La connaissance des langues mène-t-elle à la sagesse ?
Les frères prêcheurs et les langues romanes dans l’Italie du XIIIe siècle
p. 581-603
Résumés
Les ordres mendiants ont fait de la langue latine un idiome de savoir et de théologie ; les langues vernaculaires romanes qu’ils connaissent bien lui sont subordonnées, essentiellement pour les besoins d’une pastorale de la traduction et de la translation. Il est difficile de documenter d’autres usages des langues romanes par les frères mendiants. Cette contribution s’intéresse à la contribution dominicaine à un atelier de copistes spécialisé dans la littérature en langue française et italienne entre Gênes et Pise, à la fin du XIIIe siècle.
The mendicant orders have made the Latin language an idiom of knowledge and theology; due to their transnational mobility, they master romance vernacular languages and use it essentially for the needs of pastoral care and translation. It is difficult to document other uses of Romance languages by the friars. Nonetheless, this contribution aims at focusing on the Dominican contribution to a copyists' workshop specializing in French and Italian literature between Genoa and Pisa at the end of the thirteenth century.
Entrées d’index
Mots-clés : ordre mendiant, latin, langues romanes, traduction, littérature, Italie communale
Keywords : Mendicant orders, latin, romance languages, translation, communal Italy
Texte intégral
1Les langues sont susceptibles d’intéresser une histoire des savoirs à un double titre : la maîtrise d’une langue peut être une fin en soi, mais on peut aussi considérer cette connaissance de manière instrumentale comme le moyen d’accéder à d’autres savoirs non encore traduits et que seules ces langues mettent en circulation. Dans le cas des ordres mendiants, il est difficile d’évaluer leur goût, leur connaissance et leur pratique des langues hors de la perspective globale de l’apostolat dont ils ont revendiqué le renouvellement. En effet, la reconquête pastorale et la défense de l’orthodoxie doctrinale à laquelle ils se consacrent s’adossent avec méthode et systématisme à une organisation des institutions et à une spécialisation des savoirs, dont il a résulté une politique d’hégémonie culturelle (pour reprendre l’expression de Roberto Antonelli)1. Le primat de l’action et de l’efficacité est tel chez les frères mendiants que la question n’est pas tant de savoir si les Mendiants connaissent telle ou telle langue, mais de comprendre ce qu’elles leur permettent de faire et à quelle finalité elles répondent.
2De ce point de vue, si l’on sait assez bien que les frères mendiants, franciscains et dominicains au premier chef, se sont consacrés à la maîtrise des langues orientales dans la perspective d’une évangélisation du lointain, il peut paraître curieux de s’intéresser aux usages mendiants des langues romanes. En effet, l’universalisme pastoral qu’ils promeuvent repose à la fois sur une prédominance écrasante du latin – langue sacrée et théologique – et la déclinaison du message évangélique à travers une prédication en langue vulgaire régulière et intense auprès des communautés de fidèles. Aussi les langues romanes n’entrent‑elles guère dans l’économie des savoirs des Mendiants, sinon à titre ancillaire. Pourtant leur forma vivendi, faite à la fois d’itinérance, de mobilité et de fréquentation volontariste des contextes urbains, favorise de facto la démultiplication des points de contact dialectaux, le brassage linguistique ainsi que d’intenses échanges avec les cultures vernaculaires. Aussi paraît‑il judicieux de se demander comment documenter la place accordée à des usages savants des langues romanes par ces frères d’un genre nouveau, tout particulièrement dans l’environnement social, linguistique et culturel si dynamique qu’est l’Italie médiévale.
3On ne peut cependant loger à la même enseigne les Dominicains, sur lesquels on concentrera ici notre attention et les Franciscains qui serviront plutôt de point de comparaison. Même si leur profil va par la suite se cléricaliser et épouser le modèle des frères prêcheurs, les disciples de François d’Assise sont initialement des pénitents d’origine laïque et ombrienne, cultivant un rapport simple aux savoirs et au volgare qui explique en partie leur contribution essentielle et fondatrice à l’histoire de la littérature italienne – songeons au Cantique de Frère Soleil ou aux Laude de Iacopone da Todi2. Quant à l’ordre dominicain, le premier siècle de son histoire le montre spécifiquement pris entre deux courants, l’un théologique et spéculatif (incarné dans Thomas d’Aquin), l’autre pastoral et populaire (dont Iacopo da Varazze pourrait être un exemple). Il est tentant de penser d’une part que la production et l’usage des savoirs n’étaient concevables que par la frange intellectuellement la plus dynamique et la plus créative – à savoir celle des théologiens –, et d’autre part que la prédication et toute l’organisation (institutionnelle, livresque, textuelle) de la parole qu’elle présuppose ne constituent qu’un facteur de mise en circulation secondairement important. Je souhaiterais montrer que l’inscription polycentrique des Mendiants dans le tissu urbain des communes italiennes favorise des formes de circulation, d’échange, d’incorporation des savoirs en langue vulgaire, qui restent difficiles à imputer exclusivement tant au courant théologique qu’au courant pastoral.
4Pour répondre à la question délicate des usages savants des langues romanes dans l’Italie médiévale, cette modeste contribution préfère avancer par défaut et avec prudence. Elle montre d’abord que le dénigrement des langues vulgaires par rapport au latin n’empêche pas une compétence linguistique des frères dans les différentes langues romanes qui reste inévitable et que l’impératif tout à fait pastoral de traduire, de vulgariser et de s’adapter au contact des fidèles n’interdit pas non plus des formes plus horizontales et moins unilatérales de porosité entre les cercles mendiants et des milieux laïcs particulièrement dynamiques en Italie qui gravitent autour d’eux.
