ses « pouvoirs quasi magiques » (p. 303), elle se charge « d’une sauvagerie primitive » (p. 303). À ce stade, le contraste est saisissant, et pour le moins original, entre l’hystérie émotive du premier Moyen Âge, qui est associée à une vision apaisée de la mort, et l’inquiétude étouffée du XVIIe siècle comme premier symptôme d’ensauvagement.
15La seconde grande rupture intervient à la fin du XVIIIe siècle, celle de « la Grande Peur de la Mort » (p. 398) – avec des majuscules – qu’Ariès situe dans un contexte plus large de « révolution du sentiment » (p. 464) au sens où l’affectivité, autrefois diluée sur un grand nombre de gens, se concentre désormais sur les proches, notamment la famille nucléaire. Désormais, l’affectivité domine le comportement, quand bien même la bonne éducation impose d’affecter l’impassibilité (p. 465). En deux générations à peine, on passe de la tranquillité à l’exaltation (p. 425), même si les vieux schémas demeurent ici ou là à l’état de témoins du passé. Ariès observe durant cette période un débordement dans les « sentiments conscients » (p. 399) des angoisses refoulées depuis le XVIIe siècle. La sexualisation de la mort est aussi pour lui un symptôme de cette résurgence d’une « angoisse fondamentale » (p. 399). Il utilise alors le registre hydraulique pour caractériser le phénomène : les digues du refoulement ont sauté, la submersion de l’émotion fait suite au grand reflux du XVIIe siècle (p. 603). Cette vague redessine le paysage de la mort, créant un jeu d’analogies entre la fascination pour la nature – la mort à l’état sauvage fascine parce qu’elle est belle comme la nature – et la transformation du « paysage psychologique » (p. 605).
16Quant à la dernière phase, qui ne s’appelle plus « la mort interdite » mais de façon significative « la mort inversée », elle ne constitue pas une rupture avec la période romantique. On est toujours dans le régime d’une « intériorité pathétique » (p. 14), mais elle s’accompagne d’une inversion du regard social. La mort de soi est plus que jamais dominée par la peur et l’angoisse, la mort de l’autre est plus que jamais insupportable, mais la société rejette les manifestations trop appuyées et prolongées de la douleur. Le deuil est une maladie, l’émotion un symptôme clinique. La mort comme les émotions du deuil sont médicalisées.
IV. Philippe Ariès et Norbert Elias
1. Philippe Ariès, un « Elias français » ?
17L’histoire psychologique d’Ariès a souvent été rapprochée du grand récit socio-psychologique proposé par Norbert Elias dans Le processus de civilisation. Roger Chartier parle de la réception d’Elias en France comme celle d’un historien des mentalités, une sorte d’« Ariès allemand20 » dit-il. De fait, si Ariès ne semble pas avoir encore lu Le processus de civilisation au début des années 1970, qui est traduit partiellement en français, en deux volumes21, au moment où paraissent les Essais sur l’histoire de la mort, il existe plusieurs points de convergence. Tous les deux proposent un grand récit de l’évolution psychologique de l’homme occidental qui prend appui sur un état premier de l’être psychique qui, sur le plan émotionnel, est marqué par une conception irrationnelle et impulsive de l’émotion. Hors civilisation, l’homme est soumis à la spontanéité brute des passions qui le submerge, et il revient à la société de mettre en place des dispositifs de canalisation qui, une fois intériorisés par l’individu, deviennent des mécanismes de refoulement et d’autocontrainte22. Même si Ariès, tout comme Elias, ne pense pas cet état premier en termes d’origine, mais de processus, la notion même d’état sauvage de la mort renvoie à ce type de configuration. Il semble adhérer aussi à l’idée que la peur et l’angoisse sont des sentiments primordiaux dans la confrontation de l’homme face à la mort et que c’est la culture qui permet de les canaliser. Comme Elias, Ariès voit à l’œuvre dans l’histoire un processus d’individualisation de la personne qui s’enclenche véritablement à la fin du Moyen Âge et qui associe les progrès de la conscience de soi et le développement d’une intériorité émotionnelle. Enfin, la thèse d’Elias dans son opuscule de 1982 La solitude des mourants est conforme à la dernière phase de l’histoire de la mort d’Ariès, celle de « la mort inversée », dans le constat d’un refoulement social de la mort, d’une mise à l’écart du mourant, d’une montée de l’angoisse et de la gêne face aux manifestations du deuil23. Dans cet écrit tardif, Elias ne modifie pas substantiellement le modèle du processus de civilisation, il en dégage la « face sombre24 », faisant preuve comme Ariès d’une certaine nostalgie par rapport aux temps où la mort, mais aussi les émotions d’angoisse et de peur qui l’accompagnent, étaient davantage prises en charge collectivement.
