Chapitre 5
Les chemins de l’opposition sous un régime autoritaire
p. 213-254
Texte intégral
1La mobilisation autour de la question romaine constitue, vingt années après la lutte en faveur de la liberté d’enseignement, le deuxième grand moment de l’engagement dans la vie politique française des catholiques en tant que groupe porteur de ses propres revendications. Elle représente par conséquent une étape fondamentale dans l’émergence d’une culture politique catholique autonome, caractérisée par une idéologie et par des pratiques spécifiques. Une telle mobilisation se produit cependant dans un contexte bien différent de celui de la décennie 1840 en raison du caractère autoritaire du Second Empire et des restrictions imposées par le régime aux libertés politiques.
2Les catholiques doivent dès lors adapter les modalités de leur action pour essayer de tirer profit des espaces laissés ouverts par le régime. Se mettent en place des stratégies de contournement de la surveillance des autorités qui passent en particulier par des formes de mobilisation alternatives appuyées sur la politisation de la religion. Le répertoire d’action des catholiques apparaît ainsi multiple, puisqu’il est fondé à la fois sur la réappropriation de formes d’actions classiques du XIXe siècle et sur l’élaboration de modalités plus originales.
3La mobilisation temporaliste met en jeu plusieurs problèmes qui forment la toile de fond de l’engagement politique des catholiques tout au long du XIXe siècle. La question de l’articulation entre croyance religieuse, opinion politique et formes de mobilisation se trouve ainsi posée. Elle montre les limites du processus de sécularisation et l’affirmation au sein de l’Église de prétentions cléricales fondées sur le rejet de la distinction entre une sphère politique qui relèverait de l’espace publique et une sphère religieuse qui serait cantonnée à l’espace privé. En témoignent parfaitement les transformations de l’usage du terme « clérical », qui tend alors à être de moins en moins utilisé dans son sens premier, désignant ce qui a trait au clergé, au profit de sa seconde signification, née dans la première moitié du XIXe siècle, renvoyant à ce qui est favorable à l’action et à l’influence du clergé sur la vie politique1. De manière significative, son antonyme, « anticlérical », qui était apparu quant à lui vers 1852, se répand à partir de 1859, en lien avec la question romaine et la mobilisation politique du clergé2, et naissent au cours de la décennie 1860 les termes « cléricalisme3 » et « anticléricalisme ».
4Il conviendra tout d’abord de mettre en évidence la façon dont le répertoire d’action des catholiques intégrait des pratiques de mobilisation politique, que l’on pourrait qualifier de classiques parce qu’elles étaient alors utilisées aussi bien à gauche qu’à droite du champ politique. Cependant, l’engagement catholique prit également des formes plus originales, qui résultaient de la politisation de la parole et de la pratique religieuses. Cette mobilisation multiforme conduisit à une nette dégradation des relations entre l’État et l’Église et à un resserrement du carcan concordataire autour de cette dernière.
I. Les formes classiques du répertoire d’action catholique
5Le répertoire d’action collective de la mobilisation temporaliste intégrait des pratiques qui peuvent être qualifiées de classiques en ce qu’elles étaient utilisées indifféremment à la même époque par des acteurs appartenant à divers points du champ politique. Ces formes de mobilisation restaient cependant limitées par le caractère autoritaire du régime impérial et elles avaient été pour cette raison en bonne partie revisitée durant la décennie 1850.
1. Un échec : la voie pétitionnaire
6Si, dès ses débuts, le régime impérial avait réduit à la portion congrue les moyens d’expression d’une opposition politique, le droit de pétition auprès du Sénat avait été prévu par l’article 45 de la constitution de 1852. Bien moins développée en France qu’en Angleterre4, la pratique du pétitionnement était cependant intégrée de longue date au répertoire d’action politique des catholiques. Ceux-ci avaient en effet compté parmi les premiers en France à en faire un usage massif, sous la monarchie de Juillet, au moment de la lutte pour la liberté d’enseignement, en prenant partiellement pour modèle l’action des Irlandais autour de O’Connell5. D’abord résiduel de 1839 à 1843, le mouvement pétitionnaire s’était amplifié à partir de 1844. Entre novembre 1846 et juillet 1847, les listes publiées par L’Univers et L’Ami de la religion comptèrent ainsi 110 791 signataires6.
7Dès la fin de l’année 1859, alors qu’il apparaissait de plus en plus évident que les clauses de l’armistice de Villafranca et du traité de Zurich concernant le retour des Romagnes sous la domination du pape ne seraient pas appliquées, des pétitions commencèrent à circuler à Paris comme dans les départements. À partir de janvier, le mouvement gagna en ampleur, en raison des répercussions de la brochure Le Pape et le Congrès. Ses résultats finaux furent cependant décevants. Le 29 mars 1860, lorsque les sénateurs eurent à débattre des pétitions parvenues jusqu’à la Chambre haute, ils n’avaient reçu que quarante-deux textes, signés par 6 342 personnes7. Les pétitions parisiennes ainsi que douze de celles qui étaient issues des départements reprenaient un même texte, qui appelait l’attention du Sénat sur la question romaine au nom de la liberté de conscience8. D’autres pétitions utilisaient ce même motif, en signalant que les principes aux noms desquels on avait enlevé au pape une partie de ses États pourraient permettre dans le futur de lui en prendre le reste, et que la liberté de conscience serait alors menacée puisque le pouvoir temporel constituait une garantie de la liberté du pape comme chef spirituel. Une telle argumentation se situait dans une logique catholique libérale de défense de l’Église au nom du droit commun et des libertés – l’article 25 de la Constitution, qui faisait du Sénat le gardien des libertés publiques, était du reste fréquemment invoqué.
8En plus des pétitions au sujet desquels il discuta le 29 mars, le Sénat reçut quatre autres textes, signés par plus de 2 000 personnes et envoyés de Nîmes (1 277 signataires), de Veyre-Monton (Puy-de-Dôme, 3 signataires) et d’Ille-et-Vilaine (deux pétitions signées par 330 et 574 personnes)9. Les résultats de la campagne pétitionnaire de 1860 étaient donc très faibles10, ce qui s’explique sans doute en premier lieu par l’attitude des autorités, qui cherchèrent à intimider les personnes qui propageaient les textes ainsi que les signataires. Le Courrier du dimanche reçut ainsi un avertissement pour avoir signalé le pétitionnement comme un procédé auquel les catholiques pouvaient recourir pour faire entendre leur voix11. De même, alors même que la diffusion des pétitions ne relevait pas de la législation très restrictive sur le colportage12, les autorités paraissent avoir profité dans plusieurs départements de l’ignorance des populations pour intimider celles-ci en leur laissant craindre des poursuites13.
9Si la genèse et l’organisation du mouvement sont difficiles à établir avec précision, le comité de Saint-Pierre parisien semble avoir joué un rôle d’encadrement à l’échelle nationale, puisqu’il transmit le 9 mars 1860 au président du Sénat des pétitions qu’il avait reçues de divers points de la France14. Localement, le mouvement fut généralement pris en charge soit par le bas clergé, soit par des membres d’associations laïques comme la société de Saint-Vincent-de-Paul15. Seuls deux évêques, tous deux issus de la frange intransigeante de l’épiscopat, apposèrent leur signature en tête d’une pétition : Mgr Doney, l’évêque de Montauban, et Mgr de La Bouillerie, celui de Carcassonne.
10La sociologie des signataires varia selon les régions, laissant apparaître des logiques tantôt élitaires tantôt démocratiques. Dans certains cas, ils appartenaient exclusivement au monde des notables et c’était moins le nombre des signataires que leur qualité qui devait manifester l’importance de la pétition. À Lyon, une pétition exclusivement laïque fut ainsi signée par 162 personnes appartenant toutes aux notabilités de la ville16. La pétition envoyée de Vannes précisait par ailleurs être revêtues de « trente signatures des principales notabilité [sic] de la ville » et n’avoir « été communiquée ni au peuple ni au clergé ». D’autres pétitions furent au contraire ouvertes à toutes les catégories sociales, sans doute parce que leurs responsables considéraient qu’elles pèseraient avant tout par le nombre de leurs signataires. L’écriture en bâtons de plusieurs signatures de celle diffusée à Vitré (Ille-et-Vilaine) et dans les environs de cette ville est un indice des origines sociales modestes de certains de ses signataires17. Surtout les résultats des pétitions répandues à Nîmes (1 277 signatures) et à Marseille (4 517) témoignent de leur diffusion au-delà des seules couches supérieures. Dans cette dernière ville, la réussite du mouvement, malgré l’action des autorités à son encontre18, était due au soutien dont il avait bénéficié de la part des légitimistes et du bas clergé19 – la pétition avait été déposée dans la plupart des sacristies des églises de la ville pour y être accessible au plus grand nombre. Parmi les signataires, on trouvait des personnes issues de toutes les catégories de la société, y compris celles qui, comme les femmes, étaient habituellement exclues de la participation politique20.
11Le mouvement pétitionnaire de 1860 peut être considéré comme un échec, aussi bien en raison du refus des sénateurs de renvoyer ces documents auprès du ministre des Affaires étrangères qu’à cause du faible nombre des signatures qu’il obtint. Un tel échec ne peut être expliqué uniquement par l’hypothèse d’un désintérêt des catholiques pour la cause du pape, par celle de l’incapacité du clergé et des notables catholiques à mettre sur pied une mobilisation nationale ou par l’hostilité des autorités, puisqu’à la même époque le mouvement de signatures d’adresses au pape, lui aussi étroitement surveillé par les fonctionnaires impériaux, fut quant à lui une grande réussite, avec environ deux cent mille signataires21. Cet échec est sans doute avant tout la conséquence d’une volonté de la plupart des catholiques de cantonner leur protestation sur le plan religieux, alors même qu’il paraissait évident que, du fait de sa composition, le Sénat accueillerait sans bienveillance les pétitions qui lui parviendraient et que celles-ci étaient donc vaines22.
12Cet échec semble avoir été pris en compte puisqu’aucun mouvement analogue ne fut plus organisé jusqu’à la chute de l’Empire. Il fallut en effet attendre l’année 1871 pour que ce moyen d’action fût réessayé. Le nouveau mouvement pétitionnaire, qui eut lieu en deux temps, se distingua de celui des premiers mois de 1860 par la place prépondérante qu’y occupèrent l’épiscopat français et les journaux catholiques23. Si la première vague de pétitionnement, lancée au printemps par plusieurs évêques français, resta surtout un phénomène clérical, la seconde fut quant à elle le résultat d’une campagne de L’Univers. Louis Veuillot publia en effet le 27 juillet le texte d’une pétition qui visait à obtenir de Thiers l’engagement que le représentant de la France auprès de Victor-Emmanuel ne suivrait jamais celui-ci à Rome. Reproduit dans divers journaux de province, ce texte fut signé d’août à novembre 1871. Malgré l’opposition qu’il suscita chez les catholiques libéraux, qui le dénoncèrent comme inopportun, ce nouveau mouvement pétitionnaire obtint un succès bien plus grand que les précédents. Le 17 novembre 1871, L’Univers pouvait ainsi annoncer que le nombre de signataires avait passé le chiffre de soixante mille24. Tout en restant encore loin des résultats de la décennie 1840, le mouvement pétitionnaire obtenait ainsi un résultat non négligeable eu égard au contexte politique, sans qu’il fût cependant suffisant pour influencer la politique gouvernementale. Si, en 1860 comme en 1871, la voie pétitionnaire échoua, d’autres modes d’action furent utilisés avec davantage de succès.
2. La mobilisation électorale
13Ce fut lors des renouvellements du Corps législatif de 1863 et, dans une moindre mesure, de 1869 que la mobilisation électorale des catholiques fut la plus importante. Cette mobilisation fut alors d’autant plus forte que, sous le Second Empire, l’élection des députés était le principal moment où une opposition politique pouvait s’exprimer – certes non sans limites25. Ce n’était du reste pas la première fois que les catholiques comptaient sur le suffrage universel pour obtenir satisfaction de leurs revendications au sujet de la question romaine. En décembre 1848, Charles de Montalembert avait déjà fait valoir à Louis-Napoléon Bonaparte qu’une prise de position en faveur de la souveraineté temporelle de Pie IX, alors en exil à Gaëte, lui assurerait les voix des catholiques, et le futur président n’avait pas manqué de suivre ses conseils en rédigeant à ce sujet une lettre au nonce qui fut rendue publique.
14Par la suite, l’administration avait cherché à s’assurer le soutien du clergé lors des élections successives et, mis à part dans quelques départements légitimistes, celui-ci avait dans l’ensemble participé aux succès électoraux des candidats officiels en 1852 et en 1857. L’ingérence du clergé dans les élections au cours des années 1860 n’était ainsi pas un phénomène nouveau, mais elle avait changé de signification, puisqu’un grand nombre d’ecclésiastiques appuyèrent désormais les candidats de l’opposition. Si la question romaine ne fut pas le seul élément expliquant ce basculement, elle en fut le principal.
15Dans l’une des rares études portant sur le rapport des catholiques français au vote, Yves Déloye a mis en évidence l’existence d’un « cléricalisme électoral » lié à l’« encastrement durable entre les pratiques cultuelles du catholicisme et le déroulement de la vie politique en France » et souligné tout ce que le rapport des catholiques au vote avait d’ambigu « en raison du refus répété de l’Église catholique d’adhérer aux représentations modernes et séculières du pouvoir et de sa dévolution légitime au travers de l’acte électoral26 ». Le cléricalisme électoral peut ainsi apparaître comme un observatoire privilégié des limites que connaissait encore au milieu du XIXe siècle le processus de sécularisation, à une époque où l’Église rejetait l’idée d’une stricte séparation entre les sphères politique et religieuse et cherchait à s’affirmer comme une instance de direction des électeurs.