Mobilité et compétences linguistiques des frères mendiants
5En premier lieu, il est possible de documenter la connaissance par les frères mendiants italiens des autres langues romanes. Cette compétence linguistique s’explique sans mal. Le réseau des studia provinciaux et l’organisation hiérarchique et pyramidale fondée sur un principe de sélection entraînent une mobilité au‑delà des communautés d’origine des frères et invitent même à traverser les grandes aires linguistiques. À la différence des chanoines (fortement liés à une église cathédrale) ou des moines bénédictins (non moins ancrés dans des réseaux locaux de monastères), la condition mendiante, plus naturellement européenne et missionnaire, exige à la fois d’opter pour le latin – une langue véhiculaire gage d’intercompréhension par‑delà les origines disparates des frères – tout en favorisant chez eux une culture linguistique à tout le moins remarquable3.
6De grandes figures comme Roger Bacon ayant vécu entre Paris et Oxford maîtrisaient par exemple le français, l’anglais ainsi que le latin, sans négliger non plus le grec, l’hébreu et dans une moindre mesure l’arabe – autant de langues étudiées à titre savant mais lui permettant certainement de s’entretenir avec les Juifs et les Grecs parmi ses contemporains4. Les axes qui lient l’Université de Paris, celle de Montpellier et celle de Bologne ne sont pas moins intensément fréquentés et parcourus, et on ne saurait compter et énumérer les frères italiens passés par le couvent de Saint-Jacques, autant que les frères d’origine française passés par les couvents et les studia italiens. Il suffit de lire la Cronica de Salimbene da Adam dont on connaît l’indéniable valeur documentaire pour mesurer combien ce frère, en définitive relativement sédentaire par rapport à des frères missionnaires partis pour l’Orient et la Chine, voyage avec aisance entre Assise, Alexandrie, Bobbio, Aix, Avignon, Arles ou Auxerre. À cela s’ajoute le fort degré d’interrégionalité caractéristique de l’Italie du Nord, traversée et unifiée linguistiquement tant par les circuits économiques que par le réseau des routes de pèlerinage de la Via Francigena.
7On peut donc supposer sans risque une assez grande capacité des frères, pour ceux d’entre eux qui excellent dans le cursus studiorum, à naviguer dans les continuums qui assurent la cohésion linguistique de la Romania (et notamment entre langues d’oc, d’oïl, de si). On bénéficie d’un éclairage intéressant sur les déplacements linguistiques dont sont capables les frères mendiants, grâce à l’étude que Sylvain Piron et Antonio Montefusco ont consacrée à l’usage de la langue vulgaire chez Pierre Jean de Olivi. Au moment de son séjour de lecteur au couvent franciscain de Santa Croce à Florence, le frère languedocien, qui constitue « l’un des rares théologiens médiévaux de formation universitaire qui ait largement touché un public laïc par des textes diffusés en langue vernaculaire5 », utilise sa maîtrise de l’italien pour dissiper quelques obscurités lexicales dans un commentaire des Lamentations de Jérémie – « signe remarquable de l’adaptation de l’enseignant à son auditoire6 ». Inversement, on a trace d’un sermon prononcé in gallico à Montpellier pour Noël par le franciscain italien, Bonaventure de Bagnoregio, qui s’excuse toutefois devant un auditoire parisien de ses faibles compétences en français7.
8On ne doit pas s’arrêter seulement aux capacités des frères à passer d’une langue à l’autre ou à leur aisance diglossique. Enclins soit à pratiquer des idiomes voisins, soit à circuler dans des zones de contact, les frères semblent également susceptibles de s’exprimer dans des formes de Mischsprache. Dans sa Cronica, Salimbene da Adam manifeste lui aussi une remarquable curiosité pour la variété linguistique, les colorations dialectales et même la tolérance de certains frères à des phénomènes de farciture. Il saisit ainsi au vol, de la part d’un frère venant de Parme, Bartolomeo Guiscolo, une plaisanterie sur le vin dans une langue mixte de franco‑parmesan8. De même, le franciscain mentionne directement une chanson à l’éloge d’Alexandre de Halès prononcé partim in Gallico, partim in Latino et qui constitue un témoignage précoce de la pénétration de farcitures francolatines dans la péninsule italienne9. Loin d’être improbable, la connaissance de la langue d’oïl par des Mendiants italiens résulte en partie de leur capacité à circuler dans les continuums linguistiques de la Romania.
9Ce sont de telles compétences qui permettent d’expliquer l’attribution des Prophesies de Merlin – un roman arthurien particulièrement complexe et tressé d’interpolations prophétiques, elles‑mêmes alimentées de prédication, d’histoire contemporaine et de fabliaux – à un franciscain vénitien du dernier quart du XIIIe siècle, probablement marqué par le joachimisme et se cachant derrière le pseudonyme de Richard d’Irlande10.
La subordination des langues vernaculaires
10La maîtrise mendiante des langues vernaculaires demeure cependant contenue, par le haut, en raison du primat fondamental accordé au latin, langue absolument structurante de leur économie des savoirs. Les Dominicains ont donné à cet égard une impulsion décisive et exemplaire. Comme le dit le cinquième maître de l’ordre Humbert de Romans, l’engagement itinérant des frères prêcheurs en ce bas monde ne doit en aucun cas les inciter à abandonner la langue céleste au profit des langues mondaines11. La grammatica est en effet le socle de l’enseignement des studia mendiants et la condition indispensable à l’accès à la théologie. On ne saurait oublier qu’à l’échelle de l’histoire de toute la lexicographie médiévale, c’est précisément à un frère dominicain génois que revient le mérite d’avoir confectionné l’un des dictionnaires les plus importants du Moyen Âge : la Summa grammaticalis quae vocatur Catholicon – premier dictionnaire à suivre l’ordre alphabétique – est achevée par le frère Giovanni Balbi en 1286 qui la destine aux frères de son couvent. Mais au‑delà des seuls murs de San Domenico de Gênes, elle doit son surnom à sa capacité à élaborer une grammaire didactique du latin à portée universelle. Le latin est non seulement l’idiome sacré mais aussi le plus à même de se hisser au‑dessus des particularités linguistiques, pour accéder au message évangélique.