2. La solitude de Philippe Ariès
18Néanmoins, à y regarder de plus près, on se rend compte que les divergences entre les deux récits que proposent Elias et Ariès sont fortes, jusqu’à faire sortir Ariès du cadre d’un processus de civilisation. Sans rentrer dans le détail, je précise qu’Ariès lui-même, qui a sans doute lu Le processus de civilisation à la fin des années 1970, semble s’être senti plus proche des thèses du sociologue allemand que l’inverse25. La seule rencontre entre les deux hommes a eu lieu en mai 1983 au Wissenschaftskolleg de Berlin lors d’un colloque organisé par Ariès, consacré à « l’espace privé ». Dans sa lettre d’invitation, Ariès ne cachait pas son enthousiasme, convaincu de la convergence de vues entre leurs démarches respectives : « Je voudrais vous dire, du fond du cœur, combien je serais personnellement heureux de faire votre connaissance et de m’entretenir avec vous, tant j’ai trouvé, dans vos livres, des points de rencontre avec mes propres orientations et directions de recherche26. » Dans les faits, la communication d’Elias a surtout consisté à remettre en cause la notion même d’« espace privé » à laquelle il oppose la notion, plus conforme à ses conceptions, de « privatisation de l’espace27 ». Début 1983, Ariès avait-il lu La solitude des mourants que Elias venait de publier ? C’est peu probable, sinon il aurait perçu la difficulté pour Elias de valider une approche qui remet assez profondément en cause la théorie du processus de civilisation. Dans La solitude des mourants, Elias consacre quelques pages au livre d’Ariès, qu’il salue tout en lui reprochant d’écrire une histoire essentiellement descriptive : « C’est stimulant et beau, dit-il, mais ça n’explique rien28. » Elias reproche à Ariès de sélectionner ses sources en fonction de son objectif, qui est présentiste au sens où il part d’un jugement très négatif sur la prise en charge actuelle de la mort pour montrer qu’avant, c’était mieux.
19Surtout, Elias est gêné par l’analyse d’Ariès concernant le rôle de l’émotion face à la mort au Moyen Âge, et donc sa thèse selon laquelle les médiévaux avaient un rapport apaisé à la mort. Elias ne saurait accepter cette interprétation, parce qu’elle va à l’encontre d’un point qui est au cœur du modèle du processus de civilisation, à savoir le principe d’une rationalisation progressive et linéaire dans les sociétés occidentales et à l’intérieur de chaque individu. Or, il est clair que si Ariès construit lui aussi un grand récit de l’histoire des émotions face à la mort, celui-ci n’est pas linéaire. Il voit dans le Moyen Âge, contrairement à Elias, une phase de fort refoulement, alors qu’à l’inverse, la période du triomphe de la raison à partir des Lumières se caractérise par une régression des refoulements. La mort intériorisée selon Ariès n’est pas un rempart contre les peurs ancestrales, elle les libère au contraire. En ce sens, non seulement Ariès ne voit aucune rationalisation à l’œuvre dans l’histoire des attitudes face à la mort, mais il pose clairement le principe, pour parler en termes éliasiens, d’un « processus de décivilisation » dans ce qu’il qualifie d’ensauvagement. Pour Elias, l’idée d’un ensauvagement contemporain de la mort n’est pas à écarter, mais il y voit un accident dans la longue marche du processus de civilisation. Nous sommes selon lui, à la fin du XXe siècle, dans un moment de faible poussée, voire de stagnation, du processus de civilisation, mais certainement pas dans un renversement, et encore moins dans une lecture régressive sur le temps long.
