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    Plan détaillé Texte intégral Un inizio: l’Anonimo Lombardo, l’Anonimo Teologo Svalutazioni, aperture, ripensamenti Bibliographie Notes de bas de page Auteurs

    Savoirs profanes dans les ordres mendiants en Italie (XIIIe-XVe siècle)

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Gli ordini mendicanti e la Commedia fra Tre e Quattrocento

    Luca Fiorentini et Diego Parisi

    p. 445-481

    Résumés

    La prima parte del saggio analizza due episodi significativi della più antica ricezione della Commedia in ambito religioso, gli antichi commenti dei cosiddetti Anonimo Lombardo e Anonimo Teologo. L’analisi congiunta dei due apparati notulari si giustifica alla luce della tradizione manoscritta comune (i due testi viaggiano sempre insieme) e di una comune formazione culturale, genericamente religiosa per il Lombardo, specificamente domenicana per il Teologo. Il problema del rapporto tra fictio e verità nella poesia dantesca, così come affrontata dai primi esegeti di estrazione mendicante, Guido da Pisa in particolare, e laica, su tutti Benvenuto da Imola, costituisce l’asse portante della seconda parte del saggio.

    La première partie du présent article analyse deux épisodes significatifs de la réception la plus ancienne de la Commedia en contexte religieux, les commentaires de ceux que l’on appelle l’Anonyme Lombard et l’Anonyme Theologien. L’analyse conjointe de ces deux commentaires se justifie à la lumière de leur tradition manuscrite commune (les deux textes sont toujours transmis ensemble) et d’une commune formation culturelle, globalement religieuse pour le Lombard, plus spécifiquement dominicaine pour le Théologien. Le problème du rapport entre fictio et vérité dans la poésie de Dante, traité par les premiers exégètes d’origine mendiante, Guido da Pisa en particulier, et laïque, avant tout Benvenuto da Imola, constitue l’enjeu de la seconde partie de l’article.

    The first part of the present study examines two of the most significant episodes of the most ancient reception of the Commedia in religious environments, the commentaries by the so called Anonymous Lombardus and Anonymous Theologus. The shared manuscript tradition of the texts, which are always transmitted together, and the common cultural education of the two authors (religious, in a wide sense, for the Lombardus, and specifically dominican for the Theologus), justify a combined analysis of these two commentaries. The second part of the essay focuses on the relation between fictio and truth within the dantean poetry. This issue, as tackled by the first exegetes of mendicant extraction, Guido da Pisa in particular, and secular, first of all Benvenuto da Imola, shows two different perspectives in the interpretation of Dante’s Commedia in 14th and 15th centuries.

    Entrées d’index

    Mots-clés : Dante, exégèse, allégorie, orthodoxie, poésie

    Keywords : Dante, Exegesis, Allegory, Orthodoxy, Poetry

    Parole chiave : Dante, esegesi, allegoria, ortodossia, poesia

    Texte intégral Un inizio: l’Anonimo Lombardo, l’Anonimo Teologo Svalutazioni, aperture, ripensamenti Bibliographie Notes de bas de page Auteurs

    Texte intégral

    Un inizio: l’Anonimo Lombardo, l’Anonimo Teologo

    1I numerosi apparati notulari anonimi, spesso unitestimoniati, che popolano la lista degli antichi commenti alla Commedia vengono nella maggior parte dei casi identificati convenzionalmente con il codice che li tramanda (chiose Palatine, Filippine, Ambrosiane, etc.). Nel caso in cui le chiose offrano qualche indicazione sul loro estensore, o su una delle fasi redazionali (le quali generalmente occorre ipotizzare per dare ragione delle incongruenze interne o anche soltanto per la prassi riconosciuta cui questi testi sono predisposti, quella cioè del libero riuso da parte dell’utente), allora si attenua il totale anonimato con un epiteto che indichi sommariamente un tratto peculiare della compilazione. La sintesi può scaturire dal riscontro di una particolare conoscenza storica o geografica di una regione, attestata da notizie di prima mano, da spie lessicali riconducibili a una precisa area linguistica o, ancora, da linee esegetiche uniformi e continue per tutto il corpus di chiose che lascino intravedere una responsabilità principale nella loro composizione o stratificazione1.

    2Nella storia della più antica ricezione del poema dantesco, accanto ai nomi fondativi di Iacopo Alighieri, Graziolo Bambaglioli, Iacomo della Lana, Guido da Pisa, Pietro Alighieri, Andrea Lancia, si affacciano anonimi commentatori la cui opera, certamente non paragonabile per mole e qualità a quella degli esegeti maggiori (un’eccezione è il caso macroscopico dell’Ottimo Commento), è imprescindibile qualora si voglia tracciare un quadro ampio e dettagliato degli ambienti in cui la Commedia venne recepita2.

    3La ricezione in ambiente religioso, minoritaria rispetto a quella laica che per prima ha colto la novità e complessità della Commedia, è costituita per lo più, ed almeno ad una cronologia alta, da tentativi incompiuti, parziali, discontinui – del tutto assimilabili a quelli poco fa descritti, se si eccettuano ovviamente le Expositiones di Guido da Pisa –, tra i quali quelli dei cosiddetti Anonimo Lombardo e Anonimo Teologo, prodotti in àmbito domenicano, godettero di una non insignificante fortuna. Occorrerà subito precisare che la paternità domenicana è certa, poiché esplicitamente dichiarata, per il secondo, mentre al primo sarà cautamente estesa, per analogia e vicinanza al Teologo – vedremo in che senso –, una probabile e più generica formazione religiosa. La relazione è non solo materiale, il Teologo non ha infatti testimonianze indipendenti dal Lombardo (se non sporadiche chiose), ma soprattutto tematica: nella prima cantica la chiosa lombarda è spesso il presupposto, anche antifrastico, del suo discorso. Inoltre, i due interventi dovettero nascere a poca distanza l’uno dall’altro, entro due decenni (anni Venti e Trenta del Trecento, e comunque non oltre la metà del secolo)3.

    4Le glosse dell’Anonimo Lombardo si estendono alle prime due cantiche e sono testimoniate, tra versioni complete e parziali, da una ventina di codici4. “Lombardia” è termine adoperato dallo stesso glossatore per indicare l’area linguistico‑geografica entro cui traspone, per renderli con tutta probabilità più intellegibili a sé stesso e al destinatario della sua opera, alcuni termini del poema. Una più precisa restrizione della provenienza linguistica delle glosse, e quindi del loro compilatore, non può andare oltre certi limiti parzialmente ricostruibili su pochi e certamente non risolutivi indizi che, allo stato attuale degli studi, circoscrivono due aree, romagnola e veneta. Ad Inf. XXXIV 56, la similitudine dantesca della bocca luciferina è così decodificata: Maciulla est hedifitium cum quo mulieres aptant linum, quod dicitur in Lombardia “spadula”5. Alla medesima zona rimanda un’altra traduzione del Lombardo a Purg. XXI 50: Fillia Tamantis dicitur Irris, scilicet signum celeste quod apparet in celis in diversis regionibus et locis, quod vulgariter dicitur in Lombardia “l’arco bedagno”6. Inoltre, la notazione a Inf. XXXI 136: Ista Garissenda est quedam turis Bononie que est de Garisendis et pendet. Et quando quis penes ipsam existens inspicit in directo cacuminis nubes supra turim transeuntes ex oposito curvationis turris et videtur illi tali quod cadat super ipsum; quod expertus sum7, dalla quale si evince una certa consuetudine del glossatore con Bologna, può contare come piccolo riscontro (come dire, biografico) degli elementi su isolati8. Un paio di esigui indizi rinvia invece ad un’altra zona “lombarda”, quella nord‑orientale. Del termine “scerpi” (o “scherpi”) di Purg. XIV 469 (Bottoli dicuntur canes parvi et grasi sicut scerpi)10, è possibile reperire un’altra sola attestazione nel Trattato e Arte deli Rithimi Volgari di Gidino da Sommacampagna, di provenienza veronese11. Infine, la traduzione a Purg. XXI 90 di “mirto” con “mirtella” rinvierebbe alla stessa area12, essendo infatti reperibile lo stesso termine solamente nel Libro agregà de Serapiom, testo padovano (nel TLIO). Per quanto riguarda la datazione, nessuno degli elementi rintracciabili nel corpus di chiose preso per sé risulta dirimente, ma tutti insieme concorrono a delineare un lasso temporale che non si estende oltre il terzo decennio del Trecento13.