11La formation interne des frères au latin vise à les instituer en experts incontournables de la Bible, de l’exégèse et de la théologie. Cette spécialisation pour les saintes Écritures se double d’une vive suspicion envers la littérature lato sensu. Iacopo Passavanti prend le temps dans son Traité de la Science de la disqualifier pour son caractère vain et illicite dans toutes les langues et les formes où elle peut s’incarner, en latin (Térence, Juvénal, Ovide), en français (les romans) comme en italien (les sonnets)12. Le dominicain florentin fustige également les prédicateurs qui poétisent en subtilités inutiles et en étrangetés contreproductives pour leur auditoire – les réduisant à des amateurs adultères de la vaine gloire (amadori adùlteri della vanagloria). Quant à ceux qui se complaisent pour captiver facilement leur public dans le récit des exploits mirifiques de la littérature chevaleresque – diffusée dans la première moitié du Trecento en langue d’oïl et dans une moindre mesure en italien –, ce ne sont à ses yeux que des « dissipateurs infidèles et déloyaux du trésor de leur Seigneur » (infedeli e sleali dispensatori del tesoro del Signore loro). Ces condamnations et ces prohibitions sont néanmoins suffisamment insistantes et appuyées pour témoigner en creux d’une connaissance et d’un usage certains au sein des milieux mendiants de ces variétés de la littérature vernaculaire.
12Ce dénigrement de la littérature s’inscrit d’ailleurs, chez les Dominicains particulièrement, dans une conception hiérarchique des langues qui distingue et théorise leurs capacités heuristiques et expressives. Pour Iacopo Passavanti, les langues vulgaires manquent de la finesse permettant d’accéder aux subtilités du sens sacré. Ainsi sont‑elles sources de mésinterprétations, d’altérations, voire d’avilissement :
On peut lire certains livres de l’Écriture et des docteurs qui sont en langue vulgaire, mais avec de grandes précautions, parce que beaucoup sont faux et altérés, soit à cause de l’incompétence des auteurs, qui ne sont pas perspicaces, soit à cause des traducteurs qui, n’ayant pas saisi les passages de l’Écriture et des œuvres des saints particulièrement subtils et difficiles, ne les exposent pas selon leur sens profond et spirituel, mais transposent en langue vernaculaire seulement l’extérieur de la lettre, suivant le mot à mot. Parce qu’ils n’ont pas l’intelligence spirituelle, et parce que notre langue vulgaire manque de mots appropriés, ces auteurs souvent traduisent l’Écriture sans nuance ni finesse et parfois faussement. Cela constitue un grave danger, car cela peut facilement en erreur13.
13Les langues vulgaires sont si déficientes que leurs particularismes linguistiques tendent à exposer le message sacré à d’importantes distorsions susceptibles de contrevenir à la propagation universelle de l’Évangile. Non dénué de ce chauvinisme linguistique toscan qu’on peut lire aussi chez Dante14, le constat est sans appel chez Passavanti :
En outre, ils avilissent l’Écriture, qui est ornée de profondes sentences, de tournures latines raffinées, de belles figures rhétoriques et d’un style élégant : certains, par exemple les Français et les Provençaux, tronquent les mots, ou bien ils les embrouillent avec un langage nébuleux comme les Allemands, les Hongrois et les Anglais, ils l’abâtardissent avec un dialecte bas et trivial comme le font les Lombards, ou bien ils la fragmentent et la rapetissent avec des mots ambigus et incertains comme les Napolitains et les autres méridionaux, ou l’enlaidissent avec un accent rude et rocailleux comme les Romains, d’autres encore la rendent vulgaire avec le parler de la Maremma, des montagnes et des campagnes. Et même si certains, comme les Toscans, défigurent moins cette sainte Écriture que les autres, malgré tout ils la dégradent et l’obscurcissent […]. Et de cette façon, n’importe qui s’improvise commentateur. Or pour vouloir traduire la Bible, il faudrait que l’écrivain fût très compétent, qu’il soit non seulement grammairien, mais théologien averti, qu’il ait une connaissance approfondie des saintes Écritures, et aussi qu’il soit bon rhétoricien, expérimenté dans le maniement de la langue vulgaire15.
14Tantôt nébuleuses, tantôt triviales, en tous les cas inadéquates, dégradantes et égarantes, les langues vulgaires détraquent la savante organisation qui institue les ordres mendiants en médiations garantes d’un accès fiable à la Bible. En effet, elles tendent à interposer et à légitimer des recours superflus – à un traducteur ou à un commentateur – qui perturbent leur organisation de la parole et fragilisent autant leur autorité sur la Bible que leur monopole philologique et herméneutique16. On comprend pourquoi, même un fin observateur de la variété linguistique comme Roger Bacon ne recommande l’apprentissage que des langues sapientiales : Notitia linguarum est prima porta sapientiae, dit‑il17. S’il n’en nie pas la nécessité pratique, les traductions suscitent chez lui une réelle insatisfaction, dans la mesure où elles sont impuissantes à restituer des termes réputés intraduisibles (circulaires). La position du frère s’en tient à une position relativement conciliatrice : l’impossibilité de traduire les langues sacrées est compensée par la facilité qu’il y a à les apprendre18.
15Le latin n’est rien de moins que la langue de la foi. La centralisation pontificale et le contrôle doctrinal de l’orthodoxie dont les ordres mendiants sont le bras armé s’accompagnent d’une nécessaire unification linguistique autour de la latinitas. S’il traduit aussi en anglo‑français la Hiérarchie céleste pour la reine Éléonore de Castille, Jean Peckham – maître franciscain à Oxford et à Rome, puis archevêque à Canterbury – ne manque pas de rappeler l’importance quasi ontologique et métaphysique de la langue latine. Dans une question disputée où il se distingue des positions angélologiques de Thomas d’Aquin, il soutient que la langue que pratiqueront les corps glorieux au paradis n’est autre que le latin – un idiome pur, gage d’éternité et à même de trancher avec les langues vernaculaires corrompues19.