16Les principaux agents du cléricalisme électoral furent les membres du bas clergé. En raison de leurs contacts quotidiens avec les fidèles, les prêtres étaient à même d’exercer une influence sur les électeurs. Curés et vicaires n’étaient cependant pas les seuls à chercher à faire émerger un vote catholique. Certains laïcs, journalistes ou notables principalement, jouèrent également un rôle non négligeable dans cette entreprise. Derrière ces groupes, la mobilisation des catholiques dans les élections prit à la fois des formes classiques de l’action politique en situation de campagne électorale et des formes plus originales, qui résultaient de l’instrumentalisation du magistère spirituel à des fins de propagande électorale.
17En 1863 comme en 1869, les journaux catholiques et légitimistes publièrent ainsi des listes de candidats pour lesquels les catholiques devaient voter en raison du soutien qu’ils apporteraient à la cause du pouvoir temporel au Corps législatif. Divers candidats furent par ailleurs poussés, tant par les journaux que par certains catholiques de leur circonscription, à s’engager à défendre la souveraineté du pape. Dans plusieurs paroisses, les prêtres se firent plus directement les agents électoraux des candidats temporalistes en distribuant à leurs paroissiens leurs bulletins, en faisant détruire ceux des candidats du gouvernement ou encore en surveillant le bon déroulement du scrutin. Des ecclésiastiques dont l’activité était généralement redoublée par un légitimisme ancien purent même pousser leur action encore plus loin. En 1863, dans l’arrondissement de Guingamp (Côtes-du-Nord), le vicaire Maupied prit ainsi parti pour le candidat légitimiste et parcourut de nombreuses communes afin d’inciter – généralement avec succès – le clergé secondaire à prendre position en sa faveur, au point que les autorités envisagèrent de lancer des poursuites contre lui27.
18Afin de faire triompher leurs candidats, nombre d’ecclésiastiques cherchèrent à s’appuyer sur l’influence que leur position sociale pouvait leur donner sur leurs paroissiens. À l’occasion des élections de 1863, l’abbé Genieys, curé de la paroisse de Solages (Aveyron), demanda ainsi aux fidèles au cours de la messe du dimanche qui précédait le scrutin de venir le consulter avant le vote pour qu’il leur expliquât ce qu’il fallait faire et les invita – semble-t-il sans succès – à se rendre le dimanche suivant groupés derrière lui jusqu’au lieu du scrutin ; son activité de propagande fut cependant efficacement combattue par celles du garde-champêtre, du maire et de l’instituteur, qui soutinrent la candidature gouvernementale28. Un tel exemple illustre la volonté de certains clercs d’user de leur position au sein de leur communauté locale tout en montrant les indéniables limites d’une telle position lorsque celle-ci se trouvait contrebalancée par d’autres figures locales.
19Si l’attitude prise lors des élections par les catholiques dans leur ensemble et par le clergé en particulier fut d’une manière générale surveillée de près par les autorités, ce fut lorsque les prêtres usèrent de leur magistère spirituel pour influencer le vote que préfets et procureurs généraux se firent les plus critiques à leur encontre. En 1863, de nombreux vicaires et curés furent ainsi signalés par les autorités pour avoir introduit dans leurs sermons des considérations sur la conduite qu’il convenait de tenir à l’occasion des élections. Bien plus rares, mais sans doute beaucoup plus influents, furent les cas où des prêtres lièrent le vote à l’administration des sacrements. D’après le procureur général de Rennes, l’aumônier d’une communauté religieuse de femmes de Montfort (Ille-et-Vilaine) refusa ainsi d’écouter en confession le frère directeur de l’école communale, en lui disant qu’« il était inutile qu’il s’adressât désormais à lui, parce qu’il avait voté et fait voter pour le candidat de l’administration » ; le curé de Mordelles (Ille-et-Vilaine) aurait quant à lui demandé pour qui il avait voté à un homme qui venait le prier de faire ses publications de mariage et, lorsque celui-ci lui répondit n’avoir voté pour personne, il se serait écrié : « vous avez sans doute voté pour le Préfet et pour son cheval [le candidat gouvernemental De Piré], sortez de chez moi, je ne vous marierai pas29 » ; dans l’Aveyron, l’un des candidats gouvernementaux, Calvet-Rogniat, dénonça de même l’action du clergé à son encontre et cita le cas d’un prêtre qui avait refusé le baptême à un enfant si son père ne votait pas pour le candidat de l’opposition30. Une telle attitude témoignait bien du fait que, dans l’esprit de nombre de prêtres, il était impossible de disjoindre croyance religieuse et opinion politique et que, par conséquent, le vote ne pouvait être que la conséquence logique de la première. Les résultats dans l’ensemble décevants des élections montraient cependant que, même dans les régions les plus ferventes, les populations étaient loin de toutes partager cette idée.
20Le clergé pouvait par ailleurs chercher à influencer les électeurs par des voies détournées, en passant par l’intermédiaire de leurs familles. Plusieurs fonctionnaires impériaux rapportèrent des cas de pressions exercées par des prêtres sur des femmes afin de retourner le vote de leur mari, dans une optique qui n’est pas sans rappeler certains passages de Michelet31. En 1863, dans la circonscription de Savenay (Loire-Inférieure), le vicaire de Saint-Gildas-des-Bois aurait ainsi dit à la femme d’un aubergiste qu’« elle s’en repentirait, qu’elle serait damnée si son mari ne votait pas pour M. Oheix », le candidat républicain soutenu par les catholiques et les légitimistes contre le candidat du gouvernement32. En 1869, six femmes accusèrent de même le curé de Lyard-Armoy (Haute-Savoie) d’avoir cherché à les persuader, dans le secret du confessionnal, d’influencer le vote de leurs maris, afin de favoriser l’élection du candidat catholique de l’opposition contre le protestant qui se réclamait du gouvernement33.
21Le degré de diffusion de telles pratiques reste cependant difficile à évaluer, car celles-ci se produisaient généralement sans que les fonctionnaires impériaux ne pussent en avoir une idée précise. Comme l’écrivait le procureur général de Rennes au garde des Sceaux en 1863 :
Les circonstances qui nous ont été révélées seront nécessairement bien au-dessous de la réalité. Les abus d’influence exercés sur les personnes sous la dépendance du clergé restent secrets et ceux tentés sur d’autres demeurent aussi le plus souvent inconnus, par suite de la répugnance très naturelle qu’éprouvent tant de personnes à se mettre en avant34.
22Si l’on en croit les rapports des fonctionnaires impériaux, le cléricalisme électoral ne se manifesta pas avec la même ampleur dans tous les départements. Il convient par conséquent d’essayer de brosser une liste des principaux facteurs ayant pu en favoriser le développement. À ce titre, la personne du candidat gouvernemental joua indéniablement un rôle fondamental. À de rares exceptions près, lorsque ce dernier avait voté en faveur du pouvoir temporel au Corps législatif, il obtint le soutien du clergé. Dans le cas inverse, le clergé fut souvent prompt à soutenir son adversaire si celui-ci avait pris des engagements formels au sujet de la question romaine. A fortiori, si cet adversaire était un ancien député qui avait voté en faveur du pape lors du précédent mandat et paraissait avoir perdu pour cette raison le patronage des autorités, le clergé secondaire s’empressa généralement de l’aider dans sa campagne35. De manière presque systématique, le clergé secondaire combattit par ailleurs les candidats du gouvernement lorsque ceux-ci étaient protestants.
23Le positionnement de la hiérarchie épiscopale à l’égard de la question romaine ne paraît au contraire pas avoir joué un rôle déterminant dans l’activité électorale du clergé secondaire. Certes – mais le cas fut rare, en 1863 comme en 1869 –, lorsque l’ordinaire encourageait ouvertement ou en sous-main son clergé à soutenir des candidats de l’opposition, l’engagement des prêtres s’en trouva en général renforcé. Ce fut par exemple le cas en 1864, lorsque l’évêque de Nîmes, Mgr Plantier, appela son clergé à soutenir la candidature du légitimiste baron de Larcy lors d’une élection partielle36. À l’inverse, les appels à la prudence de certains évêques soucieux de préserver de bonnes relations avec le gouvernement ne suffirent généralement pas à empêcher toute ingérence du clergé secondaire dans les élections. Au cours des élections de 1863, les évêques de Saint-Brieuc (Sergent)37, Vannes (Dubreil)38, Luçon (Colet)39 et Albi (Jerphanion) se révélèrent ainsi dans l’ensemble incapables de mettre un terme à l’agitation qui se développait au sein de leur clergé. Une telle situation témoignait des limites qui étaient, au milieu du XIXe siècle, celles d’une autorité épiscopale que le Concordat avait faite en théorie toute-puissante dans son diocèse40 mais qui se heurtait désormais à la diffusion au sein du bas clergé des théories intransigeantes et du mouvement vers Rome41. À ce titre, il faut souligner l’importance du clivage générationnel opposant dans nombre de diocèses des prêtres âgés dans l’ensemble plutôt indifférents à la question romaine, et se tenant par conséquent à l’écart de toute agitation électorale, et des prêtres plus jeunes davantage sensibles au sort de la papauté42. Le procureur général de Rennes notait ainsi, le 4 juillet 1863, dans un rapport où il constatait le fort engagement du clergé breton en faveur des candidats de l’opposition :
Beaucoup, […] surtout dans les hommes âgés, comprenaient que leur place était plus au temple qu’au Forum […]. Ainsi c’étaient les plus jeunes vicaires qu’on voyait dans les salles des élections. C’étaient eux qui distribuaient les bulletins de l’opposition ou se faisaient remettre ceux des candidats du gouvernement. Dans l’Ille-et-Vilaine surtout, on a vu de jeunes prêtres se livrer à la propagande la plus vive, en chaire et dans la rue, tandis que le chef de la paroisse était calme et bienveillant pour tous, comme si un ordre supérieur43 était parvenu directement à l’inférieur sans se soucier du supérieur immédiat dont le zèle aurait semblé tiède44.
24Le facteur qui joua le plus fortement dans l’attitude des prêtres à l’égard des élections paraît cependant avoir été celui de la situation politico-religieuse de leurs paroisses. On constate en effet que, dans les départements où la pratique religieuse était faible et où par conséquent la position sociale des ecclésiastiques se trouvait peu assurée, ceux-ci se gardèrent généralement de chercher à mobiliser leurs paroissiens contre les candidats du gouvernement, soit qu’ils aient eu conscience de l’inutilité de telles démarches, soit qu’ils aient eu peur d’y perdre ce qu’il leur restait de prestige social. Seules les régions où la pratique restait forte virent ainsi se développer une agitation électorale menée par le clergé. Encore fallait-il cependant qu’un candidat susceptible de reprendre à son compte les préoccupations des catholiques se présentât. Dans le cas contraire, le clergé se trouvait généralement contraint de prôner l’abstention. Pour cette raison, la géographie de l’agitation électorale correspond en bonne partie à celle des bastions du légitimisme, qui pouvaient offrir des candidats d’opposition susceptibles de prendre en charge les aspirations du clergé catholique. Ce fut, de fait, à quelques rares exceptions près, dans les départements qui combinaient une forte influence sociale de l’Église et la présence de notables légitimistes que le cléricalisme électoral s’exprima le plus fortement45.
25Même dans ces départements, son succès ne fut cependant que relatif. Constatant l’échec général des candidatures d’opposition soutenues par le clergé en Bretagne – la victoire de Lanjuinais à Nantes faisant à ce titre figure d’exception –, le procureur général de Rennes notait ainsi en juillet 1863 :
Est-ce à dire que l’influence des idées religieuses ait diminué en Bretagne ? Non certes, mais, déjà fatigué de l’attitude de ses prêtres dans la question Romaine, le peuple des campagnes s’est blessé de l’arrogance avec laquelle ils voulaient dicter les choix électoraux dans un sens contraire à la politique du gouvernement de l’Empereur et, tout en conservant ses bons sentiments pour ses guides spirituels, lorsqu’il les verra au pied de l’autel, il s’est nettement séparé d’eux sur la place publique, faisant ainsi la distinction du Chrétien et du citoyen46.
26On se gardera de reprendre sans réserve un tel jugement, qui appellerait bien des nuances. Certes, le clergé n’était nulle part en mesure de faire élire seul un candidat, mais cela ne signifiait pas pour autant que son influence électorale était nulle, comme en témoignaient les scores tout à fait honorables, en regard du contrôle que l’administration exerçait sur le processus électoral, de certains des candidats qu’il avait soutenus. Son action put, par ailleurs, contraindre certains candidats gouvernementaux à prendre des engagements plus explicites qu’ils ne l’auraient souhaité en faveur de la cause pontificale afin de s’assurer le soutien de l’électorat catholique. S’il est indéniable que nombre de Français faisaient le départ entre leurs croyances religieuses et leurs opinions politiques et refusaient de prêter à leurs prêtres une influence autre que spirituelle, une telle séparation du politique et du religieux était ainsi encore loin d’être parfaitement réalisée dans tout le pays.
3. La mobilisation au quotidien
27Pétitionnement et mobilisation électorale cherchaient à promouvoir la cause du pouvoir temporel à travers les espaces d’expression politique laissés ouverts par le régime impérial. Ils appartenaient aux formes institutionnelles du combat politique mais celui-ci ne se réduisait pas à elles. Depuis plusieurs décennies, les travaux sur la politisation ont pris soin de ne pas réduire la politique aux seuls espaces du débat public institutionnalisé. Diverses études ont ainsi montré que, dans le cadre de régimes où les libertés étaient restreintes, la politique se trouvait bien souvent contrainte d’emprunter des voies alternatives47. De fait, les défenseurs du pouvoir temporel cherchèrent à poursuivre la défense du Saint-Siège bien au-delà des seuls moments classiques de la vie politique. Cette présence de la question romaine dans le quotidien est sans doute l’aspect de la mobilisation qui est le plus difficile à saisir pour le chercheur car c’est celui qui a laissé le moins de traces, puisqu’il a essentiellement pris des formes éphémères, notamment orales.