    5La definizione di commento lemmatico è perfettamente calzante all’apparato dell’Anonimo Lombardo14. Ma, rilevata la discontinuità del suo approccio al testo dantesco, che si concretizza nella focalizzazione cursoria di alcuni passaggi e nella mancanza di un’impronta generale e peculiare della sua lettura, occorre nondimeno tentare di enucleare alcune coordinate comuni a tutto l’apparato notulare ed inoltre sottolinearne alcuni snodi. L’interesse primario del glossatore è quello di fornire, nel quadro della canonica expositio textus, un primo sussidio alla comprensione della littera tramite la traduzione di termini toscani e la usuale deductio de vulgari in latinum15 che si diffonde per porzioni considerevoli del testo. Ciò nondimeno, e benché non si possa parlare di un programmata lettura di impianto allegorico, nell’esposizione della sententia l’Anonimo Lombardo non è del tutto insensibile agli ulteriori significati celati dietro varie figure, come dimostra, ad esempio e macroscopicamente, la tutto sommato corretta decodifica della sontuosa simbologia della processione mistica16. Riprendendo esempi sparsi dalle prime due cantiche: le tre bestie del primo canto sono, ovviamente, allegorie di lussuria, superbia e, per la lupa, cupiditas et avaricia; Gerione è figura della fraudulentia, que super ripam non trahit venenosam caudam, idest absconsam tenet fraudem (Inf. XVII 1)17; Beatrice è allegorice la Teologia (Purg. XXX 34‑35) o la Sacra Scrittura (Purg. XXXI 136‑38, nella variante divina pagina a Purg. XXXI 121‑123); spiritualiter loquendo l’angelo (così erroneamente l’Anonimo) riprende sulla spiaggia le anime de negligentia et vana dellectatione docens ipsas ire ad montem, idest erigere mentem ad celum (Purg. II 121‑22)18. O ancora, l’immagine della torre di Purg. V 14 potest intelligi sic spiritualiter sicut temporaliter, quia fermus et constans debet esse unusquisque in divino amore et in operibus virtuosis19. Infine, le parole di Sordello a Purg. VII 52‑60, sull’impossibilità di procedere nella salita del monte al calar della notte, sono interpretate moralmente come la condizione del peccatore semotus a luce. Come dimostrerebbero alcuni richiami tesi ad inibire o cassare letture iper‑allegorizzanti (probabilmente pregresse), l’interesse e la competenza del glossatore in questo campo non è del tutto occasionale. Così nel quadro pervasivamente simbolico dell’Eden la scia lasciata dalle “fiammelle” (Purg. XXIX 73‑75) non andrà caricata di valenza extra‑letterale poiché ibi nulla allegoria est sed scriptum est solo modo in ornatum; lo stesso dicasi per l’arcobaleno di due versi successivi: hoc etiam ponit ad ornatum sine allegoria20. Ed ancora a Purg. XXXII 144 la posizione delle sette teste materializzatesi ai lati del carro, decrittate nei sette peccati capitali, nullam importat alegoriam nisi quod ornatus orationis est21.

    6La fonte privilegiata dal glossatore è la Bibbia, alla quale attinge riportando spesso ampi stralci tesi a coronare il riferimento dantesco; più raro invece l’accesso a fonti mitografiche, tra le quali spicca certamente Ovidio.

    7Vale la pena soffermarsi su alcune glosse che, estranee al tenore generale che si è esposto, cioè di schietta intelligibilità del poema, si appuntano su questioni che probabilmente interferivano con la sfera di interessi più diretti dell’Anonimo, tali da offrire di riflesso un’immagine del suo ambiente culturale, cioè quello religioso. È nel canto IX del Purgatorio, in uno dei momenti più rituali del percorso dantesco, quando cioè alla soglia del secondo regno il pellegrino si sottopone alla liturgia del sacramento della penitenza, ricreata simbolicamente, che si concentra la sua particolare competenza in campo dottrinario, competenza che, come già detto, consuona suggestivamente con quella del cosiddetto Anonimo Teologo, continuatore dell’operazione del Lombardo. Dopo il canonico scioglimento della simbologia generale del passaggio (gradini, soglia, angelo, sette P, chiavi), al momento di spiegare i versi 121‑23 il glossatore interviene in una delle poche, ma sicuramente la più estesa, considerazioni che esulano dalla stretta osservanza dell’ipotesto:

    Quand’onqua l’una d’este chiavi fala, et cetera. Dicit quod ambe iste claves necessarie sunt ad aperiendum portas purgatorii et quod alterutra deficiente aperiri non potest. Quid ergo dicemus de sacerdote incauto et indocto? Poteritne hanc portam aperire cum ei deficiat clavis argentea? Respondeo quod cautela et discretio pecatoris confitentis potest suplere defectum improvidi sacerdotis in hac parte et sic aperietur. Si vero nec iste nec ille discernendi pecata ipsaque librandi et mensurandi necessariam cognitionem habeat, poteritne aperiri? Respondeo quod sic, auxilio fidei. Ipsa enim fides talem suplet defectum, et sola contricio etiam sine confessione et absoluctione ipsas portas aperit. Tamen opportet sacerdotem saltem tantum habere cognitionis et industrie quod in generali sciat peccata mortalia et veniallia, et cognoscat mortallia fore graviora venialibus. Aliter enim nesciret quid faceret vel absolveret. Ideoque de virtute sue absoluctionis non remiterentur peccata confitenti sed virtute sue contrictionis et fidei, ut supra dictum est22.

    8Come osserva Giuseppina Mezzadroli23, l’argomentazione ha l’andamento della quaestio, cadenzata dai respondeo quod, ed è tesa ad asserire la preminenza della contritio per la concessione del perdono etiam sine confessione et absoluctione nei casi di inettitudine o imperizia ora del confessore ora di confessore e peccatore insieme: nel primo caso è la discretio del confitente a supplire la mancanza del sacerdote, nel secondo la sua fede. Su questa stessa linea di pensiero è possibile isolare due precedenti accenni: a Purg. I 94‑95, peccata mortallia deleantur per confessionem et contritionem, vel saltem per contritionem24; a Purg. VIII 25‑30, circa misericordiam erga eos quos penituit peccatorum et qui per contritionem pacifficati sunt Deo25. Sulla scia degli argomenti dottrinari, evidentemente cari al glossatore, affiora subito dopo, a Purg. IX 127‑28, la dichiarazione (indiretta) della sua origine ecclesiastica. L’esortazione alla concessione dell’assoluzione, che l’angelo riporta come diretto invito di S. Pietro, è reindirizzata dal Lombardo alla platea ristretta dei suoi lettori più prossimi, della quale egli stesso si sente parte: Hic notatur quod promptiores debemus esse ad solvendum quam ad condemnandum26. Altri dettagli concorrerebbero, in questa particolare prospettiva di lettura, a tracciare un profilo più marcato dell’esegeta. Nell’interpretazione di Purg. XXXII 123, “ossa sanza polpe”, nel quadro della cacciata della volpe (heretici et patarini, alla glossa precedente) dall’assalto del carro (Chiesa) ad opera di Beatrice (idest Sacra Scriptura), legata all’immagine del rogo cui erano sottoposti i condannati: Ita quod quantum ossa sine pulpa facti fuerunt, videlicet usque ad cinerationem, fugata et punita fuerunt ossa ipsorum27, potrebbe aver interferito la stessa pratica dell’inquisizione, cui notoriamente erano addetti gli ordini mendicanti. Probabilmente le critiche all’ecclesia, sparse nello stesso canto e nel seguente sulla scorta delle immagini dantesche, non sono del tutto avulse dalla particolare specola da cui guarda il nostro glossatore.