16Le latin est du reste à ce point la langue des Mendiants, que c’est à travers les langues vulgaires que s’exprime par réaction l’imaginaire antimendiant, comme le soulignent les travaux d’Antonio Montefusco. Durant les années de tension entre Empire et Papauté, c’est dans une même logique que Frédéric II expulse les frères qui se sont fait la spécialité de traquer l’hérésie pour cette dernière et qu’il conçoit des institutions de savoir – l’Université de Naples – affranchies des autorités ecclésiastiques et du latin scolastique, où peuvent précisément s’épanouir des productions lyriques en langue vulgaire. Il est de même significatif que la critique des Mendiants se formule en langue vulgaire, avec Rutebeuf et Jean de Meun du côté français, avec Dante et Boccace du côté italien, qui puisent dans le vernaculaire les ressources pour s’affranchir de la théologie mendiante et refonder une nouvelle ecclésiologie laïque20.
La diglossie pastorale chez les frères prêcheurs
17Mais la politique mendiante des langues ne se limite pas à cette opposition frontale entre un latin grammatisé et des langues vulgaires fondamentalement disqualifiées. Au contraire, on peut redécrire le défi mendiant comme une tentative pour mettre au point des interfaces entre ces deux univers linguistiques, plaçant la question des langues au cœur du bon accomplissement de l’apostolat mendiant21.
18La position de verticalité, de surplomb et d’expertise que les Dominicains s’arrogent par rapport à la société laïque est non contradictoire et même complémentaire avec leur engagement et leur interventionnisme. Un tel positionnement les oblige cependant à se plier à quelques contraintes : prêcher, mais d’une voix reconnaissable ; se rendre accessibles pour la troupe de leurs fidèles, sans jamais rien concéder à leur autorité ; exercer un contrôle scrupuleux sur la langue, où prospèrent ambiguïtés et tromperies (pensons à la langue des marchands), mais en dehors de laquelle on ne peut formuler la moindre confession22. Ce gouvernement rigoureux de l’expression, pour l’essentiel conçu par le dominicain lyonnais Guillaume Peyraut, impose donc d’occuper le terrain des langues vulgaires – ce à quoi s’emploient les entreprises dominicaines de traduction et de vulgarisation, du latin vers les langues romanes.
19L’œuvre de volgarizzamento menée par Domenico Cavalva paraît à cet égard symptomatique du positionnement social, intellectuel et linguistique des frères prêcheurs dans la société médiévale. Ce frère pisan, rendu célèbre par son adaptation des Vitae patrum23, conçoit son travail de compilation in volgare per utilità di quegli che non sanno grammatica, pur niente meno sono tenuti ad esser pazienti24. Pourtant la traduction s’accompagne d’inévitables déperditions en raison des faibles capacités de la langue vulgaire. Dans les Frutti della lingua, une œuvre placée sous la forte influence de Guillaume Peyraut, Domenico Cavalca justifie de ne pas s’attarder à dresser un panorama exhaustif des offices des anges, en raison des difficultés à raisonner en volgare :
Or qui sarebbe copiosa e divota materia a parlare degli angeli, quanto alla distinzione degli ordini e degli offici loro ; ma perchè la materia è sottile e sonne diverse opinioni di santi, ed io come semplice parlo in volgare per uomini semplici ed idioti […]25.
20Traduire, c’est donc simplifier et clarifier pour s’adapter aux attentes du public. Mais les langues ne peuvent pas tout non plus. Ainsi les subtilités théologiques ne passent‑elles guère dans les langues vulgaires, dont le manque de finesse explique sans doute les réticences de Domenico Cavalca à traduire les péchés en vulgaire, comme il l’affirme dans le Specchio de’ peccati26. Ces déficiences cognitives des langues vernaculaires n’en rendent que plus ardue la tâche de l’édification. Le frère cultive d’ailleurs la plus grande méfiance envers ces frères qui, incapables de s’adapter, rechignent par vanité à troquer les raffinements de la théologie où ils excellent pour de simples histoires utiles au fidèle :
E massimamente si [molti superbi e vani predicatori] indegnano di predicare gli esempli e li miracoli delli santi, dicendo, che sono cose da fanciulli e da femmine, non pensando che a mutare li cuori delli peccatori queste cose sono più utili27.
21Ces projets du volgarizzamento peuvent donc servir une politique explicite d’hégémonie culturelle sur la société laïque, à la condition de concilier orthodoxie du message et pertinence dans l’adaptation au public. Ce sont là les paradoxes propres à tout gouvernement pastoral qui oscille entre sévérité et douceur, entre hiérarchie et égalité, entre distance et proximité. Cette tension matricielle se cristallise au cœur de l’idéologie linguistique dominicaine, entre la langue haute qu’est le latin – à la fois garant de leur expertise savante et dépositaire de leur identité communautaire – et une langue basse, vulgaire, par laquelle se maintient le contact avec les fidèles. La pastorale mendiante repose donc certes sur une division du travail intellectuel (entre théologie spéculative et pastorale du quotidien), autant que linguistique (entre latin et volgare), qui produit une forme de diglossie. Il faut à cet égard envisager cette politique dominicaine d’investissement des langues vulgaires dont Cavalca est exemplaire comme une stratégie de médiation susceptible de rendre cette configuration diglossique moins déchirante et ce gouvernement de la langue plus efficace.
Les interfaces culturelles avec la société laïque
22Particulièrement rigide et contrainte, cette situation de diglossie pastorale paraît ainsi étouffer des usages savants et horizontaux des langues romanes par les frères mendiants28. On ne saurait cependant se contenter de la représentation idéologique que les Mendiants se font de leur propre office, de sorte qu’un hiatus peut se creuser entre la théorie – leur conception du contrôle de la société laïque – et la pratique – leur forte inscription dans les villes italiennes favorisant des échanges moins unilatéraux. Il existe en effet des points de contact entre laïcs et mendiants, dont ces derniers parlent moins, et des situations de bilinguisme moins contraintes, où sont susceptibles de circuler des savoirs en langue vulgaire cristallisés à même les manuscrits. Aussi la grande suspicion dans laquelle les frères tiennent les langues vernaculaires n’empêche‑t‑elle pas des porosités entre culture savante mendiante et culture laïque vernaculaire.