28Dans l’espace public comme dans l’espace privé, les discussions au sujet des questions italienne et romaine furent nombreuses. Certains romanciers ont pu les mettre en scène dans leurs œuvres. La question romaine est ainsi abordée dans plusieurs romans de Zola et l’on trouve notamment dans Pot-Bouille une réponse virulente de l’abbé Mauduit à l’un de ses paroissiens ayant évoqué la possibilité d’un modus vivendi entre le Saint-Siège et l’Italie48. Dans Bouvard et Pécuchet, Flaubert montre quant à lui le petit village normand né de son esprit, Chavignolles, se passionner à deux reprises pour un tel sujet, une première fois en 1849, au moment de l’expédition de Rome, et une seconde fois en 1859, au moment de la guerre d’Italie, que le comte de Faverges analyse selon une grille intransigeante : « Point d’État sans Dieu ! la loi ne pouvant être respectée que si elle vient d’en haut, et actuellement il ne s’agit pas des Italiens, mais de savoir qui l’emportera de la révolution ou du pape, de Satan ou de Jésus-Christ49. »
29Si la plupart des discussions réellement tenues ne laissèrent aucune trace, certaines sont connues en raison de la surveillance des autorités. Ainsi, le préfet du Maine-et-Loire pouvait écrire au ministre de l’Intérieur le 9 décembre 1860 :
À Trélazé, le Curé et le Vicaire font de nombreuses visites sur les carrières et entretiennent les ouvriers des malheurs du Saint-Père avec une extrême vivacité de langage et, sans désigner nommément l’Empereur, indiquent suffisamment qu’ils font remonter jusqu’à Sa Majesté, la responsabilité de la situation de la papauté. […]
Dans tout l’arrondissement de Ségré, le parti clérical est fort en mouvement et réussit, dit-on, à susciter des ennemis au Gouvernement Impérial en annonçant, dans les conversations particulières avec les métayers, que l’Empereur va ordonner une levée en masse pour soutenir une guerre contre toute l’Europe50.
30Cette propagande orale, qui se fondait en premier lieu sur les liens de connaissance interpersonnelle qui unissaient les prêtres et notables catholiques à leur voisinage, joua sans doute un rôle de premier plan dans la diffusion des argumentaires temporalistes auprès des populations. Elle n’était cependant pas sans limite. En effet, dans l’espace public, elle se trouvait soumise à une législation qui limitait l’expression d’opinions hostiles au régime ou à sa politique. En témoigne la condamnation d’un certain Charpentier, élève du petit-séminaire de Montmorillon. Abordé le 7 octobre 1860 dans le village de Berry (Vienne) par un groupe qui lui annonça la défaite des troupes pontificales à Castelfidardo, le jeune séminariste avait alors répliqué :
Napoléon n’est pas un homme d’épée, mais un homme de poignard ; il tend à l’effusion du sang ; il est un lâche ; il fait battre ses soldats pour voir la fin du peuple ; mais il ne se bat pas… Il y a un livre répandu, en secret, par toute la France, dans lequel on fait connaître les atrocités qu’on impute à Napoléon.
31Il avait par la suite, au cours de la même journée, affirmé : « Napoléon est sur un trône qui ne lui appartient pas et qui est au successeur légitime de Charles X, Henri V », puis déclaré
qu’on avait tiré un coup de pistolet à Lyon ou à Toulon sur l’Empereur, qui n’avait pas été atteint… qu’au printemps prochain, il y aurait une guerre civile, une grande révolution, pire qu’en 93, une guerre européenne ; qu’il en savait plus qu’il n’en voulait dire ; que, s’il ne s’arrêtait pas, l’Empereur aurait la tête cassée avant deux ans ; qu’au printemps la Russie et l’Autriche prendraient les armes contre la France, et que Henri V remonterait sur le trône51.
32Charpentier fut pour ces paroles condamné à deux cents francs d’amende et aux frais par le tribunal correctionnel de Loudun. Le ministère public ayant choisi de faire appel pour faire un exemple, la cour de Poitiers porta la condamnation à trois mois de prison, cinq cents francs d’amende et aux dépens. Si les condamnations de cette importance furent dans l’ensemble fort rares52, il n’en reste pas moins vrai que le caractère autoritaire du régime impérial limitait considérablement le déploiement de la propagande orale temporaliste dans l’espace public.
33Conscients des menaces que faisait peser sur eux la législation impériale, une partie des défenseurs de la papauté choisit du reste d’agir en utilisant divers médias qui permettaient de conserver l’anonymat. En mars 1860, alors que le cercle légitimiste de Bédarieux avait été supprimé par le préfet de l’Hérault pour avoir colporté une adresse au pape, un de ses membres répliqua en apposant de nuit sur une des maisons de la ville une affiche hostile au pouvoir qui mêlait légitimisme et temporalisme :
Habitants !
Vive le St Père !
À bas l’empereur !
Vive Henry V !
Vive Le Cercle !
À bas le Préfet !
Au signal, Levons-nous.
Gloire aux Bourbons !
Vive Leaudève53 !
34L’affiche ne fut pas le seul média anonyme utilisé par les défenseurs de la papauté. En octobre 1861, quelques mois après que l’évêque de Poitiers eut été condamné par le Conseil d’État pour s’être livré, dans un mandement, à une comparaison implicite entre Napoléon III et Ponce Pilate, le préfet de la Vienne transmit au ministre des Cultes les paroles d’une chanson qu’il venait de faire saisir. Cette chanson, dont l’auteur paraissait être un ecclésiastique de l’arrondissement de Montmorillon54, tournait en dérision l’attitude de l’empereur dans la question italienne. Elle circulait alors en ville sous forme manuscrite :
1er couplet | 7e couplet | 10e couplet |
Un jour, maître Moustache / Dit à son favori Persigny : / Il faut bien que je sache / Ce que de moi l’on dit, Mon ami, / Titi Carabi, Toto Carabo / Prenons l’incognito / Sub Pontio, sub Pontio Pilato. | En faisant ma visite, / En Corse à Chambéry Biribi, / Faites et faites vite / Dis-je à Cialdini, Mon ami, / Titi Carabi, Toto Carabo / Un Castelfidardo / Sub Pontio, sub Pontio Pilato. | Un prélat, ce Carême, / Qu’on croyait endormi, Biribi, / Par un nouveau baptême / M’a joliment bâti Mon ami, / Titi Carabi, Toto Carabo / En me versant son eau / Sub Pontio, sub Pontio Pilato55. |
35La chanson, dont on a reproduit ci-dessus trois couplets, était construite sur l’air d’une comptine populaire fameuse – « Compère Guilleri » –, aisément reconnaissable par le vers récurrent « Titi Carabi, Toto Carabo » qui lui était repris. En utilisant ainsi des codes connus, elle était susceptible de toucher plus aisément un public populaire56. Elle visait principalement Napoléon III et son ministre Persigny, qui avait assuré depuis son arrivée à la tête du ministère de l’Intérieur en novembre 1860 la répression de l’agitation cléricale. La question italienne était directement évoquée dans plusieurs couplets, notamment le septième, qui reprenait les accusations selon lesquelles Napoléon III aurait été directement responsable de la bataille de Castelfidardo en ayant consenti à l’invasion du territoire pontifical lors d’une entrevue à Chambéry avec Farini et le général Cialdini57. Surtout, comme en témoignaient les deux vers placés à la fin de chaque couplet, la chanson visait à dénoncer la procédure d’abus lancée à l’encontre de l’évêque de Poitiers parce qu’il avait, lors de son mandement du carême 1861, mis en avant la culpabilité de Ponce Pilate, malgré son lavement de mains, dans la mort du Christ, qui passus est sub Pontio Pilato – le parallèle avec l’attitude de Napoléon III à l’égard de la question romaine était clair. Il est impossible de mesurer la diffusion et l’impact d’une telle chanson, qui ne dépassèrent sans doute pas le département de la Vienne. Peut-être même échoua-t-elle à trouver un public en dehors des milieux ecclésiastiques. Elle n’en témoignait pas moins de la capacité des défenseurs du pouvoir temporel à intégrer à leur répertoire d’action des moyens de politisation pourtant alors surtout utilisés à la gauche du champ politique.
36La mobilisation au quotidien tendait à complexifier la tâche des autorités chargées de la surveillance, notamment parce qu’elle passait parfois par la politisation d’actes qui pouvaient sembler anodins et dont il était dès lors difficile de savoir si leurs auteurs les avaient ou non chargés d’une dimension politique. Certains conflits autour de l’usage du drapeau blanc dans les célébrations catholiques témoignent des enjeux d’une telle question. Durant l’été 1859, le préfet du Maine-et-Loire signala qu’à Angers, au cours de la procession de la Fête-Dieu, une bannière blanche portée par un élève du petit séminaire avait été arrachée par un ouvrier et qu’une partie de la population avait considéré le déploiement en public de cet emblème comme une démonstration dirigée contre le gouvernement. Tout en se disant convaincu des bonnes intentions de l’évêque, le préfet considérait souhaitable que le ministre des Cultes invitât le prélat à changer ce drapeau à l’avenir58. Une semaine plus tard, à l’occasion de l’octave de la Fête-Dieu, le préfet fit savoir que les congrégations religieuses avaient l’intention de faire porter par les enfants et les jeunes filles des fleurs de lys – « en quantité beaucoup plus grande que les années précédentes », précisait-il. Il disait voir une manifestation politique dans ce déploiement massif d’emblèmes « soi-disant religieux59 ». Informé par son collègue de l’Intérieur, le ministre des Cultes Rouland répondit qu’il ne considérait pas utile suivre les conseils du préfet au sujet du drapeau60, parce que le blanc était la couleur habituelle des bannières des associations placées sous le patronage de la Vierge et qu’il était par ailleurs la couleur que l’Église attribuait aux jeunes gens. Le ministre concluait donc en disant que l’on pouvait simplement « inviter [l’évêque] à faire placer sur ces bannières des devises religieuses ou attributs apparents qui attestent que ce n’est pas là un drapeau politique61 ». Pourtant, lorsque, un an plus tard, peu de temps avant la Fête-Dieu, le préfet réécrivit au ministre des Cultes sur le même sujet, en le priant de demander à l’évêque l’abandon du drapeau blanc et des fleurs de lys, le ministre se rangea à cet avis62. À seulement un an d’intervalle, le même problème avait par conséquent reçu deux réponses différentes. On peut supposer que ce sont les développements de la mobilisation temporaliste, notamment au sein du clergé, et les craintes qu’elle inspirait désormais au gouvernement qui conduisirent Rouland à attribuer en 1860 au drapeau blanc et aux fleurs de lys une signification politique qu’il leur avait déniée l’année précédente. L’interprétation de tels emblèmes n’est pourtant pas aisée pour l’historien : étaient-ils politisés par les acteurs qui les brandissaient ou ne l’étaient-ils que dans le regard des populations anticléricales et des autorités suspicieuses ? On retrouve ici un problème qu’avait signalé Maurice Agulhon quand il montrait la difficulté d’interpréter les pendaisons de coqs dans le Var sous la monarchie de Juillet63.
37Cette politisation des emblèmes religieux laisse voir un aspect important de la mobilisation catholique. Loin de reposer uniquement sur des formes de mobilisation classiques, celle-ci se caractérisa également par des modalités d’action plus spécifiques au catholicisme et qui, en se fondant sur la politisation de la religion, pouvaient paraître à même de toucher plus aisément les masses.
II. Les formes catholiques de la mobilisation
1. Les ressorts de la politisation de la religion
38Le caractère autoritaire du régime impérial rendait les quelques moyens d’action politique classiques que le régime avait théoriquement laissé ouverts à l’opposition en réalité largement inutilisables. Ce que la loi permettait, la surveillance tatillonne des autorités, surtout dans la première partie de la décennie 1860, l’empêchait en effet largement. Pétitionnement, mobilisation électorale et propagande orale n’eurent dès lors que des résultats somme toute médiocres, même s’ils ne furent pas tout à fait nuls. Si la mobilisation catholique était restée réduite à ces seules formes d’action, elle n’aurait assurément eu qu’une dimension fort limitée.
39Elle fut cependant loin de s’y cantonner. La mobilisation fut en effet marquée par des formes d’action particulières, née de la politisation de la parole et de la pratique religieuses, plus aptes à toucher les masses en ce qu’elles s’appuyaient sur un langage religieux qui leur était déjà familier64. Le répertoire d’action catholique comportait ainsi des modes d’action originaux, qui faisaient fonds sur les possibilités qu’offrait la puissance sociale de l’Église.
40Un tel phénomène n’était pas exceptionnel dans la France du XIXe siècle. Depuis plusieurs décennies, de nombreux chercheurs ont porté leur attention sur la manière dont les processus de politisation ont pu emprunter des voies pouvant être qualifiées de non conventionnelles parce qu’elles n’étaient pas à l’origine à proprement parler politiques. Dans la lignée des travaux de Maurice Agulhon sur la place du folklore dans la politisation en Provence65, diverses recherches ont ainsi insisté sur la façon dont certains objets, a priori non politiques, pouvaient soudainement se trouver détournés de leur signification première et investis d’une charge politique par des acteurs qui y trouvaient un moyen de faire avancer leurs revendications66. La religion a de ce point de vue pu être utilisée dans divers espaces, à gauche comme à droite de l’échiquier politique, comme un vecteur de politisation populaire d’autant plus efficace qu’il s’appuyait sur des éléments – pratiques, lexiques, etc. – familiers des populations67.
41La politisation de la religion relevait d’une stratégie de contournement de la surveillance et de la répression que les autorités exerçaient à l’encontre des formes d’opposition trop manifestes au régime. Elle permettait par ailleurs aux catholiques de tirer parti des ressources que pouvait offrir à leur mobilisation la position spécifique qu’occupait l’Église au sein de la société française. Elle n’était cependant pas seulement le résultat d’une stratégie, d’une adaptation contingente aux contraintes imposées par le caractère autoritaire du régime impérial. Elle relevait en effet plus profondément d’une certaine conception des rapports entre politique et religion qui était celle de la plupart des hommes d’Église en ce milieu du XIXe siècle, rejetant la séparation entre les domaines spirituel et temporel que consacrait la modernité libérale. En cela, la mobilisation catholique était caractérisée par le brouillage des catégories habituelles de la politique, telles qu’elles avaient tendu à s’imposer depuis le début du siècle. Les limites entre le politique et le religieux devenaient soudainement moins claires que dans ce qui pouvait paraître la norme de la vie politique moderne sécularisée.