    9Le glosse dell’Anonimo Lombardo furono, almeno per la prima cantica, la base su cui si innestò il commento del cosiddetto Anonimo Teologo, che integra il primo e con esso in alcuni casi dialoga riuscendo anche aspramente critico nei suoi confronti, fino al punto da negargli qualsiasi autorità. Le chiose del Teologo ad Inferno e Paradiso sono sostanzialmente testimoniate dal solo manoscritto Egerton 943 della British Library di Londra28, prezioso e autorevole codice miniato della Commedia, nei vivagni del quale si depositano, vergate da due mani, le note degli Anonimi. Per la terza cantica in realtà si può a buon diritto parlare di un vero e proprio commento continuo, che, ancorché parziale, arrestandosi a Par. XI 68, non tralascia quasi nessuna terzina fuori dalla parafrasi29. Oltre la dichiarazione di appartenenza all’ordine domenicano, informazione rilevantissima per fondare un profilo credibile del glossatore, nelle chiose all’Inferno, in cui la sua prospettiva esegetica è in un certo senso veicolata dalla precedente lettura, si trovano pochi contributi del Teologo specificamente assegnabili alla sua peculiare formazione dottrinaria.

    10Proprio in un inciso di carattere dottrinario a Inf. III 13‑18, e polemico con il concorrente ordine francescano, il nostro glossatore ci informa incidentalmente sul suo ambiente di origine:

    Ubi notandum quod quidam voluerunt nostram beatitudinem esse in actu voluntatis, et hanc opinionem tenent fratres minores, hanc non tenet Dant; alii autem, sicut nos fratres predicatores, tenemus quod conscistat in actu intellectus, et istam tenet. Unde dicit: “El ben de l’intelleto30.”

    11Il confronto aperto con l’ordine francescano, instaurato sulla scorta degli accenni dottrinari estraibili dal poema, affiora anche in un’altra glossa (Par. XI 64‑66), utile altresì per la datazione del testo. La lode della povertà di San Francesco non può secondo il Teologo spingersi, così come invece al contrario il poema autorizzerebbe a fare, fino a oscurare i due momenti capitali e precedenti l’esperienza del santo assisiate nella storia della cristianità, in cui altri veri seguaci di Cristo si conformarono perfettamente al suo modello di vita. Conviene riportare per intero la chiosa:

    Notandum quod si dicit a Christo usque ad beatum Franciscum paupertatem derelictam fuisse, excludendo omnes alios, scilicet esset falsum simpliciter, quia apostoli in omnibus secuti sunt Christum; et etiam beatus Dominicus paupertatem veram servavit, sicut apostoli aliquantulum temporis ante beatum Franciscum. Si autem non excludit apostolos aperte ante et beatum Dominicum, sic est verum quod dicit in intelligendo semper de hiis qui instituerunt aliquos ordines religiosos, sicut beatus Benedictus et beatus Bernardus, et quidam alii, quia omnes habuerunt possesiones e reditus. Sed non loquor de summis ponficibus qui fuerunt, nec de cardinalibusm quia nolo ponere eos in celum. Firmiter tamen credo et teneo eos fuisse et esse in statu perfectissimo, quia est posibilis viatori. Non intromito etiam me de ordine Minorum quantum ad statum eorum, sed simpliciter et firmiter teneo et credo oppinionem quam tenent de paupertate Christi, et ipsam esse falsam et hereticam, sicut est per ecclesiam determinatum. Item notandum de eo quod dicit « Mille C anni, etc. », quod non est intelligendum quod sint ducenti anni quod beatus Franciscus istam vitam inesse potest, sed hoc facit propter rimas. Sunt enim MCC et plus, ita quod sunt forsitan C anni et XX, vel circa, quod ordo Predicatorum et Minorum sint confirmati et facti31.

    12L’ultimo periodo costituisce il dato più pregnante tra quelli reperibili nel testo per la sua datazione, che andrà posta intorno al 1336; a questo torno di anni si arriva infatti sommando centoventi anni al 1216, anno dell’approvazione ufficiale dell’ordine domenicano e ufficiosa (orale da parte di papa Onorio III) di quello francescano.

    13Come nel variegato corpus di glosse del Lombardo è risultata decisiva, quale passaggio attestante la sua non occasionale frequentazione con la prassi sacramentale, la glossa sulla confessio, consideriamo ora, in un corpus certo più omogeneo come quello del Teologo, e tendenzialmente tutto improntato ad un’esegesi lumeggiata dal riscontro dottrinario, alcuni esempi significativi del suo peculiare approccio al poema. La dottrina del voto affrontata nel quinto canto del Paradiso è l’occasione per puntualizzare, da buon teologo, alcune norme che lo stesso magister Dant – questo l’onorifico appellativo più volte tributato al poeta nel corso del commento32 – sembra aver confuso. E si badi bene che la prima preoccupazione del commentatore, in linea del resto con una posizione tipica di tutti i più antichi esegeti – quella di attenuare spunti suscettibili quantomeno di interpretazioni eterodosse –, è salvare Dante da accuse di eresia prevenendo una lettura fideistica e superficiale del dettato poetico: Par. I 1‑3, sicut fidelis christianus ponit et confitetur [sc. Dantes] unum Deum contra gentiles et paganos33; Par. X 1‑6, Et ideo Ecclesia romana et fides catholica dogmatiçat Spiritum Sanctum a Patre Filioque procedere; et hoc confitetur hic Dant, dum dicit quod unus, scilicet Pater, et alius, scilicet Filius, eternaliter spirant amorem, idest Spiritum Sanctum34. Nonostante ciò, o forse proprio per questo, il Teologo più di una volta non si perita di dichiarare veementemente l’errore in cui incorre il poeta o in cui incorrerebbe il lettore intendendo la lettera del poema sicut sonat.

    14Posto che solo per i voti solenni la chiesa non può esercitare il potere di dispensa:

    Dicit [sc. Dantes] quod in materia voti potest fieri permutatio, sed in proposito non. […] sciendum quod differentia est inter dispensationem voti et permutationem. Et ideo, quantum ad illa vota in quibus potest Ecclesia dispensare, non solum potest fieri dispensatio in materia voti, imo etiam in forma. Alia non esset dispensatio, sed permutatio; et sic non est bene dictum quod dicit, quod quantum ad convenientiam, idest ad propositum voluntatis, nunquam possit fieri dispensatio, nisi intelligat quantum ad illa vota solempnia in quibus non cadit dispensatio, sicut credo quod intellexit. Permutatio autem voti est quando solum materia permutatur; puta: promisi semper ieiunare feria quarta; potest Ecclesia permutare diem. Nec exemplum quod de Hebreis ponit valet, quia alia ratio est de sacrificio, et alia de voto35.

    15Il Teologo contesta a Dante (vv. 46‑48) una troppo restrittiva, e a conti fatti errata, dottrina della dispensatio: tranne che per i voti solenni, la Chiesa può intervenire anche sulla convenientia (propositum) del voto. Proseguendo, nella glossa ai vv. 61‑63, viene rilevata un’altra imprecisione, sempre relativa alla stessa questione (come precedentemente era stata sottolineata l’erronea allegazione del sacrificio degli Ebrei):

    Dicit quod, quando votum esset de tali re quod non posset mutari de equali [equalis ms] vel de meliori [melioris ms], tunc non posset dispensari nec permutacio fieri in eo, sicut patet in voto solempni. Istud forte est verum quantum ad dispensationem; secundum quantum ad permutationem patitur calumpnia36.

    16Quanto poi si possa estendere il campo di intervento ecclesiastico, fino ad includere anche i voti solenni, è questione sulla quale l’Anonimo, evidentemente parte in causa, non lascia margini di discussione, rimettendosi totalmente alla legislazione canonica:

    Utrum autem Ecclesia in voto solempni continentie possit dispensare, vel etiam de monacho facere non monacum, quidam dicunt quod sic. Ego tamen non credo, paratus tamen credere, quandoque per Ecclesiam determinaretur quod sic. Sed nondum est determinatum, licet aliqui dicant quod sic, sicut iuriste, non bene intelligentes quid dicant37.