23Quelques indices doivent à cet égard éveiller notre attention. Actif dans le couvent dominicain particulièrement dynamique de Santa Caterina de Pise, où s’enseignent, à côté de la théologie, la philosophie et les arts libéraux29, Bartolomeo da San Concordio – un frère si savant qu’on le considère comme une bibliothèque vivante – s’est par exemple engagé en dehors de toute perspective pastorale dans des volgarizzamenti des auteurs antiques30. Alors qu’il réalise des traductions de Salluste à la demande du florentin Nero Cambi, ses Ammaestramenti degli antichi qui adaptent en vulgaire les Documenta antiquorum et compilent des sentences et des aphorismes d’Aristote, Cicéron ou Hugues de Saint‑Victor, puisés bien souvent dans les Specula de Vincent de Beauvais, sont dédicacés au banquier Geri Spini, l’un des chefs des guelfes noirs de Florence, par ailleurs étroitement lié au pape Boniface VIII. On comprend ainsi que le contexte communal favorise de manière conjoncturelle des rapports politiques horizontaux et avec eux soutienne des échanges culturels en langue vulgaire.
24Les confraternités laïques jouent probablement le rôle d’interfaces par lesquelles se nouent les contacts entre les ordres mendiants et les laïcs31. On le sait, Giordano da Pisa et Remigio da Girolami considèrent ces mouvements associatifs laïcs comme un des publics privilégiés de leur prédication en langue vulgaire. Il suffit aussi de songer au cas connu du poète profane Guittone d’Arezzo, auteur de sonnets érotiques, pris dans les tensions politiques entre guelfes et gibelins déchirant les communes de Toscane que sont Arezzo et Cortone, Florence et Sienne. Quelques années après la bataille de Montaperti, en 1260, le poète entre dans l’ordre des cavaliers de la glorieuse sainte Marie (Milites beatae Virginis Mariae), une confraternité arétine de frati gaudenti chargés d’extirper l’hérésie communale. Or ce mouvement de crestian cavaleri se place sous l’étroite vigilance doctrinale et sous le contrôle disciplinaire de l’ordre dominicain. Il est probable que ces liens culturels étroits avec les Mendiants, à défaut d’expliquer une brutale conversion du poète, puissent imprégner sa poésie devenue plus ascétique et morale telle qu’elle se laisse lire dans certaines parties de son Canzoniere32.
25Reste que les liens culturels entre mendiants et confraternités laïques se laissent difficilement lire dans la documentation et imposent une reconstruction à la fois patiente et prudente.
Le rôle des Dominicains dans la littérature pisane à la fin du Duecento
26Attardons‑nous sur le cas d’un atelier de copistes laïcs qui semble entretenir des relations avec des frères mendiants. Après la bataille de la Meloria qui consacre la victoire navale de Gênes sur Pise (1284), une dizaine de milliers de Pisans se trouvent incarcérés et pris en otage, pour certains jusqu’en 1299. Certains d’entre eux organisent un atelier de copie cherchant à subvenir aux nécessités du quotidien et à rembourser la rançon considérable qui pèse sur leur destinée. C’est d’ailleurs probablement au sein de ce scriptorium que Marco Polo, défait en 1298 à la bataille de la Curzola, dicte à Rustichello da Pisa son Divisament dou Monde. On a aujourd’hui une assez bonne connaissance de cette production géno‑pisane : les manuscrits sont en grande majorité composés dans une langue d’oïl mâtinée de traits dialectaux de Toscane occidentale et d’Outremer et lisible par une aristocratie cultivée ; on y trouve reproduite pour l’essentiel une littérature chevaleresque (Tristan, Lancelot, Guiron le Courtois), mais aussi historiographique (Histoire ancienne jusqu’à César, Faits des Romains), didactique et encyclopédique (Trésor de Brunetto Latini, traités d’Albertano da Brescia)33 ; l’ensemble de la production pisane à Gênes présente une grande régularité des traits linguistiques, stylistiques et iconographiques qui laisse penser à une unité de production fortement organisée et efficiente34.
27Pourtant, au sein de ce corpus pour le moins littéraire, se détachent quelques manuscrits à forte coloration morale et pastorale, qui viennent en nuancer la relative cohérence générique et qui peuvent témoigner d’une connexion serrée de l’atelier avec les milieux mendiants de Pise et de Gênes. Cela n’a rien d’inexplicable si l’on se rappelle combien les frères se sont impliqués dans la pacification de l’Italie des Communes et dans les tractations diplomatiques présidant à la libération des Pisans35. D’une part un couvent dominicain peut offrir un écosystème structuré favorable à la production de manuscrits : c’est particulièrement le cas à Gênes, autour du couvent de San Domenico, où s’est constituée à partir des années 1250 une école de miniaturistes, particulièrement active dans les années 1270‑1280, dont résulte une production substantielle de livres liturgiques et bibliques36. D’autre part, les copistes pisans s’exercent dans la cité ligure dominée par l’une des figures dominicaines les plus importantes du Duecento, qui a laissé une empreinte non négligeable sur leur production : compilateur de la Legenda aurea et de collections de sermons cruciales à l’échelle de la prédication médiévale, Iacopo da Varazze est en effet devenu archevêque de Gênes en 1292. Or un manuscrit de la seconde version latine de la compilation hagiographique contient un explicit sans ambiguïté qui est daté par un prisonnier pisan, Nerius Sanpantis37 ; ensuite, la bibliothèque du couvent dominicain de Santa Caterina de Pise conserve un manuscrit des Sermones de tempore de Jacques de Voragine qui est très similaire du point de vue paléographique à la production géno‑pisane38. Il est donc vraisemblable que les couvents mendiants aient fourni à l’atelier de copistes prisonniers des manuscrits à copier et probablement à leur propre usage. Enfin, la même bibliothèque des Dominicains pisans conserve un recueil, sur lequel un prisonnier prénommé Taddeus a apposé un explicit daté de 128839 : trilingue, le codex compile des sermons de Maurice de Sully, une partie du Miroir du monde, un traité intitulé De similitudine et aliis rebus et le plus ancien volgarizzamento des Trenta gradi della scala celestiale – témoignage rare s’il en est du large spectre linguistique où les prisonniers pisans sont capables de naviguer et du profil littéraire où les Dominicains puisent leurs sources en matière de morale40.