42Du reste, l’objet même de la mobilisation se prêtait parfaitement à un tel brouillage. Comme ne manquèrent pas de le répéter les ecclésiastiques à qui les autorités ou les journaux reprochaient de confondre le spirituel et le temporel, la question du pouvoir temporel de la papauté nouait en effet de manière inextricable ces deux dimensions, à partir du moment où les catholiques considéraient que l’existence des États pontificaux était nécessaire à l’indépendance spirituelle du chef de l’Église.
2. La politisation de la parole religieuse
43La forme la plus simple, et sans doute pour cette raison la plus répandue, que prit cette politisation de la religion concerna la parole religieuse68. Un tel processus n’était pas nouveau. Depuis la chute de Charles X et l’avènement de la monarchie de Juillet, tous les régimes avaient eu à se plaindre, de manière plus ou moins récurrente, des sermons politiques, souvent favorables à la branche aînée des Bourbons, prononcés par certains prêtres. Dès le printemps 1859, les rumeurs de guerre en Italie puis le déclenchement du conflit provoquèrent en certaines régions une multiplication, d’une ampleur jusque-là inédite69, des sermons inquiets, sinon hostiles. Le phénomène, qui se poursuivit durant toutes les années 1860, connut son paroxysme durant les premiers mois de l’année 1860, après que la publication de la brochure Le Pape et le Congrès puis celle de l’encyclique Nullis certe eurent mis en évidence les divergences qui opposaient le régime impérial au Saint-Siège. Si le mouvement s’apaisa sous les coups de la répression impériale et de la lassitude, il connut cependant plusieurs résurgences, au fil des événements italiens, notamment à la fin de l’année 1864 (convention de septembre) et à la fin de l’année 1866 (évacuation des dernières troupes d’occupation de Rome). L’efficacité de cette politisation des sermons reposait aussi bien sur le respect de l’assistance à la messe dominicale par les paroissiens que sur l’autorité dont se trouvait revêtue lors de cette occasion solennelle la parole ecclésiastique. Les sermons des prêtres contre la politique italienne de Napoléon III témoignaient de l’existence de formes de mobilisation largement spontanées issues du bas clergé. En effet, si dans certains cas l’action de l’ordinaire en faveur du pouvoir temporel put servir d’exemple, la mobilisation du bas clergé se produisit également dans des diocèses dont les évêques étaient restés très mesurés dans leurs interventions au sujet de la question romaine.
44La présence au sein des sermons temporalistes de certaines figures topiques récurrentes permet de cerner tout un imaginaire social, qui est celui d’un clergé secondaire fortement marqué par les thèses romaines et intransigeantes diffusées en France par L’Univers. Particulièrement importantes furent ainsi les références faites aux persécutions subies par l’Église et par la papauté tout au long de leur histoire, dont les prêtres ne manquaient pas de rappeler qu’elles étaient toujours sorties victorieuses. À ce titre, davantage encore que les martyrs chrétiens des premiers siècles, c’était surtout l’histoire récente qui était mise en avant. L’évocation du sort de Pie VI et de celui de Pie VII devint ainsi un lieu commun de l’opposition cléricale à la politique italienne de Napoléon III. Une telle référence servait de manière implicite à rappeler la violence du combat qui opposait l’Église et la société moderne, dont la Révolution avait été une des matrices et dont le Second Empire reprenait pour une part les principes. Les références à Pie VII, qui après avoir couronné un Napoléon avait été emprisonné par lui, étaient d’autant plus fortes qu’elles visaient directement la dynastie impériale. Elles permettaient, par le parallèle entre les deux papes et les deux empereurs, de livrer une critique du régime impérial suffisamment détournée pour pouvoir espérer échapper à des poursuites judiciaires mais suffisamment explicite pour pouvoir être comprise de tous. Elles suggéraient par ailleurs la défaite future des adversaires de l’Église, si puissants fussent-ils. Plusieurs prêtres rappelèrent ainsi la fin tragique du premier Napoléon, mort en exil à Sainte-Hélène.
45La défense du pouvoir temporel pouvait également s’ancrer dans l’histoire religieuse locale. Rendant hommage aux soldats tombés à Castelfidardo, Mgr Pie citait saint Hilaire, le premier évêque de Poitiers, qui avait combattu au IVe siècle l’arianisme et dont Pie IX avait fait un docteur de l’Église en 185170. Dans le Gard, la question romaine réveillait l’antagonisme entre catholiques et protestants71. Dans les régions de l’Ouest, la référence à 1793 fut fréquemment mise en avant par des prêtres qui annoncèrent le retour prochain des persécutions religieuses. Au début de l’année 1860, un curé de la commune d’Allençon (Maine-et-Loire) se vit ainsi reprocher d’avoir annoncé « que, si on abandonnait le Pape, la religion serait compromise ; que nous étions appelés à voir des choses peut-être plus graves qu’en 179372 ».
46La désillusion que la politique italienne de Napoléon III avait causée à un clergé dont nombre de membres avaient pu voir en l’empereur un nouveau Charlemagne eut par ailleurs pour conséquence en certains diocèses de conduire à doter les discours religieux de tonalités populaires et nettement anti-élitaires. Puisqu’aucun des souverains de l’Europe ne s’était montré capable de défendre le pouvoir temporel et d’incarner l’idéal du prince chrétien, c’était désormais sur le seul peuple que l’Église devait fonder ses espoirs. Ce type de discours connut une importance particulière à la fin de l’année 1866, alors que les dernières troupes françaises avaient évacué Rome et qu’il était clair que l’Autriche, vaincue en juillet à Sadowa, ne pourrait prendre la défense du Saint-Siège. Lors de la messe de Noël 1866, le curé d’une des paroisses de Beaucaire (Gard), annonça ainsi en chaire :
Les monarchies passent, s’écroulent, mais le pouvoir des Papes est immuable. Jetez les yeux sur un Empereur qui vivait, il n’y a pas bien long-temps encore, il a persécuté le Pape, un des prédécesseurs du Pape actuel ; qu’est-il arrivé ? Le Pape est rentré à Rome et le persécuteur chassé de son trône, est allé mourir dans une île, au milieu de l’océan. Avis donc aux persécuteurs. […] Dans la religion, vous êtes tous égaux, les pauvres comme les empereurs ; le monarque descend de son trône et vient, pour rendre hommage à son Dieu, à la même table où s’agenouille le malheureux, ils sont donc égaux73.
47On assistait ainsi à une certaine démocratisation du discours religieux et à son recentrage autour d’un peuple jugé plus religieux que ses gouvernants. À Beaucaire, ce type de discours était favorisé par le fait que le Gard était alors marqué par la double influence d’une part d’un légitimisme à tendances démocratisantes74, d’autre part du père d’Alzon, le fondateur des assomptionnistes, qui était également vicaire général de l’évêque de Nîmes75.
48Cette évolution du discours religieux dans un sens plus populaire fut également perceptible à la même époque dans certains départements de l’Ouest, qui furent marqués par une vague de sermons apocalyptiques annonçant des catastrophes futures en conséquence de l’abandon du pape76. Ainsi, le curé de la commune de Vieillevigne (Loire-Inférieure) :
L’Empereur ne sait pas dans quelle position il se met en abandonnant ainsi le Pape à ses propres ressources. Il sera puni dans ce bas monde avant de l’être dans l’autre ; les scènes de la Terreur reviendront sous peu de temps ; les prêtres seront arrachés des autels et les églises brûlées. La religion anéantie77.
49De tels sermons paraissent avoir eu une certaine influence sur les fidèles. À Guémené (Loire-Inférieure), après le sermon prononcé à la messe paroissiale, des paysans vinrent demander au maire de la commune si, face à l’imminence d’une révolution, ils ne devaient pas retirer les fonds qu’ils avaient placés dans les caisses publiques ou sur les valeurs mobilières78.
50Plus généralement, les sermons temporalistes manifestaient la mentalité obsidionale du bas clergé français, qui tendait à concevoir l’Église comme une citadelle assiégée. L’atteste le sermon prononcé le 26 février 1860 par l’abbé Mercier, desservant de Daigny et La Moncelle (Ardennes). Après avoir lu à ses paroissiens l’encyclique Nullis certe, celui-ci avait ajouté avoir reçu une lettre qui annonçait qu’avait accosté en Italie un navire chargé de Bibles destinées à être distribuées dans la péninsule79. La rumeur selon laquelle les protestants tenteraient de convertir l’Italie n’était alors pas nouvelle et des informations de ce type avaient déjà été propagées par la presse religieuse au cours des années précédentes80. Elle témoignait de la lecture contre-révolutionnaire et intransigeante des événements italiens qui était faite par une partie des catholiques français, lecture qui tendait à dénationaliser ces événements et à les inscrire dans le cadre de la lutte pluriséculaire entre Dieu et Satan.
51En comparaison du langage tenu en chaire par certains prêtres, la grande majorité des évêques français restèrent prudents dans leurs prises de parole publiques. Bon nombre d’entre eux jugeaient en effet préférable de ne manifester qu’à travers des correspondances confidentielles directement adressées aux ministres ou à Napoléon III leurs réticences à l’égard de la politique italienne du régime. Certains consacrèrent toutefois leurs mandements de Carême à la situation du pape, notamment en 1860 et 186181. Destinés à être lus en chaire au prône de la messe le dimanche suivant leur promulgation dans toutes les églises du diocèse82, ces mandements pouvaient toucher un public large, en raison de l’affluence des fidèles. D’autres mandements et lettres pastorales purent par ailleurs être publiés en réaction aux événements italiens ou afin de communiquer aux fidèles une encyclique pontificale. En raison de la lecture qu’en faisaient en chaire les prêtres, ces textes permettaient une diffusion capillaire des discours temporalistes et de la parole pontificale, notamment dans les régions où la pratique religieuse était restée forte.
52Cette diffusion restait cependant liée au positionnement de chaque évêque par rapport à la question romaine. Les évêques les plus prudents précisaient que les prêtres devaient se contenter de lire leurs mandements sans les commenter, ce qui, en raison de la forme complexe de ces documents, devait en limiter considérablement l’impact. À l’inverse, les évêques les plus fortement impliqués dans la défense de la cause du Saint-Siège laissèrent souvent à leurs prêtres la liberté de livrer à leurs paroissiens quelques explications, qui permettaient d’affirmer plus clairement ce que le document épiscopal, dont une copie devait être transmise au gouvernement, ne pouvait dire qu’avec prudence.
3. La politisation des formes collectives de la piété
53Sermons et mandements n’engageaient que les seuls clercs qui en étaient à l’origine. Cependant, d’autres formes de politisation de la religion étaient quant à elles plus englobantes et faisaient participer les fidèles à la mobilisation en faveur du Saint-Siège.
54Dès la guerre d’Italie, dans leurs mandements, certains évêques français avaient appelé les fidèles à prier pour le Saint-Siège. Par la suite, de telles prescriptions furent renouvelées lors des phases les plus critiques de la question romaine. De nombreux mandements de 1860 prescrivirent ainsi l’ajout de l’oraison Pro papa à la messe dominicale et appelèrent les prêtres à inviter les fidèles à prier pour le souverain pontife. Diverses encycliques pontificales encouragèrent une telle mobilisation spirituelle des fidèles. Le 18 juin 1859, l’encyclique Qui nuper, publiée alors que les Romagnes s’étaient insurgées, invitait déjà à de telles prières. Après la publication de la brochure Le Pape et le Congrès, l’encyclique Nullis certe du 19 janvier 1860 insista à nouveau sur la nécessité pour les évêques comme pour les fidèles de prier en faveur du pouvoir temporel. Le document pontifical appelait notamment à rechercher l’intercession des apôtres Pierre et Paul et, surtout, de la Vierge Marie, ce qui avait pour effet de renforcer la cause du pouvoir temporel en la rattachant à une dévotion particulièrement populaire. Encore en 1867, au moment de l’invasion du patrimoine de Pierre par les volontaires garibaldiens, l’encyclique Levate venerabiles fratres (17 octobre 1867) appelait les évêques à prescrire dans leurs diocèses un triduum de prières publiques et, afin d’encourager les fidèles à participer avec davantage de ferveur, concédait une indulgence plénière à ceux qui le feraient, à condition qu’ils se fussent confessés et qu’ils eussent communié. Après la prise de Rome, l’encyclique Respicientes ea (1er novembre 1870) appela à nouveau à des prières et à rechercher l’intercession de la Vierge Marie et des apôtres Pierre et Paul. À de multiples reprises, la question romaine se trouva ainsi mêlée à la pratique religieuse des populations.
55Chez les plus fervents des catholiques, cette politisation de la spiritualité put trouver des formes encore plus fortes, à travers le développement de la dévotion au pape83. Selon des modalités diverses, des confréries religieuses se formèrent en divers points du territoire français afin d’organiser les prières pour le pontife. Ce fut notamment le cas, à la fin des années 1860, des zouaves spirituels, formés sur le modèle des zouaves pontificaux, selon l’idée qu’à défaut de s’engager militairement dans l’armée du pape il était possible de défendre par la prière le pouvoir temporel de la papauté84. Une telle forme de mobilisation avait d’autant plus d’importance qu’elle pouvait potentiellement impliquer l’ensemble des catégories de la population française, même celles qui se trouvaient habituellement exclues du jeu politique comme les femmes et les enfants85. En raison de sa dimension spirituelle, elle ne paraît pas avoir inquiété le régime impérial.