    17La cantica dottrinariamente più impegnativa è senz’altro destinata, secondo il nostro commentatore, e non senza un tono apologetico, a coloro qui docuerunt theologiam et docent38 (i “voi altri pochi” di Par. II 10), dove il riferimento al contesto scolastico, probabile ambiente di produzione del testo39, fa il paio con un’altra (amara) considerazione sui discenti, alle lacune dei quali l’Anonimo cerca di sopperire con ampie digressioni filosofiche o astronomiche (rifacendosi in genere ad Aristotele, il quale, insieme alla Bibbia, è l’auctoritas privilegiata dal Teologo), che però alle volte, come in questo caso, egli taglia inopinatamente, non si saprebbe dire se per un’effettiva preoccupazione di eccedere i limiti impostisi o se per proprie carenze. Dopo la parafrasi dei versi in cui Beatrice spiega la ragione del diverso grado di luminosità delle stelle e dunque delle macchie lunari (Par. II 112‑48), il Teologo imposta una teoria delle virtù proprie di ciascun corpo celeste (quodlibet corpus superceleste habet suam propriam virtutem continentem naturam suam et habet suum proprium motorem) non sviluppandola però ulteriormente poiché:

    ista sunt multum subtilia, et ideo multa essent dicenda, sed forte causarent fastidium studentibus istum librum: et hoc quia ut in pluribus qui habent istum librum et in eo delectantur nesciunt phylosophiam nec astrologiam, et sic non possent hec intelligere perfecte40.

    18In altri casi invece la speculazione filosofica è debitamente perseguita per sgombrare il campo da equivoci risalenti allo stesso dettato dantesco. È ciò che avviene nelle glosse sulla opinio Platonis di Par. IV 52‑63, il quale non avrebbe sostenuto, come vorrebbe Dante per bocca di Beatrice, che “l’onor de la influenza e ‘l biasmo” (v. 59) discendono dall’influenza delle stelle, incorrendo in posizioni eretiche, quia sic non esset in libero arbitrio nostro41.

    19Se il profilo intellettuale del Teologo, qui brevemente delineato, che a ridosso della prima diffusione del poema si sarebbe cimentato in una sua minuziosa annotazione, ha una qualche plausibilità, allora il quadro dell’antica ricezione della Commedia presso i predicatori andrebbe in parte rivisto42: l’Anonimo Teologo risulterebbe allo stato attuale degli studi l’episodio più notevole delle prime letture domenicane del poema. La povertà di documenti relativi a questo contesto di ricezione sarà da imputare, tra le altre cose, al divieto di possesso e lettura dei poeticos libros sive libellos per illum qui Dante nominatur in vulgari compositos imposto nella provincia romana dell’ordine nel 133543. Interdizione che però (e lo testimonia proprio il nostro Teologo, del quarto decennio del secolo) non dovette o non poté inibire del tutto l’interesse verso un’opera che, tanto per le questioni affrontate quanto per l’esibizione di una erudizione filosofico‑teologica sorprendente, non poteva non intercettare la curiosità dei maestri delle scuole e degli studia mendicanti.

    20In negativo rimangono, quali preziose testimonianze della ricettività degli ambienti religiosi, e dei teologi in particolare, all’interno del dibattito esegetico intorno alla Commedia, notizie sparse di letture dantesche ormai perdute. Di una ce ne dà conto un antico catalogo della biblioteca del convento milanese di S. Eustorgio che riporta una Postilla super Paradiso Dantis del magister domenicano Bartolomeo Caccia (m. 1412), oggi irreperibile44. O ancora, abbiamo notizia, ma nessun prodotto tangibile, dell’impegno critico profuso su Dante da parte del predicatore Domenico di Giovanni da Corella (1403‑1483), che, priore a Santa Maria Novella, e incaricato nel 1469 dal Comune della lettura pubblica del poema, Dantem florentinum poetam legendo, et huiuscemodi libro edendo, plurimum profuisset45.

    21Per ricostruire il quadro dell’antica ricezione dantesca in àmbito mendicante, carente di documenti di prima mano, non andranno sottovalutate altre fonti, forse più sfuggenti, ma non per ciò indegne del vaglio critico. Ci riferiamo alle notizie che rimbalzano da commento a commento sulla tradizione esegetica che si esercitava e consolidava sul poema nel primo secolo dalla sua apparizione e che, se debitamente filtrate, possono essere fonti storiche preziose. Una miniera di informazioni in questo senso è il poderoso Commentum di Benvenuto da Imola che chiude alle soglie del XV secolo la prima fase dell’esegesi intorno alla Commedia. È costante in Benvenuto il riferimento ai precedenti commenti e al dibattito contemporaneo su Dante. Nello stralcio riportato qui di seguito dalla glossa a Par. II 10‑15, quasi un contrappunto alla stessa glossa dell’Anonimo Teologo (citata sopra) – qualora non lo si voglia leggere solo nella dimensione meramente aneddotica –, l’imolese, in linea con la riappropriazione ‘laica’ dell’eredità dantesca, non lesinando critiche dal tono ironico a chi dalla supposta altezza della sua dottrina osa mettere in dubbio la sapienza poetica di Dante, attesta una qualche risonanza dell’opera di uno sconosciuto teologo che sulla Commedia si espose pubblicamente (una lectura?) e scripsit super istum librum:

    Sed o nefas, o pudor! Hodie fiunt pueri magistri in theologia, qui nihil noverunt nisi sophistice garrulari; “potete ben mettere vostro navigio”, idest ingenium, “per l’alto sale”, idest, mare magnum salsum et sapidum, per quod pervenire possitis ad portum tranquillum aeternae felicitatis et gloriae, «servando mio solco dinanzi», idest, sequendo meam viam, quam facio ante, “all’acqua che ritorna eguale”. [...] Et hic nota quod audivi magnum theologum indignantem publice de eo quod Dantes hic dicit. Dicebat enim: “Ad quid debeo sequi doctrinam istius libri, in quo est modica theologia?” Et exponebat quod ista litera debet intelligi in persona Beatricis, de quo multum risi. Dico ergo quod poeta bene potuit invitare et invitavit viros peritissimos theologiae ad imitandum se, quia licet non sit magna theologia in hoc opere, tamen, quia autor poetice describit Paradisum, saepe fatigantur et falluntur magna ingenia theologorum in ipso intelligendo; quod accidit viro praefato qui scripsit super librum istum, et multa vana et impertinentia dixit46.

    Svalutazioni, aperture, ripensamenti

    22L’occasione cui Benvenuto da Imola accenna nella chiosa sopracitata – l’incontro con il « gran teologo » che pubblicamente denigrava la preparazione di Dante in materia di scienza sacra – potrebbe collocarsi in via del tutto ipotetica tra il 1376 e il 1388, essendo il termine post quem offerto dalle precedenti letture dantesche dell’imolese, nelle quali mancano cenni all’episodio47, e il termine ante quem dalla data di morte dell’interprete, che si spense prima di aver completato la revisione delle chiose al Paradiso (delle modalità e dei tempi con cui fu approntata tale revisione nulla o quasi è noto: per cui, a rigore, non è da escludere che l’aneddoto possa essere stato inserito all’ultimo momento)48. I fatti, proseguendo lungo la via delle congetture, si sarebbero dunque svolti a Ferrara o nei suoi dintorni, dove Benvenuto trascorse stabilmente, a quanto è dato sapere, gli ultimi dodici anni della sua vita49.

    23Non serve evidenziare l’esilità della traccia da cui un’eventuale ricerca sul misterioso dantista «teologo» dovrebbe muovere. I riferimenti a un’opera scritta (scripsit super librum istum) e a una (precedente?) esposizione orale (exponebat quod ista litera debet intelligi in persona Beatricis) lascerebbero supporre l’esistenza di un commento vero e proprio. Ma se così fosse si tratterebbe di un testo perduto o non ancora scoperto: mancano infatti nelle chiose precedenti a quelle benvenutiane, e anche nelle successive, casi in cui assurdamente si suggerisca di attribuire le parole di Par. II 10‑15 al personaggio di Beatrice. Nemmeno l’Anonimo Teologo – interprete tutt’altro che ingenuo – ha alcun dubbio a riguardo: Hic loquitur Dant50.