28Un dernier élément pèse en faveur de l’hypothèse de relations serrées des Mendiants avec l’atelier géno‑pisan : on peut assigner à cette production carcérale trois manuscrits hagiographiques conservés à Lyon, Modène et Tours, appelés respectivement L, M, T, et qui assemblent le Légendier A – une collection hagiographique en langue d’oïl ainsi baptisée par Paul Meyer –, des chapitres en langue d’oïl de la Légende dorée, ainsi que, dans le cas de T, quelques épisodes de la vie de la Vierge Marie en pisan41. Ces légendiers, à la stratigraphie linguistique complexe, mêlent des traits pisans et génois à des occitanismes les faisant descendre de modèles situés en Outremer42. Quant à leur destination, il n’est pas exclu que ces manuscrits aient été commandés par des frères génois pour leur propre usage. En effet le manuscrit lyonnais contient, en plus d’un colophon de prisonnier relativement univoque43, une note de possession sur un feuillet de garde : Epistole sancti Pauli in francisco Domini Gerardini et Bernardi di Janua, pret. VI s. Or il est possible d’identifier ce Bernard de Gênes en la personne d’un frère prêcheur, actif dans la première moitié du XVe siècle – un certain Bernardus de Janua nommé en 1434 lector sententiarum cursorie au couvent de saint Eustorgio à Milan, lector biblicus à Pavie, puis professeur de théologie en 145144. Un tel élément vient corroborer l’hypothèse d’une commande faite à cet atelier de production particulièrement polyglotte par le couvent dominicain de Gênes qui aurait conservé le manuscrit jusqu’au XVe siècle. En revanche, le légendier de Modène présente un profil plus composite, avec certes une forte empreinte textuelle dominicaine, rehaussée par une décoration autrement plus luxueuse, indiquant un débouché et une commande du côté des laïcs. Il est donc probable que cet atelier de Pisans incarcérés à Gênes puisse constituer un carrefour où se brassent et se croisent des cultures savantes et linguistiques que l’on tend à cloisonner – c’est ce que confirme l’étroite similarité morphologique des initiales filigranées entre la Legenda aurea de Nerius Sanpantis, un luxueux volgarizzamento par Bondie Testario du Trésor de Brunetto Latini (Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana, XLII, 23) et le manuscrit des trois traités d’Albertano da Brescia en langue d’oïl (Paris, BnF, fr. 1142)45. On s’inscrit donc là non seulement dans des zones de contact linguistiques, entre un latin savant et grammatisé, un français international et un volgare qui se cherche comme langue politique de l’Italie communale46, mais aussi dans des intervalles socioculturels où les milieux mendiants et laïcs, loin d’être cloisonnés, interagissent assez intensément.
29En décalant légèrement notre regard sur la production en volgare pisan, il est également difficile de ne pas remarquer une certaine influence dominicaine. Un recueil comme le « Codice Barbi » (Florence, Biblioteca Nazionale Centrale, I VIII 49) assemble aux côtés de traités d’Albertano da Brescia, d’un Libro di Cato et d’un volgarizzamento du Lucidarius d’Honorius d’Autun, les Quindici segni del giudizio, à savoir l’unique traduction pisane des Quinze signes du Jugement dernier, un poème en octosyllabes qui connut un succès considérable dans le domaine d’oïl. Or l’adaptation du texte en vers italiens semble imprégnée de l’actio propre à un prédicateur au pupitre et destinée à la performance orale – de quoi créditer l’hypothèse d’une intervention de l’ordre des frères prêcheurs dans la diffusion de ce texte47. De tels montages manuscrits sont non seulement révélateurs des dynamiques linguistiques d’hybridation et de polyglossie dont sont capables les copistes probablement laïcs, mais symptomatiques également du cadrage idéologique qui vient passer ces gisements littéraires au filtre d’un didactisme dominicain. Les manuscrits laissent parfois entrevoir également la rencontre qui s’organise à même leurs feuillets entre un projet d’éducation du citoyen et du condottiere laïcs et un effort de laïcisation d’œuvres à caractère catéchétique – ce dont témoigne le « Zibaldone pisano » (Padoue, Biblioteca Universitaria, ms. 1127) qui assemble six chapitres en pisan du Secretum secretorum de Pseudo‑Aristote, des passages relatifs à la Légende d’Alexandre le Grand et une traduction en volgare pisan du Lucidarius d’Honorius d’Autun48. On peut ainsi souscrire à l’idée selon laquelle c’est du côté des laïcs convers gravitant autour des couvents et des studia mendiants que se jouent ces dynamiques linguistiques et littéraires particulièrement intenses et intéressantes49.
Conclusions
30Aussi l’apport culturel et linguistique des Dominicains pisans ne se limite‑t‑il pas aux opérations, pourtant déjà fondamentales, d’importation et de vulgarisation de textes moraux et pastoraux dont Domenico Cavalca et Bartolomeo da San Concordio sont les fers de lance. En réalité, les Dominicains, en occupant le terrain des villes, balisent aussi celui de la culture et démultiplient les points de contact avec la société laïque : à défaut d’imposer des cadres stricts, ils interposent leurs médiations dans ce grand mouvement d’appropriation et d’assemblage de cultures littéraires hétérogènes, qui traverse par exemple les cités toscanes à la charnière du Duecento et du Trecento.