20Sur le plan de l’histoire psychologique des émotions, cela signifie aussi que pour Ariès la spontanéité hyperbolique de l’émotion face à la mort, celle du premier Moyen Âge, n’est absolument pas le symptôme d’une faible contrainte sociale, d’une difficulté à canaliser l’impulsivité naturelle des émotions, mais elle est au contraire une sorte de soupape, un bref moment de libération de l’émotion, à l’intérieur d’un modèle socialement très contraint. À l’inverse, l’exigence de tenue et d’impassibilité apparente qui s’impose à partir de la seconde moitié du XIXe siècle va de pair pour lui avec la destruction des digues du refoulement sur le plan intérieur. Il n’y a pas chez Ariès de concomitance sur le temps long entre autocontrainte et civilisation des mœurs.
21En résumé, Elias conçoit un processus linéaire, avec des phases d’accélération (celle de la construction des États monarchiques) et des phases de ralentissement (le XXe siècle), tandis qu’Ariès propose un modèle de la transition, avec le passage d’un ancien régime à un nouveau régime de l’émotion, lesquels se définissent en miroir et construisent un récit à rebours du processus de civilisation.
22La dimension émotionnelle dans l’histoire de la mort a-t-elle été négligée par les historiens autant qu’on le dit dans les décennies qui ont suivi la parution des travaux d’Ariès ? La question mériterait une enquête un peu poussée. R. Bertrand émet l’hypothèse que les impasses d’une psychologisation des attitudes mentales dans les années 1970 expliquent en partie que les historiens se soient détournés de la question des émotions face à la mort dans les années 1980-199029. Une relecture d’Ariès aujourd’hui permet de mesurer le chemin parcouru dans ce domaine, mais elle permet tout autant de prendre conscience de la complexité de la généalogie de l’histoire des émotions. Paradoxalement, même si Ariès pensait ses travaux compatibles avec l’approche psychosociologique d’Elias, il apparaît que ce sont au contraire les divergences d’interprétation entre les deux hommes qui sont intéressantes à mettre au jour. En laissant de côté les présupposés psychologiques d’Ariès, et indépendamment des critiques qu’on a pu faire de ses visées évolutionnistes, l’histoire des émotions qui se construit actuellement peut retenir plusieurs enseignements de la lecture de L’homme devant la mort, à commencer par l’idée que l’émotion n’est pas seulement un élément qui colore l’histoire sociale, mais qu’elle est au cœur des mécanismes qui déterminent une société et ses transformations. Ariès met en avant la possibilité pour un groupe social de produire un dispositif émotionnel spécifique qui éventuellement se diffuse au-delà. C’est ainsi qu’il localise dans le monde monastique carolingien l’origine de l’inquiétude de la mort, laquelle se cléricalise au XIIe siècle puis est enseignée aux populations laïques par les ordres mendiants. Retenons également la nécessité de ne pas enfermer le registre affectif dans le temps long, comme une survivance du principe d’inertie qui marquait la notion de mentalité30. Ariès croit aux transitions lentes mais aussi aux ruptures brutales – de l’ordre de quelques décennies à peine –, ce qui rend l’émotion sensible aux contextualisations fines et aux changements d’échelle, la fait entrer de plain-pied dans le temps politique, les pulsations brèves de l’histoire.
23Enfin, je terminerai par une remarque de médiéviste. Même si Ariès revendique une approche psychologique des émotions, l’originalité de son analyse du premier Moyen Âge – qui voit dans l’explosion émotionnelle du groupe qui accompagne le mourant à la fois une expression spontanée et un acte hautement ritualisé – le rapproche plus de l’anthropologie sociale d’un Marcel Mauss, ou encore de Marc Bloch dans le premier chapitre de La société féodale, que de la tradition psychohistorique de Lucien Febvre ou de Robert Mandrou31, et aujourd’hui des partisans de la rationalisation des comportements par l’autocontrainte32. Une chose est certaine : le compagnonnage étroit que construit Ariès entre histoire des sensibilités et histoire des pratiques funéraires donne à son travail une orientation moins psychologisante qu’on pourrait le croire, bien moins en tout cas que ce que l’on peut lire chez de nombreux historiens des sensibilités aujourd’hui. La lecture de L’homme devant la mort peut-elle paradoxalement aider les historiens à se libérer enfin de l’évolutionniste qui continue de marquer l’histoire du fait affectif ? L’idée ne s’impose peut-être pas d’emblée, mais elle me paraît demeurer un excellent conseil.