    24L’interesse per la vicenda potrebbe chiudersi qui, se non fosse che nelle chiose di Benvenuto da Imola è avvertibile a più riprese la tensione generata dalle voci di lettori di provenienza ecclesiastica, genericamente indicati come theologi, ai quali è attribuita un’esplicita ostilità confronti del poeta; e inquietudini analoghe si colgono distintamente anche in altri commenti antichi. Il tono canzonatorio del brano estrapolato in calce alla prima parte del presente contributo bilancia l’aperta preoccupazione di cui offre testimonianza, fra le altre, la chiosa benvenutiana sul discorso di Pier della Vigna circa il destino delle anime dei suicidi dopo il Giudizio universale (Inf. XIII 103‑08):

    Sed circa istum passum fortem et arduum, quo nullus reperitur fortior in toto poemate isto, est totis viribus animi insistendum, quia illud quod autor hic dicit non solum videtur erroneum, sed expresse haereticum51.

    25Non diversamente si esprimono, prima del lettore imolese, Graziolo Bambaglioli (Sed quamvis hec verba sic sint ab auctore descripta, nichilominus teneo quod aliud scriptum fuerit et alia fuerit auctoris intenctio)52 e Giovanni Boccaccio (qui è attentamente da riguardare, per ciò che quello che questo spirito dice è dirittamente contrario alla verità catolica)53. Non di rado, la necessità di distinguere tra scriptum e intentio autoris assume un valore strutturale: se la Commedia fosse sempre recepita così come suona, annota ancora Benvenuto da Imola, mille hic essent erronea et erethica54. Ma altro diremo su questo brano.

    26Stando alla loro tradizione indiretta, restituita dagli allarmati rinvii degli esegeti laici, le voci polemiche dei «teologi» parrebbero seguire due direttrici, che rivelano prospettive parzialmente diverse circa l’oggetto in questione: il rifiuto della Commedia in quanto opera di poesia (cui è di norma presupposto un rifiuto del discorso poetico in quanto tale); e la preoccupazione per l’occasionale disponibilità dantesca a riformulare argomenti di fede forzando i limiti della dottrina. I termini precisi del conflitto non sono tuttavia di immediata decifrazione: l’accordo tra i documenti indiretti – le tensioni registrate dai lettori laici – e quelli diretti – le concrete accuse dei “teologi” – è infatti approssimativo, poiché i secondi risultano oggi numericamente più esigui e ideologicamente meno compatti dei primi. Circa la riduzione della Commedia a una menzogna poetica da respingere in blocco, è noto il precoce intervento (1327‑29?) del domenicano Guido Vernani, il quale poteva aprire e rapidamente chiudere il suo discorso sul poema di Dante limitandosi a rinviare alla Consolatio boeziana:

    Habet [...] mendax et perniciosi pater mendacii sua vasa que, in exterioribus honestatis et veritatis figuris fallacibus et fucatis coloris adornata, venenum continent tanto crudelius et pestilentius quanto rationalis anima, vita divine gratie illustrata, a qua ille decidit qui cadens per superbiam in veritate non stetit, corruptibili corpori noscitur preminere. Inter alia vero talia sua vasa, quidam fuit multa fantastice poetizans et sophista verbosus, verbis exterioribus in eloquentia multis gratus, qui suis poeticis fantasmatibus et figmentis, iuxta verbum Philosophie Boetium consolantis, scenicas meretriculas adducendo, non solum egros animos, sed etiam studiosos dulcis syrenarum cantibus conducit fraudolenter ad interitum salutifere veritatis55.

    27Le immagini elaborate dal sophista verbosus – Dante, naturalmente – conducono alla rovina non solo gli animi più fragili (egros animos), ma anche quelli sorretti dalla scienza (sed etiam studiosos). La “scena primaria” della Consolatio philosophiae, la cacciata delle Muse della poesia”sotto il segno della rivelazione della verità56”, è qui ridotta, non innocentemente, a un punto di non ritorno. Nella lettura di Vernani la creazione poetica si risolve di necessità nella generazione di “fantasmi” – di immagini che offuscano, fino a stravolgerla, la visione del vero. Come si osserva, alle eventuali tesi eterodosse contenute nel poema non vi è in questo brano alcun cenno; è del resto notoriamente la Monarchia, e non la Commedia, l’opera dantesca viziata da errori dottrinali che il frate domenicano si premurerà di correggere.

    28Obliterando la questione fondamentale posta nella fonte boeziana – la cacciata non della “poesia tout court», ma della «poesia del mondo e delle sue immagini57” –, Vernani esclude in linea di principio che il poema di Dante possa contenere altro che non sia un’imitazione fallace dei principi costitutivi della verità (in exterioribus honestatis et veritatis figuris fallacibus et fucatis coloris adornata). Non è qui in gioco, si comprende, la svalutazione delle immagini poetiche in quanto espressioni del “grado più basso della concettualizzazione58”. Non v’è dubbio che i fantasmi cui allude il domenicano siano del tutto estranei al dominio della realtà sensibile, delle passioni e delle contingenze: da cui la sostanziale forzatura nel richiamo a Boezio.

    29Ma è proprio in questo slittamento concettuale che risiede l’argomento più grave avanzato da Vernani. Il pensiero cristiano non esclude infatti che le immagini elaborate dalla poesia (e dalla pittura) possano porsi al servizio di verità di ordine non sensibile. La garanzia è data per i teologi dalla “somiglianza tra creatore e creatura affermata nel Genesi”, e poi dall’incarnazione, in virtù della quale il “Dio invisibile” si è reso visibile “mediante la partecipazione alla carne e al sangue59”; tanto che la theologia per prima – così l’Anonimo Teologo – condescendens nostro intellectui atribuit Deo corpus, et ecclesia permitit angelos depingi in forma humana60. È tuttavia evidente che a giudizio di Vernani le immagini della Commedia non «assomigliano» in alcun modo al vero – alla causa prima che produce un effetto sibi simile, consentendo in tal modo la propria rappresentabilità –, ma ne costituiscono piuttosto la diabolica contraffazione.

    30Nei primi decenni del sec. XV, ossia circa un secolo dopo la Reprobatio “Monarchie” di Guido Vernani, un altro domenicano, l’arcivescovo di Firenze Antonino Pierozzi, potrà riaccendere la polemica contro la poesia di Dante seguendo una traccia leggermente diversa:

    …nec sufficienter defendunt eum qui dicunt istud non sensisse, sed ut poetam finxisse secundum opinionem aliquorum, quia cum liber ille sit in vulgari compositus et a vulgaribus frequentata lectio eius et idiotis, propter dulcedinem rythmorum et verborum elegantia, nec sciant discernere inter fictionem et veritatem rei, facile possunt credere esse talem statum in alia vita, quem fides Ecclesiae reprobat61.

    31La riflessione di Antonino muove dalla constatazione di un grave errore dottrinale di Dante, ossia la collocazione in Campis Elisiis – così l’arcivescovo – di quei sapienti che propter errorum elationem et infidelitatem sarebbero stati da destinare all’inferno62. Si tratta con ogni evidenza di un rilievo poco motivato63; ciò che interessa, però, è quanto segue. Scrive Antonino Pierozzi che non è sufficiente affermare, come vorrebbero alcuni, che Dante descrisse poeticamente i “Campi Elisi” senza che ciò implicasse da parte sua alcuna concessione a tale dottrina, poiché per sua natura la Commedia ha ampie possibilità di penetrazione presso i profani: non è dunque irrealistico che popolani e ignoranti, sedotti da una lingua facilmente accessibile (cum liber ille sit in vulgari compositus) e dalla dolcezza del metro, confondano tra loro fictionem et veritatem rei e facciano proprie idee irricevibili per la dottrina cattolica. Il domenicano non mette in discussione la natura del discorso poetico in sé, quanto piuttosto il suo effetto su chi non è preparato a riceverlo; e la fictio dantesca, avendo per oggetto lo stato delle anime dopo la morte64, appare in questo senso particolarmente insidiosa65.