31De telles réflexions permettent de jeter un regard à la fois nouveau et prudent sur des objets textuels au profil culturel composite et incertain, parce que naviguant à la frange de ces milieux sociaux et de ces cercles savants. À titre d’exemple, la bibliothèque Ventimiliana de Catane conserve à la côte 42 un recueil en petit format de textes français à finalité religieuse. Il se compose d’un remaniement de la Somme le Roi (f. 27‑39) – la grande somme de confesseur que le dominicain Laurent d’Orléans destine en langue vulgaire au roi Philippe le Hardi –, d’autres textes didactiques comme les Proverbes de Salomon, la Descente de saint Paul en enfer, le Pater Noster de Maurice de Sully paraphrasé, ainsi que des fragments du traité d’hippiatrie de Giordano Ruffo (permettant selon toute vraisemblance d’écarter l’hypothèse d’un possesseur religieux). Du point de vue de la langue, il possède des traits scriptologiques qui le rapprochent de la Geste des Chiprois, de la Consolation de Boèce traduit par Pierre de Paris, ou des Assises de Jérusalem et permettent de le localiser dans l’Orient latin (peut‑être à Chypre ou au Royaume de Jérusalem). Il contient cependant un certain nombre d’italianismes, explicables par la présence des cités italiennes dans l’Orient latin, mais qui compliquent encore l’identification des acteurs impliqués autour de ce manuscrit50. Pourrait‑il s’agir d’un laïc d’origine italienne, baignant dans la koiné du français d’Outremer, qui se placerait sous la houlette d’un encadrement pastoral d’origine dominicaine ?
32Cela semble bien illustrer les conjectures et la circonspection auxquelles on est tenus, dès lors qu’on se focalise sur la pénétration de l’idéologie dominicaine dans d’autres champs de la culture – comme ceux de la littérature en langue vulgaire. Indéniable, elle est aussi diffuse et difficile en tant que telle à documenter : elle est d’une part probablement masquée sous l’épaisse stratigraphie des genres et des langues comme sous le discours officiel de l’ordre ; d’autre part, il est difficile d’exiger des sources dominicaines d’attester explicitement des effets culturels qu’elles ne produisent qu’indirectement ; enfin il n’est pas toujours évident que l’historien puisse reconstruire les réseaux d’acteurs et les arrière‑plans idéologiques qui surdéterminent une production littéraire en langue vulgaire, comme cela a pu par ailleurs être accompli avec bonheur en tissant de robustes liens entre « écoles de pensée » et culture littéraire dans le contexte de la Renaissance du XIIe siècle51.
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Notes de bas de page
1 Antonelli 1982.
2 Barone 2017 ; Dalarun 2014 ; Zunino 2013 ; Montefusco 2006 ; Società internazionale di studi francescani 1997.
3 Barone 2017.
4 Bourgain 1986, p. 317‑318.
5 Montefusco – Piron 2016.
6 Ibid.
7 Muessig 2010, p. 273, n. 16 et n. 18.
8 Quibus dicebat frater Bartholomeus Guisculus de Parma apud Pruvinum, ut pluries audivi : “Alé! Ke mal onta ve don Dé ! Mettì de l’aighe in le vins, non in lis ocli”. Quod est dicere : “Eatis ! Quod malum tribuat vobis Deus ! Ponatis aquam in vino, quando debetis bibere, et non in oculis”. Item, Prover. XX, dicitur : Luxuriosa res vinum et tumultuosa ebrietas; quicumque his delectatur non erit sapiens. Anglici certe talibus delectantur et student calicibus epotandis. Accipit enim unus Anglicus unum magnum ciphum vini et bibit totum dicens : “Ge bi a vus” (Salimbene de Adam 1998, p. 330). Voir Segre 1993.
9 Unde et de eo et de magistro Alexandro, qui erat melior clericus de mundo et erat de Ordine fratrum Minorum et legebat Parisius, facta fuit ad laudem eorum quedam cantio partim in Gallico, partim in Latino, quam cantavi multotiens. Que sic inchoat : Avent tutt mantenent / novum nostris temporibus (Salimbene de Adam, 1998, p. 62) ; Ciociola 1985, p. 721, n. 1.
10 Koble 2009.
11 Et ideo cum vadunt per mundum, non debent dimittere linguam caelestem propter linguam mundi, sicut Gallicus, quocumque vadat, non de facili dimittit linguam propter aliam, et propter nobilitatem linguae suae, et patriae suae (Humbert de Romans, 1956, II, 465, cité par Muessig 2010, p. 275).
12 « Beaucoup d’entre eux étudient les comédies de Térence, les œuvres de Juvénal et d’Ovide, et des romans et des sonnets d’amour, ce qui est totalement illicite » (Passavanti 2013, p. 480‑481).
13 Passavanti 2013, p. 482‑485.
14 Dante 2011, p. 93.
15 Ibid.
16 Bataillon – Dahan – Gy 2004.
17 Bacon 1859, c. xxviii, p. 102.
18 Bourgain 1986.
19 Peckham 2002, p. 538 : Et si ibi futura sit aliqua lingua modernorum, puto quod erit mere latina. Fides enim transit a lingua haebraica in graecam et inde in latinam. Et ita forte aeternaliter remanebit, nec in lingua latina vulgari et corrupta, quia nihil corruptum est ibi ; cité par König‑Pralong 2011, p. 29.
20 Montefusco 2015.
21 Vecchio 1997 le montre bien dans son étude des sermons composés pour la Pentecôte où les prédicateurs s’intéressent aux langues de feu et au don des langues comme une manière réflexive de penser la prédication.
22 Casagrande – Vecchio 1987.
23 “Si mostra recato in volgare, adcio che non solamente li licterati, ma etiando le persone secolari e sanza gramatica lo possano intendere e trarre utilitade”; “considerando io che questo volgarizzare non faccio se non per uomini semplici e non licterai, o preso uno stilo semplice, lasciando li predicti prologhi e alcun altre sottigliezze e colori rettorici, li quali ad questo fatto non mi paiono necessari. Abbo dunque recato in volgare la sententia de libro più chiaramente e più utilmente ch’i o saputo” (Cavalca 2009, p. 467‑468). Voir aussi Delcorno 2017.
24 Cavalca 1838, p. 3.
25 “Or molte altre cose sopra cio dire potremmo delli gradi, e delli modi, e del frutto della contemplazione, delli quali perchè parlo in volgare a semplici, non mi pare di più procedere, ma basti insomma aver detto, che a cio si richiede umiltà profonda, purità perfetta orazione divota e pererverante, e carità fervente” (Cavalca 1837, cap. XVI, p. 111 ; cap. XXIV, p. 195).