56À l’inverse, certaines formes plus explicites de politisation du culte furent l’objet d’une importante surveillance des autorités, qui y voyaient bien souvent des manifestations d’opposition. Ce fut notamment le cas des cérémonies funèbres organisées en l’honneur des adversaires de l’Italie unifiée86. Certes, qu’un zouave pontifical décédé fût l’objet d’une cérémonie dans sa paroisse, en présence de sa famille et de ses proches, ne devait pas nécessairement être interprété comme un acte politique de soutien à la cause du pouvoir temporel et encore moins comme un signe d’hostilité au gouvernement impérial87. De même, que les familiers d’un ancien souverain italien décédé se réunissent à l’occasion de son décès pouvait n’avoir pour unique but que de pleurer le mort. Cependant, les modalités de telles cérémonies pouvaient induire leur politisation.
57Une telle politisation des services funèbres connut un développement important à deux occasions au cours de la décennie 1860 : à l’automne 1860, au lendemain de la bataille de Castelfidardo, et en 1865, à l’occasion de la mort du général de Lamoricière88. Au Lauroux-Béconais, où Lamoricière possédait une propriété, fut ainsi célébré un service funèbre, où l’archevêque de Tours officia pontificalement avec huit évêques assesseurs et environ trois cents prêtres tandis que l’évêque d’Angers prononça une oraison funèbre parsemée d’allusions politiques, devant une assistance composée de 1 500 personnes appartenant pour l’essentiel à la noblesse du Maine-et-Loire. Quelques jours plus tard, à Angers, quatorze évêques assistaient à une nouvelle cérémonie, dans laquelle l’évêque de la ville officia et celui de Poitiers prononça l’éloge funèbre, qui fut là encore l’occasion d’insinuations hostiles au gouvernement. L’assistance, composée de 2 000 personnes, appartenait à nouveau principalement aux couches supérieures de la société.
58En 1860 comme en 1865, les modalités des cérémonies paraissent avoir été semblables. À l’intérieur des églises, l’assistance était en général principalement composée de membres du clergé, de notables légitimistes et de membres de la société de Saint-Vincent-de-Paul. Les fonctionnaires impériaux ont par ailleurs très souvent souligné la place importante occupée par les femmes, ce qui était conforme au rôle social qui était alors le leur. Au contraire des pratiques étudiées par Emmanuel Fureix chez les libéraux du premier XIXe siècle, le processus de politisation des cérémonies funèbres semble s’être cantonné à l’intérieur des églises et il ne paraît pas y avoir jamais eu de tentative d’investir l’espace public, par exemple à travers un cortège funèbre. Du reste, lorsque le cardinal Donnet l’avait interrogé en 1860 à propos de la possibilité de prescrire des prières publiques pour les Français morts en combattant dans l’armée pontificale, le ministre de l’Instruction publique et des Cultes lui avait répondu qu’il n’y avait pas lieu d’en ordonner puisqu’il était d’usage depuis les débuts du régime concordataire de réserver de telles prières, réalisées à la demande du gouvernement, aux seuls Français morts sous le drapeau de leur pays89.
59Les services funèbres contribuèrent à affirmer dans certains diocèses, notamment de l’Ouest, la solidarité qui unissait désormais les élites catholiques et légitimistes. Dans l’ensemble, si l’on en croit les rapports des différents fonctionnaires impériaux, ils laissèrent les masses urbaines ou rurales indifférentes. Il en fut cependant différemment d’autres types de mobilisations situées à la croisée du religieux et du politique. Les processions, les tournées pastorales et, surtout, les retours des évêques de voyages ad limina furent ainsi, dans les diocèses dont les évêques s’étaient le plus impliqués en faveur de la cause pontificale, l’occasion de rassemblements où l’attention que les fidèles accordaient à la question romaine était manifestée par des cris lancés en faveur du pape-roi ou encore par l’exhibition d’emblèmes pontificaux90.
60D’une importance toute particulière fut à cet égard l’accueil réservé en juin 1862 dans nombre de diocèses aux évêques qui revenaient des cérémonies de canonisation des martyrs du Japon. Alors que les autorités avaient interdit au clergé de recevoir processionnellement les évêques de retour dans leurs cités épiscopales, ceux-ci furent en plusieurs diocèses accueillis par une foule qui pouvait être considérable – ce fut notamment le cas à Nîmes, à Toulouse, à Rennes, à Avignon et à Besançon91. Dans la plupart des cas, les prélats étaient accueillis par les fidèles à la gare puis accompagnés par eux jusqu’à la cathédrale ou au palais épiscopal. Au cours de ce trajet, des cris en faveur de l’évêque et du pape étaient proférés, ce qui pouvait donner l’impression que la foule s’était massée pour montrer son attachement au pouvoir temporel. Certains évêques prirent la parole pour évoquer ce qu’ils avaient vu à Rome et des prêtres ou des laïcs purent également prononcer des allocutions présentant le rassemblement comme le signe d’une approbation par les fidèles de l’adresse que les évêques avaient rédigée à Rome en faveur du pouvoir temporel de la papauté.
61De tels rassemblements étaient utilisés par les défenseurs de la cause pontificale pour manifester leur force et faire apparaître le soutien dont leur cause bénéficiait auprès des populations92. Dans Le Monde du 28 juin 1862, Joseph Chantrel notait ainsi à propos de la foule qui s’était massée le 17 à Nîmes pour accueillir Mgr Plantier : « C’est le suffrage populaire qui s’ajoute au suffrage des prêtres et des évêques pour adhérer à la conduite et à la doctrine de Pie IX. » Citant un article de L’Opinion du Midi, le journaliste évoquait une foule « composée des deux tiers au moins de la population [de Nîmes], et comprenant des personnes de toutes les classes, sans compter les nombreux villageois accourus des environs ». La légitimiste Gazette de France évalua quant à elle le nombre des personnes massées pour accueillir l’évêque de Nîmes à quarante mille. Soucieuse de ne pas laisser affirmer que les masses soutenaient la cause de la papauté, la presse anticléricale prit au contraire soin de tourner en dérision de telles mobilisations et d’en minorer le nombre de participants. Dans Le Siècle, Taxile Delord, ironisant sur les déclarations de la Gazette, répliqua ainsi que la foule était en réalité composée tout au plus de « deux ou trois cents jupons, soutenus par un certain nombre de soutanes93 ». Au-delà de la métonymie vestimentaire railleuse, une telle estimation, qui paraît avoir été éloignée de la réalité94, permettait de dépolitiser le rassemblement en le présentant comme une nouvelle manifestation de la déplorable emprise que les prêtres exerçaient sur les femmes pieuses.
62En plus d’utiliser les formes institutionnalisées de la politique que le régime impérial avait laissé ouvertes, la mobilisation des fidèles autour de la question romaine prit ainsi des formes plus spécifiques, résultant de la politisation de la religion. Cela lui permit indéniablement de gagner en ampleur, mais cela provoqua également en retour une réaction du gouvernement, qui durcit son attitude à l’égard de l’Église.
III. La détérioration des relations entre le régime impérial et l’Église
1. Des remises en cause ponctuelles de la collaboration entre État et Église
63La situation nouvelle qui se fit jour à partir de 1859 et, surtout, de 1860 conduisit à une transformation des rapports entre l’État et l’Église qui a pu être considérée comme un tournant dans l’histoire du régime concordataire, inaugurant une période de multiplication des conflits. Une telle analyse conduit à nuancer la rupture représentée par l’avènement de la République des républicains à la fin des années 1870 et à mettre en évidence un certain nombre de points de continuité entre la seconde partie du règne de Napoléon III et la République anticléricale.
64Plusieurs dispositifs du régime concordataire95 faisaient de l’Église l’auxiliaire du gouvernement, par le soutien légitimateur qu’elle devait lui apporter. Parmi ceux-ci, les prières pour l’État et pour le souverain occupaient une place centrale96. À partir de 1859, la détérioration des relations entre le clergé et le régime provoqua cependant une multiplication des cas d’omission du Domine salvum. Les rapports des procureurs généraux témoignent de l’importance accordée par les autorités à une telle question. En pareil cas, elles choisissaient généralement de faire convoquer l’ecclésiastique mis en cause par le préfet afin de l’intimider ou de le faire réprimander par son évêque si celui-ci était disposé à seconder le gouvernement, ce qui suffisait souvent à mettre un terme au problème. Cependant, dans les diocèses dont l’ordinaire avait également manifesté son hostilité à l’égard de la politique du gouvernement, de tels procédés pouvaient s’avérer inefficaces. Si l’ecclésiastique persistait dans son opposition après un premier avertissement de l’autorité préfectorale, un procès-verbal était dressé et déposé au parquet afin que fussent ouvertes des poursuites correctionnelles, l’omission du Domine salvum pouvant être assimilée à une offense envers la personne de l’Empereur97. Aucune condamnation ne semble cependant avoir été prononcée pour un tel motif puisque, bien souvent, la simple ouverture d’une instruction suffisait à régler la situation.
65D’autres cérémonies qui manifestaient l’appui accordé par l’Église au régime furent troublées en certains points du territoire. Ce fut le cas du Te Deum98 demandé par le gouvernement en 1859 pour fêter les victoires en Italie, qui fut omis par certains prêtres. De même, le Te Deum du 15 août, jour de la Saint-Napoléon, donna lieu à quelques incidents99.
66La collaboration de l’Église et de l’État telle qu’elle était prévue par le Concordat se trouva également altérée par la question romaine dans le domaine, très sensible, des nominations épiscopales. En théorie, la papauté ne possédait aucun droit a priori sur les nominations des évêques et ne pouvait repousser qu’a posteriori un candidat nommé par le gouvernement en lui refusant l’investiture canonique. Dans les faits, cependant, durant la première partie du XIXe siècle, la plupart des gouvernements avaient pris soin de s’accorder avec le Saint-Siège avant de nommer un ecclésiastique à la tête d’un diocèse100. Jacques-Olivier Boudon a mis en évidence la rupture que représenta à cet égard l’année 1859. La nomination de l’abbé Darboy à Nancy témoignait de la volonté nouvelle du gouvernement de ne pas tenir Rome informé de ses choix101. Par la suite, en 1860, les tensions s’accrurent lorsque la papauté s’opposa à la nomination à Vannes de l’abbé Maret, connu pour ses sentiments libéraux tant en matière de théologie qu’en politique102, en mettant en avant le fait que sa surdité constituait un motif d’empêchement canonique103. Au cours des années 1860, la papauté refuserait à deux reprises l’investiture canonique à des hommes choisis par le gouvernement, situation qui ne s’était jusque-là produite que sous l’Empire104. Le Saint-Siège refusa ainsi l’investiture à Mouniq, nommé évêque de la Martinique en 1860, et à Gérin, nommé à Agen en 1867. Les adversaires de ce dernier n’avaient pas manqué de le signaler au nonce comme ayant affiché des positions défavorables à la papauté dans l’affaire Mortara ainsi qu’à propos du pouvoir temporel105 – le procédé n’était pas nouveau : il avait déjà été usé, cette fois sans succès, pour empêcher la nomination de l’abbé Gueulette à l’évêché de Valence en 1864106.
2. Le durcissement du système concordataire
67La dégradation des relations entre l’État et l’Église eut pour conséquence un infléchissement de la façon dont était appliqué le système concordataire, qui se fit dans un sens défavorable aux intérêts de l’Église.
68Durant les années 1850, Montalembert avait dénoncé les périls dont était porteuse la situation de l’Église en France, parce que sa liberté reposait in fine sur la bienveillance que lui accordait un régime autoritaire qui n’appliquait pas à son encontre les lois par lesquelles il avait restreint la liberté du reste du pays. Le catholique libéral avait notamment mis en garde ses adversaires catholiques intransigeants, qui, à l’image de Veuillot, se réjouissaient de cette situation. Il avait prévenu que cet état des choses plaçait l’Église sous la dépendance du gouvernement et qu’elle se trouvait dès lors à la merci du moindre changement de politique. De fait, les années 1860 et 1861 furent marquées par une série de circulaires ministérielles qui mettaient un terme à une partie du régime de tolérance dont l’Église avait bénéficié jusque-là. Ces mesures furent en grande partie adoptées en réaction à l’opposition des catholiques à la politique italienne du régime et visaient à limiter les marges de manœuvre de leur mobilisation. Elles contribuèrent cependant en retour à l’aviver en nourrissant chez nombre de catholiques l’impression que le gouvernement leur était désormais hostile.
69Le 17 février 1860, alors que l’agitation cléricale se développait en province, le ministre de l’Intérieur Billault envoyait aux préfets une circulaire où il notait que le gouvernement, « cro[ya]it le moment venu de rappeler ceux qui s’en écart[ai]ent à l’exécution des lois que sa tolérance avait laissées sommeiller ». Il invitait par conséquent les préfets à faire désormais respecter l’article 6 de la loi du 27 juillet 1849, qui prohibait la distribution d’écrits lorsque l’autorisation n’en avait pas été donnée par l’autorité préfectorale. Par ailleurs, le ministre rappelait, tout en précisant qu’il convenait pour le moment de ne pas l’appliquer avec vigueur, que la législation prévoyait des peines correctionnelles pour les prêtres qui attaqueraient en chaire le gouvernement ou l’empereur et que de pareils abus pouvaient être portés devant le Conseil d’État. Quelques jours plus tard, le 22 février, le ministre de la Justice Delangle adressait quant à lui une circulaire aux procureurs généraux pour dénoncer le colportage de brochures hostiles et la transformation de la chaire en tribune politique. « Si au mépris des lois la personne du souverain est l’objet d’accusations et d’outrages sous quelques formes qu’ils se produisent, n’hésitez pas à commencer des instructions », concluait-il.
70Ces circulaires suscitèrent d’importantes craintes au sein du clergé. Plusieurs évêques écrivirent au ministre des Cultes pour s’en plaindre. Surtout, le nonce Sacconi signala à Antonelli qu’il avait appris que le conseil des ministres avait discuté de l’opportunité d’une action contre un membre de l’épiscopat aux termes de l’article 204 du Code pénal107 et que seule une mise en garde du ministre des Finances, Achille Fould, qui avait fait valoir qu’une telle mesure contribuerait davantage à accroître l’agitation qu’à la calmer, avait fait renoncer à un tel procédé108.