    32A fronte di ciò, è notevole che il più celebre tra gli esegeti danteschi di estrazione mendicante del XIV secolo, il carmelitano Guido da Pisa, si premuri di precisare che la distribuzione delle anime nei tre regni oltremondani proposta da Dante non deve essere intesa così come appare (Prologus, § 14):

    De illis autem personis quas ibi ponit hoc accipe: quod non debemus credere eos ibi esse, sed exemplariter intelligere quod, cum ipse tractat de aliquo vitio, ut melius illud vitium intelligamus, aliquem hominem qui multum illo vitio plenus fuit in exemplum adducit66.

    33Si direbbe che il rilievo polemico di Antonino da Firenze – nec sufficienter defendunt eum qui dicunt istud non sensisse, sed ut poetam finxisse – valesse come puntuale e deliberato contrappunto a una linea di lettura del tutto analoga a quella adottata diversi decenni prima dal frate pisano (il cui commento all’Inferno, nella redazione finale, risale con ogni probabilità al 1335‑40)67. Che Guido da Pisa proponga un’interpretazione essenzialmente allegorica del poema è chiaro fin dai primi versi della Declaratio super «Comediam» Dantis, la più antica opera di interesse dantesco del carmelitano – un poemetto volgare in terza rima, redatto attorno al 1327 e corredato da chiose latine dello stesso Guido, nel quale è riassunta la materia narrativa dell’Inferno68. Altrettanto chiaro è che l’interpretazione allegorica della poesia di Dante rispondesse, nelle intenzioni del commentatore, a un disegno apologetico (Decl. I 1‑12):

    Come dicon li savi naturali,

    l’ignoranza fu madre de l’errore,

    onde da le’ procedon tutti mali. 3

    Per ciò ammirazion non ho nel core

    se l’ignoranti biasiman la luce

    da che nelli occhi han sì fatto liquore. 6

    Ei biasman quella luce ove riluce

    la fede cristiana et la dottrina

    la qual a vita eterna ci conduce; 9

    vegion la rosa nata in su la spina:

    tanto li accieca l’ignoranza ria

    che lasciano ‘l fiore et prendon la spina. 12

    34Particolarmente esplicito, circa i temi di nostro interesse, è l’autocommento ai vv. 5‑12:

    5. “Se l’ignoranti et cetera”. Ignorantes enim vituperant illam lucem in qua Christiana fides atque doctrina, quem omnem hominem recte credentem et bene operantem ad vitam deducunt eternam. Ista enim duo – scilicet vera fides, et bona doctrina – in Comedia Dantis, si quis recte intellexerit, clara luce refulgent. 7. “E’ biasman”. Ignorantes, ut manifeste videmus, lucida eletione privantur, qui tantam doctrinam, que continetur in Comedia, propter ipsum poeticum nomen, et quia vulgari sermone conscriptam, fugiunt et abhorrent et – quod peius est – canino dente lacerare conantur. Quis unquam, nisi freneticus vel insanus, rosam, que est pulcerrima florum, propter spinam, de qua nascitur, colligere vel odorare fastidium sibi esset? Ignorantes vero, multo peiores freneticis vel insanis, audientes hoc nomen ‘comedie’, et videntes ipsam vulgari sermone compositam, fructum qui latet in ipsa querere negligunt et abhorrent, et sic florem qui refocillat animam linquunt, et spinam, que ipsos errorum vulneribus vulnerat, capere delectantur69.

    35Guido da Pisa registra voci critiche di diversa natura. Le prime riguardano l’opzione linguistica alla base del poema dantesco (quia vulgari sermone conscriptam), e sono certamente riconducibili agli ambienti del nascente umanesimo, particolarmente ostili, com’è noto, alla lingua in qua et muliercule comunicant70. Le seconde alludono invece all’oggetto della nostra indagine, la dialettica tra verità e menzogna nella poesia della Commedia. Osserva Guido che ci sono «ignoranti» – così il commentatore – che disprezzano l’opera di Dante propter ipsum poeticum nomen: cioè, semplicemente, in quanto opera di poesia. Il termine «spina», che occorre sia nei versi della Declaratio (v. 10) sia nel commento, sembra portare con sé un’eco boeziana: nella prima prosa della Consolatio (I pr. 1, § 9), la Filosofia caccia le Muse poetiche figurando appunto come “spine” le passioni (affectus) che queste alimentano, e con le quali annebbiano la ragione umana (Hae sunt enim quae infructuosis affectuum spinis uberem fructibus rationis segetem necant hominum que mentes assuefaciunt morbo, non liberant). Poco oltre, nel commento ai versi 13‑15 del primo canto della Declaratio, Guido da Pisa tenta di invertire di segno l’immagine impiegata da Boezio, spiegando che la poesia, anticamente paragonata alle «spine» in quanto attività lucrativa (erat antiquo tempore scientia lucrativa), è definibile come tale anche propter sui obscuritatem, et propter latentes figuras. La conclusione del ragionamento delinea una prospettiva esegetica generale: Sed nichilominus de ista spina nascitur rosa, quia de lictera – que videtur aspera et dura – oritur allegoricus et divinus quodammodo intellectus, qui est vere animam refocillans71.

    36La lettura allegorica della Commedia reagisce dunque alla svalutazione delle immagini poetiche; Guido da Pisa non nega che esse possano avere una sembianza “aspra”, ma intende quest’ultima come l’involucro di concetti divinamente ispirati (oritur allegoricus et divinus quodammodo intellectus). L’osservazione, si comprende poco oltre, serve anche a escludere che Dante possa parlare «contra fé», contro la dottrina cattolica (Decl. II 13‑18):

    Non t’ammirar, Lucan72, se contra fé

    in questa prima cantica infernale

    alquanto parla: ch’ei fa ciò che de’; 15

    che ‘n questa prima parte infortunale

    ragion lo mena, però qui Virgilio

    è la sua guardia giù per l’aspre scale. 18

    13. “Non t’ammirar, Lucan”. Quia in pluribus locis, et maxime prime Cantice, videtur autor loqui contra catholicam veritatem, ideo hic admonetur lector sive auditor ut ipsum autorem non damnet, quia poetice loquitur et fictive; nam vere et clare intelligenti non apparebit error sua fictio vel doctrina, sed virtus lucida et preclara73.

    37È facile cogliere la dissonanza che viene a crearsi tra versi e commento. Nei primi, il parlare “contra fé” è ricondotto all’intelaiatura razionalistica che sostiene la cantica infernale, la quale si svolge sotto il segno di Virgilio, figura della ragione umana74; mentre nell’autocommento le asperità concettuali e le loro potenziali ricadute «erronee» sono risolte grazie alla nozione di fictio poetica. Nell’esposizione del v. 91 del canto proemiale del poema, Guido sembra tentare una sintesi tra le due prospettive: anzitutto, è ribadita l’idea che alla base dell’Inferno dantesco debba riconoscersi un pensiero che mai travalica, né ambisce a travalicare, il perimetro degli argomenti affrontabili dall’humana ratio; tali argomenti sono tuttavia svolti poetice, ossia tramite immagini che rinviano a concetti (secundum rationem humanam poetice pertractando [auctor] dirigit vias suas). Eppure le note finali della chiosa lasciano emergere un’aperta preoccupazione:

    Et ego, simili modo exponens et glosans, non nisi itinera sua sequar, quia ubi loquitur poetice exponam poetice, ubi vero theologice, exponam theologice, et sic de singulis. Non autem intendo vel contra fidem, vel contra Sanctam Ecclesiam aliquid dicere sive loqui. Si autem aliquid inepte dicerem, volens textum autoris exponere, ne aliquid remaneat inexcussum, ex nunc revoco et annullo, et Sancte Romane Ecclesie et eius officialium correctioni et ferule me submitto. Quia si in ista Comedia esset aliquod hereticum, quod per poesiam seu aliam viam sustineri non posset, non intendo illud tale defendere vel fovere; immo potius, viso vero, totis conatibus impugnare75.