26 “Essendo preato da multe devote persone di scrivere e fare in volgare una generale forma du confessione, rispusi e rispondo che questa mi pare sconvenevile cosa e difficele, si perché troppo sarrebbe prolissa opera a scrivere ogni peccato che fare si puo, e si massimamente perché non pecca ogni omo parimente e tal peccato puote dire una persona che un’altra mai pio no lo uditte, e anco perché vituperosa e vergognosa cosa pare a scrivere in volgare certi peccati carnali co le loro circumstanzie” (Cavalca 2015, p. 179).
27 Cavalca 1837, cap. XXVIII, p. 239. Je souligne.
28 On peut en voir une confirmation en creux dans l’existence d’adaptations en langue d’oc de l’enseignement de Pierre Jean de Olivi qui sont destinées à circuler horizontalement et clandestinement au sein de communautés dissidentes qui cherchent à contourner l’interdiction de diffusion de ses productions latines après la mort du frère : « En interrompant la possibilité d’une transmission verticale, de l’encadrement pastoral vers les fidèles, [l’interdiction de conserver ses écrits] a pu stimuler la production d’adaptations en occitan, comme support d’une diffusion horizontale entre membres d’une communauté textuelle vouée à la clandestinité » (Piron et Montefusco 2015, §14).
29 Fioravanti 2008 ; Panella 1996 ; Banti 1989.
30 Lorenzi Biondi 2017 ; Vecchio 2012. Il n’est pas à exclure que ce soit précisément Bartolomeo que Iacopo Passavanti a dans son viseur quand il dénonce ceux de ses frères qui fréquentent d’un peu trop près Juvénal, Térence ou Ovide (cf. supra n. 8). Milner 2011 souligne à raison que Bartolomeo da san Concordio et Domenico Cavalca doivent intéresser une histoire de la traduction et du volgarizzamento, sans exagérer, comme le fait Cornish 2011, le rôle des grandes figures littéraires que sont Dante, Pétrarque et Boccace.
31 Gazzini 2006.
32 Leonardi 1994 ; id. 2001.
33 Cigni 2010 ; Fabbri 2012, 2016 ; Zinelli 2015 ; sur Albertano da Bresia, voir Mariotti 2017 ; sur les Faits des Romains, voir Peretti Marziali 2019 ; sur Guiron le Courtois entre Gênes et Pise, voir Cigni 2018 et Veneziale 2018.
34 “It would certainly be exagerrated to compare such a situation to the standards of modern industrial cultural production, but it is true that we are presented in this period with evidence of the extraordinarily weel‑organized activity of several scriptoria located in the town of Genoa, the most important of which was located in the prison. This operation proved to be capable of producing several vernacular (and Latin) manuscripts of good quality, most of them illuminated without great luxury but following fixed and rapidly reproducible models (as in the case of the Histoire ancienne manuscripts). Moreover, the Genoese jails, however surprising this may be, clearly constitued a unique crucible of high libraria competence and skills that was also connected to a well‑organized book trace whose products were intended to be sold beyong Genoa itself so that the practice of accurate translation was not necessarily the end point and final goal” (Zinelli 2019, p. 62‑63).
35 Vauchez 1966 ; Fabbri 2012.
36 De Floriani 2011 ; Veneziale 2019.
37 Milan, Biblioteca Ambrosiana, M 76 sup., f. 297r : Expliciu(n)t legende (con)pilate a f(ra)tre Iaco/bo de Varagine ep(iscop)o Ianue de ordi(n)e / fratrum predicator(um). Nerius Sanpa(n)tis pisanus carcera/tus Ianue me scripsit. Voir à ce sujet Maggioni 1995 ; Cigni 2007.
38 Cigni 2006.
39 Explicit liber dei Trenta gradi dela ce/lestiale scala et dei due lati che sancto/ Jeronimo fé a salute de l’anima. Deo gratias/ Taddeus me scripsit in carcere Jan/uentium MCCLXXXVIII (Pise, Santa Caterina, ms. 43, f. 26v).
40 Cambi 2015 ; selon l’enquête aboutie de Veneziale 2019, le ms. BnF, fr. 187, à la composition analogue (Sermons de Maurice de Sully, Lucidaire, Vengeance Nostre Seigneur, Les VIII beneürtez, les VII eschelez de l’escale par quoi l’on doit monter en paradis), serait un codex copié en français par un copiste italien (Laurenz de la Roche), au début du Trecento, assignable à un atelier d’enluminures génois.
41 Sur le manuscrit de Tours, Bibliothèque municipale, voir 1008, voir Cigni 2005, Cigni et Maggioni 2010 ; sur le manuscrit de Lyon, Bibliothèque Municipale, ms. 866, voir Perrot, 2006.
42 Zinelli 2015, 2016. Le troisième manuscrit est Modène, Biblioteca Estense universitaria, alfa T.4.14. De cette tradition francophone de passionnaires en Italie découle un volgarizzamento daté de 1461 et conservé à Florence (Riccardiana, ms. 1390). Le traducteur, un citoyen de Florence nommé Giovanni Chierichi, indique que sa source serait un légendier intitulé « la Storia aurea », parte in latina e parte in gallica lingua (Ingallinella 2014) – signe d’une tradition hagiographique au vif plurilinguisme.
43 « Li prison qui moy excrist / Puisse aller avec Jhesu Crist. / Et tuit cil qui moy legiront / Et que cestui livre exgarderont / Puissent en paradis aler / Sainz encombrement trover. / Dittez Amen, que Diex l’outroit. / Enzi com je ai dit, enzi soit. Amen » (Cigni 2007, p. 437‑439 ; Perrot 2006, p. 10).
44 Airaldi 1984, p. 366.
45 Fabbri 2016, p. 225.
46 Voir sur l’avènement du volgare comme langue rhétorique et politique de l’Italie communale, Milner 2011.
47 Cigni 2009, p. 163.
48 Donadello 1980 ; Zinelli 2000.
49 Ibid., p. 178‑179.
50 Brayer 1947.
51 Fasseur – Valette 2016 ; Valette 2008.
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