71Quelques mois plus tard, le 10 novembre 1860, une nouvelle circulaire aux préfets venait réglementer les conditions de publication des mandements épiscopaux traitant de questions politiques. Alors que mandements et lettres pastorales se trouvaient jusque-là exemptés du timbre et du dépôt, il était décidé que ceux qui quitteraient les questions spirituelles pour se mêler aux polémiques temporelles seraient désormais soumis aux conditions de la loi commune. La mesure était habile car elle permettait de toucher de manière détournée les évêques hostiles, auxquels il était difficile de s’attaquer directement, en les atteignant par le biais de leurs imprimeurs.
72Le 8 avril 1861, enfin, devant une nouvelle résurgence de l’opposition cléricale, une circulaire de Delangle invitait les procureurs généraux à poursuivre les prêtres qui attaqueraient en chaire la politique du gouvernement. Son texte rappelait les dispositions, jusque-là inappliquées, des articles 201109 et 204 du Code pénal. Cette circulaire marqua véritablement une rupture dans la politique du gouvernement à l’égard de l’opposition des membres du clergé. Elle fut en effet suivie d’une série de poursuites lancées à l’encontre de prêtres qui, quoi qu’elles restassent limitées en nombre – sans doute moins d’une dizaine de condamnations en 1861110 –, ne manquèrent pas de surprendre par leur nouveauté.
73Le durcissement de l’attitude du gouvernement concerna aussi bien les évêques que le clergé secondaire, mais les autorités n’agirent pas de la même manière à l’égard de ces deux groupes. Face à l’opposition épiscopale, le gouvernement ne possédait que peu de moyens d’action. Il pouvait certes lancer un interdit sur un évêché en prohibant toute relation entre les fonctionnaires et un prélat qui se montrait trop violemment hostile à sa politique italienne, mais ce procédé, qui fut utilisé contre les évêques de Poitiers (1861-1868)111, d’Orléans (1861-1863)112 et de Nîmes (1861-1869)113, n’avait dans l’ensemble que peu d’effet et contribuait surtout à envenimer la situation dans les diocèses concernés. La répression judiciaire était également difficile à mener. L’article 204 du Code pénal pouvait être invoqué, mais il était dans les faits inapplicable, en raison de la lourdeur de la peine qu’il prévoyait – le bannissement. Seule restait en réalité la procédure d’abus, prévue par les Articles organiques, par laquelle le Conseil d’État114 pouvait condamner un ecclésiastique qui avait outrepassé ses fonctions en s’ingérant dans des affaires qui relevaient du seul gouvernement115.
74Au cours du XIXe siècle, la procédure ne fut que rarement lancée à l’encontre d’un évêque : on dénombre 33 condamnations pour l’ensemble de la période concordataire116. Durant la première moitié du Second Empire, seul l’évêque de Moulins, Mgr de Dreux-Brezé, avait eu à la subir, en 1857117. La situation changea cependant à cause de la question romaine. En 1861, l’évêque de Poitiers, Mgr Pie, fut ainsi condamné pour la lettre pastorale où il avait comparé de manière à peine voilée Napoléon III à Ponce Pilate118. Par la suite, en 1863, l’ingérence du clergé dans les élections législatives provoqua une nouvelle sentence d’abus, dirigée cette fois contre les sept prélats qui avaient signé la Réponse de plusieurs évêques aux consultations qui leur ont été adressées relativement aux élections prochaines. Enfin, en 1865, le cardinal Mathieu, archevêque de Besançon, et Mgr de Dreux-Brezé furent condamnés pour avoir lu en chaire l’intégralité de l’encyclique Quanta cura119.
75Alors qu’entre 1802 et 1859, seule dix condamnations pour abus avaient été prononcées à l’encontre de membres de l’épiscopat, la dégradation des relations entre le gouvernement et l’épiscopat provoqua ainsi une recrudescence de celles-ci – trois en cinq ans –, qui ne trouvait guère de précédent que dans la période de la monarchie de Juillet. Le gouvernement se garda cependant de faire suivre de telles condamnations de poursuites judiciaires, comme la loi l’y autorisait. Il se contenta à chaque fois de la sanction purement morale que représentait la sentence du Conseil d’État.
76Il fut cependant moins clément à l’égard des membres du clergé secondaire qui prononcèrent en chaire des discours hostiles à sa politique. Tout au long du XIXe siècle, les gouvernements avaient pris pour habitude, avant de lancer des poursuites judiciaires à l’encontre d’un prêtre pour un délit commis dans l’exercice de ses fonctions, de porter l’affaire devant le Conseil d’État afin qu’il prononçât une sentence d’abus et autorisât les poursuites judiciaires120. Au cours du printemps 1861, la volonté du gouvernement de mettre un terme à l’agitation qui touchait le diocèse de Poitiers vint cependant changer cette situation.
77Le diocèse était, depuis les débuts de l’année 1860, l’un de ceux où l’agitation cléricale s’était faite la plus violente, sous l’influence de Mgr Pie. Le 6 avril 1861, l’abbé Lhémeau121, vicaire d’Availles (Vienne), fut signalé pour avoir, le jour de Pâques, au cours de deux messes, attaqué en chaire le gouvernement122. L’affaire fut portée, sans passer préalablement par le Conseil d’État, devant le tribunal correctionnel de Civray, qui condamna le prêtre le 21 mai à une peine de deux ans d’emprisonnement et à cent francs d’amende. Lhémeau fit alors appel de ce jugement, en mettant en avant le fait que le ministère public ne pouvait lancer de poursuites à l’encontre d’un prêtre sans que le Conseil d’État eût prononcé une sentence d’abus, mais la cour impériale de Poitiers confirma le jugement le 5 juillet. Le prêtre porta alors l’affaire devant la Cour de cassation, qui le débouta123. Le jugement était important, car il prit valeur de jurisprudence124 : désormais, le gouvernement n’aurait plus à porter devant le Conseil d’État les délits accomplis par les prêtres dans l’exercice de leur fonction avant de pouvoir lancer des poursuites judiciaires à leur encontre125. Quelques condamnations, en nombre cependant très restreint, furent prononcées à la même époque contre d’autres clercs au nom de l’article 201 du Code pénal, remis en vigueur par la circulaire Delangle.
78Les poursuites judiciaires lancées à l’encontre de prêtres avaient cependant pour inconvénient d’une part de donner une plus grande publicité aux actes pour lesquels ils étaient poursuivis, d’autre part de risquer d’offrir aux condamnés le statut de victimes d’un pouvoir hostile à la religion. Pour cette raison, le gouvernement s’attacha à la même époque à trouver d’autres moyens capables de mettre un terme à l’agitation cléricale. Le principal d’entre eux fut le recours à la suspension de traitement126. Un tel procédé n’était cependant pas sans causer d’importants problèmes juridiques car le versement des traitements du clergé par l’État était assuré non par une loi mais par le Concordat, c’est-à-dire par un traité. Par ailleurs, les sommes affectées au personnel du clergé avaient toujours été considérées par les lois de finances non comme des traitements de fonctionnaires mais comme des pensions alimentaires, ce qui les rendait théoriquement insaisissables et empêchait de les soumettre à aucune retenue127. Malgré les remarques qui lui furent faites à ce sujet par son cabinet, le ministre des Cultes décida toutefois de recourir à ce procédé. La méthode fut vivement critiquée par le clergé, qui considérait que les traitements que lui versait l’État étaient une contrepartie de la nationalisation de ses biens effectuée par la Révolution et qu’ils ne pouvaient donc lui être retirés.
79Ces suspensions de traitement suscitèrent d’importantes réserves de la part de l’épiscopat. Depuis le début du siècle, il était en effet d’usage que, lorsque le gouvernement avait à se plaindre d’un prêtre, il s’adressât d’abord à son ordinaire. Ce n’était que lorsqu’une telle démarche s’avérait sans effet qu’il avait recours à des mesures administratives ou judiciaires. Un tel préalable fut cependant négligé dans plusieurs affaires, qui pour certaines concernaient des diocèses dont les évêques n’étaient pourtant pas hostiles au pouvoir, si bien que le 31 mai 1861128 le cardinal Mathieu attaqua au Sénat ce qu’il considérait comme une remise en cause des droits de l’autorité épiscopale.
80Le discours de l’archevêque de Besançon et, plus généralement, l’hostilité suscitée par les mesures prises par les autorités à l’encontre des prêtres qui manifestaient leur opposition à la politique italienne du gouvernement rendaient compte d’un trait dominant de la mentalité des ecclésiastiques français de cette époque, qui les portait à considérer comme illégitimes les poursuites que la justice ordinaire pouvait engager contre eux. Si la Révolution avait mis fin aux privilèges ecclésiastiques, l’habitude de recourir le plus souvent possible à l’intermédiaire des évêques pour punir les délits commis par leurs prêtres avait permis aux clercs de continuer à se percevoir comme un corps à l’écart de la justice commune. Le rejet de cette dernière témoignait à la fois d’une hostilité croissante à l’égard des derniers vestiges du gallicanisme d’Ancien Régime, d’une certaine nostalgie des anciens privilèges et fors ecclésiastiques détruits par la Révolution et d’une conception du clergé comme société autonome. La virulence des critiques que suscitait chaque recours par le gouvernement à la procédure d’abus témoignait bien d’une telle tendance, puisque cette procédure était prévue non par le Concordat mais par les Articles organiques, qui n’avaient jamais été reconnus par la papauté, et qu’elle apparaissait dès lors comme une tentative illégitime d’ingérence du pouvoir politique dans les affaires religieuses.
81Dans les deux questions des condamnations comme d’abus et des suspensions de traitements, l’attitude du gouvernement impérial à l’égard de l’opposition cléricale marquait une réelle inflexion dans la pratique concordataire, qui se plaçait partiellement dans la continuité des mesures prises par la monarchie de Juillet à ses débuts et que la République anticléricale amplifierait. Jacques Lafon a ainsi pu écrire de la condamnation de Mgr Pie en 1861 que « loin de constituer une affaire d’abus parmi d’autres, [elle] apparai[ssait] comme une sorte de charnière dans les relations de l’Église et de l’État129 ». Elle tranchait en effet avec les condamnations précédentes en cela qu’elle fut accompagnée de plusieurs mesures destinées à lui donner une portée autre que purement morale – la rupture des relations entre l’administration et l’évêché en fut la forme la plus visible. De telles dispositions annonçaient la systématisation des sanctions connexes qui se ferait jour sous la Troisième République130. Le caractère collectif des condamnations de 1863 et de 1865 était lui aussi une innovation qui serait reprise par le régime suivant et culminerait en 1902 avec la condamnation de soixante-quatorze évêques sous le gouvernement Combes.
82La Troisième République ne manquerait pas, également, de s’appuyer sur l’exemple impérial au sujet des suppressions de traitement. Lorsqu’en 1883 il serait usé pour la première fois massivement d’un tel procédé, au moment de l’agitation autour de la question scolaire, et que se poserait à nouveau la question de la légalité de telles mesures131, le directeur des Cultes, Émile Flourens se réfèrerait ainsi au précédent que représentait l’attitude adoptée par le gouvernement impérial en 1861 – précédent qu’il jugeait au demeurant dans ses modalités d’application trop peu respectueux des droits de l’épiscopat et en contradiction avec l’esprit du Concordat132.
3. Les limites de la répression judiciaire
83Si le gouvernement chercha ainsi à mettre un terme à l’agitation cléricale en réprimant les ecclésiastiques qui avaient dénoncé avec le plus de vigueur sa politique italienne, son action en ce sens fut considérablement limitée par un certain nombre de facteurs qui rendaient notamment les condamnations judiciaires difficiles à obtenir.
84En témoigne l’échec des poursuites qui furent menées en 1860 contre un desservant du Lot accusé d’outrages à l’empereur. Le 7 mars 1860, le ministre de l’Instruction publique et des Cultes Rouland écrivait ainsi à son collègue de la Justice pour l’informer que le procureur impérial de Figeac allait commencer une instruction contre le desservant de Cambes sans s’être au préalable concerté avec l’autorité administrative133. Rouland rappelait qu’il lui paraissait pourtant nécessaire que des communications préalables entre les ministres des Cultes, de l’Intérieur et de la Justice vinssent précéder toute mesure répressive dirigée contre des ecclésiastiques. Le garde des Sceaux s’étant adressé à ce sujet au procureur général d’Agen, celui-ci lui répondit que le procureur impérial de Figeac avait agi selon ses instructions et que celles-ci avaient été motivées par la circulaire du 22 février, qui invitait les procureurs généraux à commencer des instructions chaque fois que la personne de l’empereur serait l’objet d’accusations et d’outrages. Le procureur général précisait par ailleurs qu’il avait généralement pour habitude de se concerter avec l’autorité administrative en pareil cas et qu’il l’avait récemment fait pour six affaires semblables mais qu’il aurait été difficile de faire de même avec le préfet du Lot. Il ne pouvait par ailleurs inviter son substitut de Figeac à se concerter avec le sous-préfet, en raison des rapports que ce dernier entretenait avec le clergé et les légitimistes. Le 20 mars, le ministre de la Justice répondit qu’il tenait au maintien de la concertation entre les autorités administratives et judiciaires en pareilles affaires. L’affaire ne fut cependant pas close et, quelques semaines plus tard, le 2 avril, Rouland écrivait à son collègue de la Justice qu’il lui semblait que le délit d’injures publiques envers l’empereur était suffisamment établi et que, comme il s’agissait d’un délit commis dans l’exercice des fonctions sacerdotales, il était nécessaire de saisir le Conseil d’État pour obtenir une déclaration d’abus ou l’autorisation de lancer des poursuites correctionnelles.
85Un mois plus tard, cependant, Rouland renonçait à une telle procédure. Divers renseignements lui étaient entretemps parvenus qui laissaient croire au dévouement de l’abbé Labarthe envers Napoléon III. Le ministre écrivait par ailleurs à son collègue de la Justice :
Tout bien considéré […], je n’hésite pas à penser avec M. le Préfet du Lot, que des poursuites judiciaires, basées, du reste, sur la déposition de jeunes enfants, seraient en ce moment au moins inopportunes. Alors que l’agitation religieuse commence à s’apaiser, le Gouvernement doit éviter, autant que possible, la moindre cause d’irritation, et quand il se décide à sévir contre un membre du clergé, il est essentiel, à mon avis, que la faute ne donne prise à aucune incertitude et que le coupable en ait accepté d’avance toute la responsabilité.