    38Non sappiamo chi fossero i detrattori cui Guido da Pisa ha indirettamente dato voce, e che ha ritratto, nemmeno troppo implicitamente, come individui mossi da una qualche ferocia (canino dente lacerare conantur)76. Gli anni dell’attività esegetica del frate carmelitano sono gli stessi in cui Vernani mosse il suo attacco all’opera di Dante; non è quindi irrealistico supporre che le tensioni di cui Guido da Pisa si è fatto ricettore si fondassero su argomenti prossimi a quelli formulati nel prologo della Reprobatio77.

    39Va da sé che il riconoscimento del carattere allegorico della poesia dantesca può sostenersi solo là dove sia possibile dimostrare che le immagini plasmate dal poeta e la matrice veritiera che esse sottendono vivono in un rapporto di perfetta continuità. È questo, con ogni evidenza, il punto moralmente non scontato: la relazione di somiglianza tra le forme dell’elaborazione poetica e la loro causa, la Christiana fides atque doctrina – ossia il mistero divino. Guido da Pisa entra nel merito di tale problema fin dalle prime battute delle sue esposizioni:

    Scribitur Danielis quinto capitulo quod, cum Baltassar rex Babillonie sederet ad mensam, apparuit contra eum manus scribens in pariete: “mane, thechel, phares” [Dn 5, 5 e 25]. Ista manus est noster novus poeta Dantes, qui scripsit, idest composuit, istam altissimam et subtilissimam Comediam, que dividitur in tres partes: prima dicitur Infernus, secunda Purgatorium, tertia Paradisus. His tribus partibus correspondent illa tria que scripta sunt in pariete. Nam Mane correspondet Inferno; interpretatur enim «mane» numerus, et iste poeta in prima parte sue Comedie numerat loca, penas et scelera damnatorum. Thechel correspondet Purgatorio; interpretatur enim “thechel” appensio, sive ponderatio, et in secunda parte sue Comedie appendit et ponderat penitentias purgandorum. Phares autem correspondet Paradiso; interpretatur enim «phare» divisio, et iste poeta in tertia parte sue Comedie dividit, idest distinguit, ordines beatorum et angelicas ierarchias. Igitur manus, idest Dantes – nam per manum accipimus Dantem: manus enim dicitur a «mano, manas» et Dantes dicitur a «do, das», quia sicut a manu manat donum, ita a Dante datur nobis istud altissimum opus – scripsit, dico, in pariete, idest in aperto et publico, ad utilitatem omnium78…

    40Non è in gioco in questi brani l’autenticità dell’esperienza visionaria narrata nella Commedia – il viaggio di Dante tra le dimore dei morti79 –, ma piuttosto l’affermazione della natura veridica, poiché divinamente illuminata, delle immagini che essa contiene. La theia mania che secondo Platone caratterizza l’attività dei poeti era “già stata trasformata in ispirazione divina dai Padri della Chiesa”80; sulla stessa linea tenta di porsi il frate carmelitano quando scrive che Dante, quamvis theologus et fidelis, tamen ad cognoscendum Deum et adscendendum ad ipsum poeticas scalas facit. Et in hoc imitatus est non solum Platonem et Martialem, sed etiam Salomonem, qui more poetico condidit Cantica Canticorum81. Anche in questo caso, però, la tensione non si risolve del tutto, come dimostra la concessiva iniziale: quamvis theologus et fidelis, tamen [...] poeticas scalas facit.

    41Il carattere inquieto della lettura di Guido da Pisa ha dato origine a interpretazioni di segno opposto82. Il frate carmelitano è d’altronde il primo a dimostrarsi incapace, come abbiamo già evidenziato, di aderire pienamente al proprio sistema esegetico. Il riconoscimento della dimensione prettamente razionale, non mistica, entro cui si muove l’invenzione della prima cantica (secundum rationem humanam poetice pertractando [auctor] dirigit vias suas), rende poco motivato il rinvio al modello salomonico83. E ancora più significativa, in tal senso, è la via di ritirata che il chiosatore tenta di aprirsi nel commento a Inf. I 91: si in ista Comedia esset aliquod hereticum, quod per poesiam seu aliam viam sustineri non posset, non intendo illud tale defendere vel fovere; immo potius, viso vero, totis conatibus impugnare. È chiaro che affermazioni simili non possono che indebolire l’idea, espressa nel prologo del commento, che Dante scriva in quanto calamus Spiritus Sancti84; e rafforzare di conseguenza la posizione di chi nella Commedia non riconosceva altro che una menzogna poetica qualsiasi.

    42La lettura di Guido da Pisa ebbe ad ogni modo qualche fortuna presso i laici più esposti alla preoccupazione “di difender Dante dall’accusa di eresia85”, e in particolare presso Boccaccio86. Non tanto però da imporsi definitivamente: sciogliere le difficoltà del testo per poesiam, come sappiamo, apparirà ad Antonino Pierozzi – e non solo a lui – una soluzione assai poco soddisfacente. Per altro verso, già in anni prossimi all’attività del frate carmelitano si registrano testimonianze di letture della Commedia sorte in ambienti mendicanti dalle quali emergono prospettive esegetiche del tutto alternative. Si è già detto degli Anonimi Lombardo e Teologo, assai poco propensi ad allegorizzare sistematicamente il dettato dantesco. Un altro caso, almeno, merita di essere considerato per la sua singolarità. Alla c. 130v del ms. Conv. Soppr. J V 8 della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, appartenente alla tradizione dell’Ottimo Commento87, compare la seguente chiosa, da riferire alle rivelazioni di Pier della Vigna riguardo la condizione dei suicidi dopo la fine dei tempi (Inf. XIII 103‑08):

    Expositione sopra questo caso di frate Accorso Bonfantini. E’ dice che, voglendo l’autore ponere le grandi pene delli homicidii di sé medesimo, pone due speçie di pene: l’una è positiva, l’altra è privativa. La positiva è le pene che sostennono l’anime di cotali in quella silvestre pianta o pruno nelle quali saranno etternalmente molestate da’ demòni, che ssi intendono per l’Arpìe; et ancora sarà grandissima pena veggendosi legate a sì fatti corpi come sono piante salvatiche o pruni. La pena privativa sarà di vedere i corpi loro a llato a sé, li quali ànno tanto amato e continamente naturalmente molto amano a riunirsi co· lloro; e questo loro grandissimo desiderio in etterno sarà fraudato: questo è all’anima somma pena. Vuole dire l’autore come somme pene sono le positive, delle quali àe detto di sopra; per tutto così saranno quelle di costoro, et anco tanto maggiori quanto co· lle positive pene delle pene privative d’avere desiderio d’ogni cosa che sommamente amano et ànno amato, e veggonla continamente e desideranla con tutto l’affetto di riaverla e sono disperati di riaverla in etterno: e questa è grandissima pena. Questo tanto sia detto non perché per li altri non sia bene detto, ma per maggiore dilletto, e se bisogno è – che non è – ad excusatione dello autore, dico e’ de’ sottili intenditori88.

    43Si tratta di un documento notevole. Il francescano Accursio Bonfantini fu interpellato – non si sa da chi, né esattamente quando (anche se è verosimile che ciò avvenisse tra il 1326 e 1329)89 – per risolvere la spinosa questione del mancato ricongiungimento delle anime dei suicidi con i corpi: nell’ora del Giudizio, racconta Pier della Vigna, “Come l’altre, verrem per nostre spoglie: | ma non però ch’alcuna sen rivesta, | che non è giusto aver ciò ch’om si toglie. | Qui le strascineremo, e per la mesta | selva saranno i nostri corpi appesi, | ciascuno al prun de l’ombra sua molesta”. Sappiamo che per gli interpreti trecenteschi era questo uno dei luoghi più perturbanti del poema – si rammenti la chiosa di Benvenuto: circa istum passum fortem et arduum, quo nullus reperitur fortior in toto poemate isto, est totis viribus animi insistendum, quia illud quod autor hic dicit non solum videtur erroneum, sed expresse haereticum90. È dunque probabile, com’è stato suggerito, che un lettore animato da pensieri analoghi a quelli espressi dal commentatore imolese si rivolgesse al francescano per avere “una sorta di expertise91” che fugasse ogni dubbio circa l’ortodossia del poeta.