Bibliographie
Archives
Marbach am Neckar, Deutsches Literaturarchiv, Elias, II, 456, « Lettre de Philippe Ariès à Norbert Elias, 12 décembre 1982 ».
Études secondaires
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Notes de bas de page
1 Sur le contexte biographique de l’œuvre et sa réception, cf. Gros 2008, p. 237-242.
2 Bertrand 2000, p. 553.
3 Ariès 1975, 1977.
4 Ibid., p. 555.
5 Dans une production qui ne cesse de croître, voir en particulier Lansing 2008 ; Fureix 2009 ; Marcoux 2011 ; Bertrand – Carol – Pelen 2017 ; Carol 2017 ; Lett 2018.
6 Plamper 2015 ; Boddice 2018 ; Rosenwein – Cristiani 2018.
7 EMMA (Les émotions au Moyen Âge), en ligne : https://emma.hypotheses.org.
8 Boquet – Nagy 2009 ; Boquet – Nagy 2016.
9 Boquet 2021.
10 Boquet – Smagghe 2019.
11 Afin de ne pas multiplier les notes, je renvoie à la pagination de L’homme devant la mort directement dans le corps de l’article.
12 Elias 2002 (1982).
13 Sur la construction du concept d’émotion collective dans le contexte de l’essor d’une « psychologie collective » dans les années 1880-1930, voir Boquet – Nagy – Zanetti Domingues 2022, en particulier les articles de P. Nagy, D. Boquet et J.-J. Courtine.
14 Ariès 1973, p. 177.
15 Voir par exemple Girard 1978. Dans ce compte rendu de L’homme devant la mort, le recenseur n’identifie que les quatre phases présentes dans les Essais.
16 Guillaume Cuchet identifie cette phase supplémentaire comme une « sous-phase » de « la mort de soi » pour la période 1560-1770. Cf. Cuchet 2020, p. 234.
17 Bertrand 2011.
18 Pour une approche comparée de l’émotivité médiévale chez Huizinga et Ariès, cf. Boquet – Smagghe 2019, p. 207-210.
19 Tenenti 2018 (1952) ; Huizinga 2002 (1919).
20 Chartier 2010.
21 Elias 1973 (1939) et 1975 (1939).
22 Ariès ne fait pas appel aux outils de la psychanalyse pour expliquer ce processus. On comprend ses réserves à l’écoute de son entretien avec Françoise Dolto dans l’émission Dialogues diffusée sur France culture le 23 avril 1974 (en ligne : www.franceculture.fr/histoire/francoise-dolto). Pour Ariès, la psychanalyse ne saurait avoir de valeur heuristique pour les périodes qui ont précédé son émergence à la fin du XIXe siècle. Il la conçoit davantage comme un produit historique issu d’une transformation des sensibilités, marquées par la naissance des névroses, que comme une théorie universelle du psychisme.
23 Déchaux 2001.
24 Ibid., p. 165.
25 Sans doute Elias est-il plus proche d’Ariès historien de la famille dans son texte La civilisation des parents (1980), Elias 2010. Cf. Wuillème 2011.
26 Marbach am Neckar, Deutsches Literaturarchiv, Elias, II, 456, « Lettre de Philippe Ariès à Norbert Elias, 12 décembre 1982 », cité dans Joly 2016.
27 Elias 2016 (1983). Pour une analyse, cf. Hutton 2004, p. 159-161 et Joly 2016.
28 Elias 2002 (1982), p. 24.
29 Bertrand 2000.
30 Boquet 2021.
31 Sur ce point, cf. Boquet 2021.
32 Une orientation plus forte en France dans l’historiographie moderne et contemporaine que médiévale. Cf. en ce sens, par exemple, Burguière 2004.
Auteur
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Damien Boquet
Aix-Marseille Université, CNRS, UMR 7303 TELEMMe
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