Si vous n’y voyez aucun inconvénient, […] je me bornerai donc […] à faire réprimander le desservant de Cambes par son Évêque et à lui adresser directement de sévères représentations.
86La recommandation fut suivie et le ministre de la Justice invita le procureur général d’Agen à conclure l’affaire par une ordonnance de non-lieu. L’affaire Labarthe témoignait bien de la diversité des problèmes que rencontraient souvent les autorités impériales lorsqu’elles cherchaient à obtenir la condamnation d’un prêtre qui s’était montré hostile au gouvernement : difficulté à recueillir des témoignages fiables, mésentente entre les autorités chargées des poursuites, cléricalisme voire légitimisme d’une partie des fonctionnaires impériaux et, enfin, question de l’opportunité politique d’une condamnation.
87Dans la plupart des affaires, la collecte de témoignages permettant de porter l’affaire devant les tribunaux était un problème majeur pour les autorités, en raison de la nature orale des faits incriminés. Contre un sermon politique, il fallait obtenir des paroissiens des témoignages précis et ceux-ci, soit qu’ils fussent solidaires de leur prêtre, soit qu’ils se montrassent méfiants à l’égard des autorités impériales, ne s’y prêtaient pas aisément. En janvier 1867, alors que l’agitation cléricale connaissait un nouveau pic en raison de l’évacuation de Rome par les dernières troupes françaises, le procureur général de Rennes notait ainsi :
Mes substituts des cinq arrondissements de la Loire-Inférieure sont unanimes pour constater les difficultés de tout genre contre lesquelles ont à lutter les agents de l’Autorité pour obtenir quelques renseignements sur ce qui se passe, particulièrement dans les paroisses rurales. Non seulement, en effet, les simples particuliers qui seraient capables de reproduire exactement ce qu’ils ont entendu, se refusent à toute révélation, mais les maires, eux-mêmes, craignant de se compromettre, gardent le silence, ou ne consentent à sortir incomplètement de leur réserve qu’après avoir obtenu la promesse formelle qu’en aucun cas leurs noms ne seront mis en avant. Aussi, malgré le zèle des juges de paix, commissaires de police et sous-officiers de gendarmerie employés pour ces enquêtes, les rapports qui les résument ne les présentent-ils que comme l’expression approximative et souvent affaiblie de la vérité134.
88Dans certains cas, l’enquête menée par les autorités aboutissait par ailleurs à remettre en cause la réalité des propos initialement attribués aux prêtres incriminés ou, tout au moins, à les nuancer fortement. Au début de l’année 1860, une enquête ouverte au sujet du desservant des Martres-de-Veyre (Puy-de-Dôme), accusé d’avoir tenu des propos hostiles, aboutit ainsi à la conclusion que les propos du prêtre avaient été exagérés par ses ennemis dans le but de lui nuire135. En mai 1861, une enquête menée à propos de paroles attribuées à l’abbé Miège, desservant de Sainte-Gemme (Deux-Sèvres), se termina dans des conditions semblables et souligna notamment l’important antagonisme qui existait entre le maire de la commune et le prêtre136. Ces deux exemples témoignent de la façon dont la détérioration des relations entre le gouvernement et l’Église put parfois être instrumentalisée localement, les dénonciations de prêtres s’insérant dans des logiques plus générales de rivalités et animosités communales.
89La mésentente entre fonctionnaires impériaux était un autre problème qui n’était pas rare. Elle était souvent le résultat de la diversité de leurs opinions en matière politique, et notamment de l’opposition entre des bonapartistes de tendance cléricale, qui avaient rallié le régime par crainte d’une révolution et qui par conséquent montraient une certaine indifférence à l’égard de l’opposition cléricale et légitimiste, et des bonapartistes de tendance anticléricale, soucieux de mettre un terme à l’influence que pouvaient conserver les légitimistes et le clergé137. À Nîmes, les mauvais rapports entretenus entre un préfet prompt à réprimer l’agitation cléricale et un procureur général réservé à ce sujet rendirent ainsi en 1863 toute répression judiciaire impossible contre l’action de l’abbé d’Alzon138. Seul le remplacement du procureur général au cours de l’année permettrait une collaboration entre les deux administrations. À Poitiers, en 1860, la situation était inverse. S’y opposait le procureur général Natalys Damay, partisan d’une répression vigoureuse de l’agitation cléricale, et le préfet Roland Paulze d’Ivoy, proche des milieux cléricaux. Damay obtint en 1860 le remplacement de Paulze d’Ivoy et un nouveau préfet peu sympathique au cléricalisme, Charles Levert, rejoignit la Vienne en décembre. Une telle mesure ne suffit cependant pas à permettre une réaction aussi vigoureuse que l’aurait souhaitée le procureur général parce que la magistrature, et notamment le premier président de la cour impérial de Poitiers, Camille de Sèze139, était largement acquise aux idées légitimistes et cléricales et que, par conséquent, les tribunaux prononcèrent à plusieurs reprises des condamnations bien plus faibles que celles espérées par le procureur général.
90L’abbé Poplineaux, poursuivi en 1860 pour une brochure hostile à la politique italienne du gouvernement, fut ainsi acquitté des accusations d’excitation à la haine et au mépris du gouvernement et seulement condamné pour les délits de presse140. L’abbé Bigarré, poursuivi l’année suivante pour avoir dénoncé en chaire la sentence d’abus prononcée par le Conseil d’État contre Mgr Pie, fut quant à lui condamné à une simple amende de cinquante francs par le tribunal correctionnel de Montmorillon, portée à cinq cents francs par la cour d’appel de Poitiers. Le procureur général put regretter qu’aucun des deux tribunaux n’avait adjoint à l’amende la peine de prison prévue par la loi – la cour de Poitiers avait du reste relaxé l’abbé de trois des chefs d’accusation, dont celui d’excitation à la haine et au mépris du gouvernement141. L’année suivante, en 1862, l’abbé Cailleteau, desservant de Loumois (Deux-Sèvres), se trouvait quant à lui condamné à quinze jours d’emprisonnement par le tribunal correctionnel de Parthenay pour offense envers la personne de l’empereur142, mais il fut acquitté en appel. Ces quelques exemples témoignent des limites indéniables de la puissance du régime impérial dans les régions dominées par l’influence de notables légitimistes qui ne s’étaient ralliés à Napoléon III que dans le but de conjurer le péril social.
91Enfin – et peut-être surtout –, dans un grand nombre de cas, les poursuites judiciaires étaient rendues difficiles par des questions d’opportunité. En effet, l’enquête préparatoire prenait nécessairement du temps et, bien souvent, lorsqu’elle confirmait le caractère répréhensible de l’action signalée, les conséquences de celle-ci étaient déjà effacées. Il paraissait alors souvent inopportun de lancer des poursuites judiciaires, qui ne feraient que redonner de la publicité aux faits incriminés, conférer au clerc poursuivi le statut de victime et accroître les tensions entre le gouvernement et le clergé. Dans la plupart des cas, le gouvernement prenait sur ce point l’avis du procureur général, mieux à même de connaître la situation locale, et le suivait.
92La répression de l’agitation cléricale ne passa ainsi que très rarement par des condamnations judiciaires. Le 31 mai 1861, Baroche et Rouland affirmèrent ainsi au Sénat que, depuis janvier 1860, dans l’ensemble du pays, 123 ecclésiastiques avaient été l’objet d’informations judiciaires pour des discours prononcés dans l’exercice de leurs fonctions religieuses. Le chiffre était en soi peu important et était loin de comprendre l’ensemble des prêtres qui avaient été l’objet de plaintes ou d’avertissements de la part de l’administration. Il témoignait en tout cas de l’extrême prudence des autorités dans l’emploi de la répression judiciaire contre l’agitation cléricale – du reste, seule une petite minorité de ces informations judiciaires donnèrent lieu à des poursuites devant les tribunaux.
Notes de bas de page
1 Weill 1925, p. 179.
2 Rémond 1999, p. 9.
3 Le dictionnaire d’Émile Littré ne contient pas le terme dans sa version de 1863. Dans les années 1870, il en donne la définition suivante : « Néologisme. Terme par lequel les adversaires des doctrines ultramontaines caractérisent l’esprit de l’Église catholique tendant à subordonner l’autorité temporelle à l’autorité ecclésiastique. »
4 Agnès 2018.
5 Colantonio 2001 ; Milbach 2015, p. 392-408 ; Agnès 2018, p. 123-125.
6 Milbach 2015, p. 394.
7 AN, CC 4793 A et AN, CC 4793 B.
8 Ce fait témoignait d’une certaine coordination du mouvement à l’échelle nationale.
9 AN, CC 4794.
10 Les départements où la campagne avait donné le plus de résultats étaient les Bouches-du-Rhône (4 517 signatures), le Gard (1 277), l’Ille-et-Vilaine (904), la Seine (313) et le Calvados (237).
11 Maurain 1930, p. 371.
12 Ibid., p. 366-367. Les hommes qui faisaient signer les pétitions ne pouvaient dès lors être poursuivis qu’en raison du contenu de leurs textes. Or, de l’aveu même de plusieurs procureurs généraux, ceux-ci étaient dans l’ensemble modérés.
13 Dans le Vaucluse, un dénommé Souchon ou Souchières, perruquier de la commune de Piolenc connu pour être un des agents les plus actifs du parti légitimiste, colporta de domicile en domicile une pétition réclamant le rétablissement du pouvoir temporel. Le commissaire de police fut invité par le sous-préfet et le procureur impérial à dresser un procès-verbal. AN, F18 290, copie d’une lettre du sous-préfet d’Orange au préfet du Vaucluse datée du 8 mars 1860.
14 AN, CC 4793 A.
15 Cette situation contribua à accroître les griefs du gouvernement à l’encontre de cette dernière. Voir par exemple : F19 1932, procureur général de Caen au garde des Sceaux, 3 mars 1860.
16 AN, CC 4793 A. On comptait notamment parmi les signataires le négociant Prosper Dugas, très impliqué dans la défense de la cause du pouvoir temporel tout au long de la décennie 1860, Paul Sauzet, qui avait été sous la monarchie de Juillet ministre de la Justice et président de la Chambre des députés, Antoine Blanc de Saint-Bonnet, plusieurs membres des conseils généraux de l’Ain, de l’Ardèche et de la Loire, un ancien maire de la ville, les rédacteurs en chef du Courrier de Lyon et de La Gazette de Lyon, etc. Les milieux du négoce, de la justice et, dans une moindre mesure, de la médecine étaient particulièrement représentés.
17 AN, CC 4694.
18 Quatorze habitants de Marseille, signataires d’une pétition répandue dans la ville, dénoncèrent au Sénat les entraves qui avaient été mises à la manifestation de leurs vœux. AN, CC 4793 A.
19 Marseille fut du reste par la suite un des centres de l’aide aux opposants au royaume d’Italie. Sarlin 2013a.
20 AN, BB30 451, procureur général d’Aix au garde des Sceaux, 27 février 1860.
21 Horaist 1995, p. 300.
22 Le procureur général de Montpellier signala ainsi que l’échec de la pétition à Béziers était imputable à la certitude des légitimistes qu’il n’y avait rien à espérer du Sénat. BB30 451, procureur général de Montpellier au garde des Sceaux, 16 mars 1860.
23 Ces derniers n’avaient pas pu prendre une part importante au mouvement du début de l’année 1860 puisque L’Univers avait été supprimé à la fin du mois de janvier et que son successeur, Le Monde, était contraint à une certaine prudence. L’absence de soutien venu de la presse nationale est du reste sans doute un des facteurs explicatifs de l’échec du mouvement pétitionnaire de 1860. Le rôle crucial de la presse dans ce type de mobilisations est bien illustré par : Jarrige 2004.
24 La véracité de ce chiffre est sujette à interrogations. En effet, le 17 septembre, L’Univers ajoute aux 31 580 signatures qu’il avait jusque-là reçues 6 688 autres recueillies par Belcastel auprès d’habitants de l’Aveyron et précise qu’il faut également compter des pétitions reçues par d’autres députés, dont il ne peut donner le compte exact, mais qui lui permettent de porter selon lui le total des signataires à au moins 50 000.
On n’a guère retrouvé, au sein des Archives nationales, que la trace de 261 pétitions signées par 8 907 personnes (AN, C 4196). Celles-ci provenaient, à quelques exceptions près, des départements où la pratique religieuse était la plus forte.
25 Anceau 2004.
26 Déloye 2006, p. 10-11.
27 AN, BB30 431, procureur général de Rennes au garde des Sceaux, 7 août 1863.
28 AN, BB30 429, petit relevé des circonstances qui ont accompagné dans la paroisse de Solages, commune de Plaisance, les élections de 1863.
29 AN, BB30 431, procureur général de Rennes au garde des Sceaux, 16 juillet 1863.
30 Journal de l’Aveyron, 9 décembre 1863.
31 Michelet 1845.
32 AN, BB30 431, procureur général de Rennes au garde des Sceaux, 14 juillet 1863.
33 Lagoueyte 1997, p. 376.
34 AN, BB30 431, procureur général de Rennes au garde des Sceaux, 17 juin 1863.
35 Il existe cependant des exceptions. En 1863, en Alsace, Émile Keller ne paraît ainsi pas avoir bénéficié du soutien de l’ensemble du clergé de sa circonscription, dont une partie des membres soutint un autre candidat de l’opposition, Migeon. La même année, dans le Pas-de-Calais, le candidat gouvernemental Lesergeant de Monnecôve, qui avait pourtant fait partie des 91, fut battu dans la circonscription de Saint-Omer par un candidat d’opposition appuyé par le clergé. Hilaire 1977, I, p. 313.
36 AN, BB30 430, procureur impérial d’Alais au procureur général de Nîmes, 12 octobre 1864.
37 Le 18 mai 1863, Mgr Sergent adressa aux recteurs de l’arrondissement de Morlaix une lettre où il les appelait à soutenir le candidat gouvernemental et précisait : « En présence d’une telle situation, toute espèce d’abstention ou même de tiédeur serait, à plusieurs points de vue, une faute capitale et ne manquerait pas d’amoindrir la légitime considération qui vous est due » (AN, BB30 431).
38 AN, BB30 386, procureur général de Rennes au garde des Sceaux, 4 juillet 1863.
39 AN, BB30 431, procureur général de Poitiers au garde des Sceaux, 27 mai 1863.
40 Blenner-Michel 2006, p. 521-528.
41 Voir, sur ces problèmes, l’article que Vincent Petit a consacré à ce qu’il appelle, de manière fort suggestive, la « guérilla » du clergé secondaire autour de la romanisation de la liturgie des diocèses de France : Petit 2008a. En ce qui concerne le diocèse de Vannes, voir plus particulièrement : Lagrée 1996.
42 Sur l’attention de plus en plus grande portée par le clergé secondaire à la papauté à partir du milieu du XIXe siècle : Launay 1986, p. 171.
43 C’est ici l’archevêque de Rennes, Mgr Brossais Saint-Marc, qui est visé.
44 AN, BB30 386, procureur général de Rennes au garde des Sceaux, 4 juillet 1863.
45 La principale exception à ce constat est l’Alsace, où le parti légitimiste était quasi-inexistant mais où le clergé appuya en 1863 deux députés sortants que le gouvernement avait abandonnés en raison de leurs votes sur la question romaine, Émile Keller et Léonce Hallez-Claparède.
46 AN, BB30 386, procureur général de Rennes au garde des Sceaux, 4 juillet 1863.
47 Pour la France du premier XIXe siècle : Fureix 2009 ; Robert 2010.
48 « Non, il n’y a pas d’accord possible, dit le prêtre. L’Église ne saurait transiger. » Zola 1883, p. 109.
49 Flaubert 1881, p. 338.
50 AN, F19 5776.
51 AN, F1c III Vienne 9.
52 Il est probable que Charpentier dut sa condamnation à la volonté des autorités de rétablir l’ordre dans un diocèse agité – celui de Poitiers – en faisant un exemple. Le fait qu’il fût séminariste et non prêtre a par ailleurs sans doute facilité une telle sévérité.
53 AN, BB30 451, procureur général de Montpellier au garde des Sceaux, 5 mars 1860.
54 L’arrondissement de Montmorillon était l’un des plus fervents de la Vienne. Tout au long des années 1860, plusieurs professeurs et élèves du petit séminaire se distinguèrent par des déclarations hostiles à l’égard de la politique italienne du gouvernement.
55 AN, F19 5847.
56 Sur les usages politiques de la chanson en France au XIXe siècle, et notamment sur la capacité de ce média à toucher un public populaire : Darriulat 2010.
57 Il n’est pas certain que le « Faites, mais faites vite » attribué par Cialdini à Napoléon III ait réellement été prononcé. Anceau 2008, p. 386.
58 AN, F1c III Maine-et-Loire 12, rapport du préfet du Maine-et-Loire au ministre de l’Intérieur, 27 juin 1859.
59 Ibid., préfet du Maine-et-Loire au ministre de l’Intérieur, 2 juillet 1859.
60 Les archives ne permettent pas de savoir si la question des fleurs de lys fut également portée à la connaissance du ministre des Cultes.
61 AN, F1c III Maine-et-Loire 12, ministre de l’Instruction publique et des Cultes au ministre de l’Intérieur, 8 juillet 1859.
62 Ibid., préfet du Maine-et-Loire au ministre de l’Intérieur, 7 juin 1860.
63 Agulhon 1979, p. 267-268. Après avoir rappelé que le massacre du coq était un jeu traditionnel mais que le fait que l’animal avait rapidement servi d’emblème à la monarchie de Juillet rendait une telle pratique suspecte aux yeux du pouvoir, Maurice Agulhon notait : « On peut tout soutenir : soit la thèse politique pure (celle des libéraux qui dénoncent une pendaison en effigie du nouveau régime), soit la thèse folklorique pure (on massacre le coq par tradition sans songer au roi […]), soit la thèse de la contamination […] : on amène le coq sans préméditation initiale parce que c’est l’usage, mais on prend conscience des liaisons politiques qu’il implique à cette date, et l’on s’amuse à les accentuer […] parce que cela correspond aux sentiments que l’on a, et que l’on est content d’exprimer à moindres risques sous le couvert de l’usage traditionnel. »
64 Un processus semblable a été étudié, dans un sens favorable à la cause italienne, par Francia 2007.
65 Voir en premier lieu : Agulhon 1970.
66 Le Gall – Offerlé – Ploux 2012.
67 Augusteijn – Dassen – Janse 2013. Un exemple intéressant de politisation de la religion par les libéraux est analysé, à l’échelle du royaume de Naples du premier XIXe siècle, par Delpu 2017.
68 La politisation des sermons n’était alors pas propre au catholicisme. Borello 2017.
69 Philippe Boutry le note à propos du diocèse de Belley. Boutry 1986, p. 613.
70 Pie 1883-1884, IV, p. 53.
71 Le curé de Saint-Charles recommanda ainsi aux enfants pendant le catéchisme de prier pour le pape, que les protestants voulaient renverser de son trône. AN, F19 5835, commissaire central au préfet du Gard, 3 janvier 1860.
72 AN, BB30 450, procureur général d’Angers au garde des Sceaux, 14 mars 1860.
73 AN, F1c III Gard 7, préfet du Gard au ministre de l’Intérieur, 6 janvier 1867.
74 Sur la situation du légitimisme dans le Gard : Huard 1975 ; id. 1982, p. 44-50.
75 Rémond – Poulat 1982.
76 Multon 2002.
77 AN, F19 1937, ministre de l’Intérieur au ministre des Cultes, 22 décembre 1866.
78 Ibid.
79 AN, BB30 451, procureur général de Metz au garde des Sceaux, 9 mars 1860.
80 Pie IX lui-même, dans l’encyclique Nostis et nobiscum du 8 décembre 1849, avait dénoncé après la révolution romaine la connivence entre révolutionnaires et protestants et leur projet commun d’extirper le catholicisme de l’Italie.
81 Mayeur – Zimmermann 1981.
82 Launay 1982, I, p. 457-460.
83 Horaist 1995.
84 Ibid., p. 35.
85 À partir de 1865, se développa ainsi dans le Sud-Ouest, au sein d’établissements liés aux jésuites une « milice du pape » destinée à encourager les enfants à soutenir la papauté par divers moyens spirituels. Nous y reviendrons au cours du chapitre 10.
86 Sur la politisation des funérailles : Fureix 2009.
87 Le préfet de la Somme écrivit ainsi au ministre de l’Instruction publique et des Cultes le 16 octobre 1860 à propos du service célébré en l’honneur de Georges de Pimodan, officier de l’armée pontificale mort à Castelfidardo : « Somme toute, cette cérémonie qui ressemblait plutôt à un deuil de famille qu’à une manifestation politique a passé inaperçu et laissé la population complètement indifférente. » AN, F19 1931.
88 AN, F19 1935 contient des témoignages à propos de cérémonies qui se tinrent dans les diocèses de Paris, de Nantes, d’Amiens, d’Angers, de Poitiers, de Bordeaux et de Vannes.
89 AN, F19 1935.
90 Sur la politisation des pèlerinages : Chantre – Hollander – Grévy 2014.
91 AN, BB18 1653.
92 L’enjeu représenté par les rassemblements catholiques était considéré comme si important que Joseph Chantrel y consacra un long chapitre de l’histoire des cérémonies romaines qu’il publia dès 1862. Le journaliste insistait notamment sur la présence de toutes les couches de la société dans les foules accueillant les évêques. Chantrel 1862b, p. 473-520.
93 Cité dans Le Monde du 28 juin 1862.
94 Si la presse cléricale a sans doute surévalué le nombre de participants au rassemblement nîmois, il semble que le nombre des fidèles présents était bel et bien considérable, comme l’atteste une lettre du préfet du Gard au ministre de la Justice et des Cultes du 15 février 1865 : AN, F19 2549.
95 Chantin 2010.
96 Petit 2015b.
97 Voir par exemple le dossier concernant le curé de Bezonce (Gard) en 1862, qui se trouve en AN, F19 5835. Le préfet du Gard, qui demandait au ministre de l’Instruction publique et des Cultes l’autorisation de suspendre le traitement de l’ecclésiastique afin de faire un exemple se vit répondre qu’une telle mesure exceptionnelle était inutile et qu’il conviendrait d’engager des poursuites si le prêtre persistait dans son attitude.
98 Sur le Te Deum : Petit 2015b, p. 115-128.
99 Hazareesingh 2007, p. 44-45.
100 Boudon 1990, p. 119.
101 Id. 1996, p. 462.
102 Il était notoire que Maret avait soutenu en 1859 la politique italienne de Napoléon III. Bazin 1891, p. 130.
103 Un compromis fut trouvé en 1861 et Maret devint évêque in partibus de Sura.
104 Boudon 1990, p. 136-137.
105 AAV, Arch. Nunz. Parigi, b. 154, Léonidas [illisible] à Chigi, 28 mai 1867.
106 Boudon 1990, p. 121-122.
107 « Tout écrit contenant des instructions pastorales, en quelque forme que ce soit, et dans lequel un ministre de culte se sera ingéré de critiquer ou censurer, soit le Gouvernement, soit tout acte de l’autorité publique, emportera la peine du bannissement contre le ministre qui l’aura publié. »
108 Sacconi à Antonelli, 4 mars 1860. Publié dans Gabriele 1962b, p. 466‑467.
109 « Les ministres des cultes qui prononceront, dans l’exercice de leur ministère, et en assemblée publique, un discours contenant la critique ou censure du Gouvernement, d’une loi, d’une ordonnance royale ou de tout autre acte de l’autorité publique, seront punis d’un emprisonnement de trois mois à deux ans. »
110 Les chiffres exacts sont difficiles à établir tant les informations à ce sujet sont dispersées dans différents fonds parfois incomplets.
111 Maurain 1930, p. 836.
112 Sur ce conflit, voir le récit qui en fut donné, vingt ans plus tard, par l’ancien préfet du Loiret Emmanuel de Coëtlogon : Coëtlogon 1881. L’interdit fut levé par le gouvernement en raison de l’attitude qu’avait tenue l’évêque d’Orléans au cours de l’assemblée des évêques à Rome.
113 AN, F19 2549.
114 Wright 1972.
115 Lafon 1987, p. 6. Sur les origines de cette procédure : Basdevant-Gaudemet 1988, p. 20-27.
116 Lafon 1985, p. 121.
117 Lafon 1987, p. 123.
118 Sur le caractère novateur d’une telle condamnation : Lafon 1985.
119 Le gouvernement n’avait autorisé qu’une publication partielle de l’encyclique, excluant les passages qu’il jugeait contraires à la constitution de l’Empire.
120 Sur cette question : Lafon 1978.
121 Son nom est, dans certains rapports, orthographié Lhémeaux.
122 F19 5847, procureur général de Poitiers au garde des Sceaux, 6 avril 1861.
123 L’abbé Lhémeau choisit de s’exiler en Suisse, d’où il ne revint qu’en 1866, une fois la prescription quinquennale acquise.
124 F19 5589, note pour le garde des Sceaux datée du 8 janvier 1869.
125 Treich 1900, p. 151. La Cour de cassation faisait ici une distinction entre l’action du ministère publique, qui ne nécessitait pas le recours préalable au Conseil d’État, et celle du particulier, qui en était dépendante. Une telle distinction n’était pas nouvelle puisqu’elle avait déjà été mise en avant en 1831, dans un contexte semblable d’opposition cléricale au gouvernement, avant d’être abandonnée à partir de 1840.
126 Le procédé n’était pas nouveau et avait déjà été utilisé par la Restauration et la monarchie de Juillet. Basdevant-Gaudemet 1988, p. 98-99 ; Treich 1900, p. 110.
127 AN, F19 5592, note du cabinet du ministre de l’Instruction publique et des Cultes du 19 mars 1861.
128 Le Sénat examinait ce jour-là une pétition de quelques habitants de Cahors demandant l’abrogation des articles 201 à 208 du Code pénal, au nom desquels des prêtres pouvaient être condamnés.
129 Lafon 1985, p. 133.
130 Ibid., p. 126-127.
131 Sur cet épisode : Basdevant-Gaudemet 1986, p. 239-247.
132 AN, F19 5592, Note sur les droits de l’État en matière de suppression par voie disciplinaire des traitements ou allocations des titulaires ecclésiastiques adressée au ministre de la Justice et des Cultes par le directeur général des Cultes Flourens, 26 avril 1883.
133 L’ensemble des pièces concernant cette affaire se trouvent en AN, BB30 450.
134 AN, BB30 386, procureur général de Rennes au garde des Sceaux, 2 janvier 1867.
135 AN, BB30 451.
136 AN, F19 5847, préfet des Deux-Sèvres au ministre de l’Instruction publique et des Cultes, 20 mai 1861.
137 La diversité des relations des préfets avec l’Église a été mise en évidence par Le Clère – Wright 1973, p. 89‑93. Sur les procureurs généraux, on se reportera à la thèse inédite d’Anthony Poncier : Poncier 2002
138 AN, F19 5835, ministre de l’Instruction publique et des Cultes au ministre de l’Intérieur, 30 janvier 1863.
139 Camille de Sèze était le neveu d’un des défenseurs de Louis XVI et son frère, Aurélien de Sèze, avait été député légitimiste. Gough 1970, p. 114.
140 AN, BB30 386.
141 AN, F19 5846.
142 AN, F19 5646, ministre de l’Intérieur au ministre de l’Instruction publique et des Cultes, 18 décembre 1862.
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