    44A giudicare dalle parole di Bonfantini, si direbbe che la domanda postagli non riguardasse solo il potenziale errore di dottrina, ma anche l’infrazione « strutturale » che il caso dei suicidi sembra produrre rispetto ai presupposti penali dell’Inferno di Dante: stante l’aumento di sofferenza che la resurrezione dei corpi causerà alla “gente maladetta” (Inf. VI 106‑11)92, i suicidi verrebbero infatti a trovarsi, dopo “la gran sentenza”, in una condizione di paradossale privilegio. Accursio esclude decisamente che sia così. I suicidi danteschi continueranno infatti a assere tormentati dalle pene “positive” – le poenae sensus, nel lessico scolastico: i concreti tormenti inflitti dai demoni (in questo caso le “Arpìe”: Inf. XIII 101‑02) – alle quali si assommerà la pena “privativa” di desiderare invano ciò che è stato loro sottratto: i corpi che «ànno tanto amato» e con i quali “continamente naturalmente molto amano a riunirsi”. È curioso che il francescano ripensi il concetto di poena damni, di per sé applicabile a tutti coloro “c’hanno perduto il ben dell’intelletto” – il sommo e vero bene, e la beatitudine che esso procura –, in funzione di un caso specifico, trasformando così la nostalgia irrimediabile di Dio, che qualifica i dannati in quanto tali, in una speciale nostalgia dell’unione sostanziale tra anima e corpo93.

    45Come che sia, preme evidenziare la linea di lettura seguita dal frate: una linea di lettura volta a risolvere le difficoltà del testo senza valicare il perimetro della dimensione letterale – delle sue ragioni interne, per così dire. La glossa di Accursio ebbe una discreta circolazione, come dimostrano le tracce lasciate in commenti posteriori94. Ma soprattutto sembra rispondere a un’esigenza di ordine generale, che trova riscontro anche in altri commenti antichi.

    46Si avverte infatti presso gli interpreti maggiori del XIV secolo l’inclinazione a respingere un’interpretazione del poema eccessivamente sbilanciata verso la ricerca di significati allegorici, volta cioè a sacrificare per principio la dimensione letterale del racconto. O meglio tende a delinearsi, soprattutto nella fase più matura della ricezione trecentesca della Commedia, una netta preferenza per la costruzione di sistemi esegetici che giustifichino su basi diverse, meno impegnative rispetto a quelle suggerite da Guido da Pisa, il rapporto che nel poema regola verità e finzione, “concetto” e “immagine”.

    47Ancora una volta è Benvenuto da Imola a offrire un esempio molto nitido di questo processo. Seguendo silenziosamente le direttive di Pietro Alighieri, il cui commento risale ai primi anni ‘40 del Trecento, il maestro imolese distingue nel subiectum operis due ordini di significato. I regni oltremondani descritti da Dante possono intendersi così come appaiono, vale a dire come gli spazi realmente (essentialiter) deputati a raccogliere le anime dopo la separazione dai corpi, oppure, moraliter, come ripensamenti allegorici di tre diversi stati dell’anima incarnata – lo stato di vizio (anima [...] imbuta vitiis et maculata [...] est in inferno morali donec vivit), lo stato di contrizione (quando anima recedit a vitiis et tendit ad virtute [...] est in purgatorio morali), lo stato di perfetta virtù (quando anima est in perfecto statu virtutis [...] est in paradiso morali, quia extracta est a rebus terrest‹r›ibus et uanis, Deum tota mente contemplans). È evidentissima, e del tutto esplicita, la preoccupazione che motiva questi brani: autor iste aliquando loquitur de inferno morali, aliquando de essentiali. Et si hoc non esset – conclude l’interprete – mille hic essent erronea et erethica95.

    48È tuttavia premura di Benvenuto, e ancora prima di Pietro Alighieri, cui si deve la formalizzazione della distinzione tra regni “essenziali” e “regni morali”96, mettere in luce il rapporto perfettamente analogico che regge i due piani della figurazione dantesca. Tra la descrizione “essenziale” del regno separato e la condizione di chi – per restare alla prima cantica – vive nel vizio ed è quindi “moralmente morto97”, è possibile evidenziare una continuità che già nelle fonti teologiche tende a esprimersi attraverso un’immagine: scrive ad esempio Ambrogio che i peccatori nobiscum videntur vivere, sed in inferno sunt98.

    49Al contempo, è evidente l’interesse degli interpreti citati per la dimensione prettamente terrena e morale della figurazione dantesca: è da quest’ultima che muove l’elaborazione poetica, nel senso che sono i diversi stati dell’anima incarnata a trovare rappresentazione nelle immagini dei regni separati, e non l’inverso. Ciò è illustrato da Benvenuto alla fine del suo accessus generale al poema, là dove il commentatore si sofferma sul rapporto asimmetrico che viene a instaurarsi tra il versante essenziale e quello morale della figurazione: autor noster tamquam poeta christianissimus utrumque infernum describit, alterutro calle procedens, nunc de morali, nunc de essentiali loquitur, ut patebit clare in processu99. Proseguendo nella lettura del commento, è inevitabile osservare che i luoghi del poema ai quali il maestro imolese attribuisce una fisionomia esclusivamente “essenziale” – che invita a interpretare cioè come dissertazioni di natura teologica sui regni separati, prive di fioriture poetiche – sono pochissimi100; mentre abbondano i casi in cui, a suo giudizio, il poeta moraliter tantum loquitur. La Commedia è del resto un’opera di poesia che si propone in primo luogo di illustrare, nel linguaggio che le è tipico, il divenire delle vicende umane nel mondo:

    Est autem hic utiliter advertendum quod aliqui descripserunt infernum moraliter tantum, sicut antiqui poetae Virgilius et Homerus, quia omnia supplicia, quae finguntur a poetis esse in inferno, reperiuntur in hoc mundo vicioso, qui est infernus vivientium. Alii vero descripserunt infernum essentialiter, sicut sacri Theologi et sancti Doctores101.

    50Alla luce di questo rilievo, la netta prevalenza di una figurazione di stampo «morale» non può che sancire il carattere essenzialmente poetico della Commedia, assai più vicina, con ogni evidenza, al modello di Virgilio e Omero che a quello dei sacri Theologi et sancti Doctores. Ma da ciò deriva anche il riconoscimento, come già accennato, della matrice non escatologica da cui muove l’invenzione: a fornire la materia plasmata da Dante è appunto la vita terrena, non lo stato delle anime separate dai corpi.

    51Si tratta certamente di una variazione interna alla tradizione esegetica orientata a risolvere le «scabrosità» del poema rimarcando il carattere normalmente letterario di quest’ultimo: e dunque difficilmente accettabile per chi considerasse un ostacolo proprio la potenziale confusione inter fictionem et veritatem rei. Occorre tuttavia osservare che nei commenti di Pietro Alighieri e Benvenuto da Imola l’interesse per la dimensione morale si traduce, in ultima istanza, in una serrata valorizzazione della continuità tra colpa e punizione, e tra virtù e premio, messa in scena dal poeta: così come i peccatori ancora permanenti nel secolo patiscono le sofferenze che necessariamente si accompagnano a una condotta orientata al vizio (iracundi in isto mundo habent istam atrocem poenam, quia alios crudeliter lacerant et obtruncant)102, i penitenti trasformano il dolore in un’occasione di riscatto (in poenitentia contentantur, quia sperant per purgationem [...] pervenire [...] ad beatitudinem)103, e i “beati” godono di una felicità che prelude a quella eterna (isti [...] ascenderunt in coelum in prima vita)104.

    52Sembrerebbe insomma che la nozione stessa di giustizia – non certo una fictio –, combinata a strutturazioni simboliche di stampo prettamente scritturale, generasse di per sé, non per «integumento», i termini fondamentali della figurazione dantesca; gli elementi costitutivi del testo vengono così a legarsi l’uno all’altro in un rapporto di somiglianza razionalmente determinabile. Del tutto diversamente, nel commento di Guido da Pisa la congruenza tra elaborazione poetica e verità era motivata sulla base, scivolosissima, di un’ispirazione divina – non senza difficoltà e improvvisi ripensamenti, come abbiamo potuto verificare.

    53Stabilito che la narrazione, nella sua interezza, persegue un fine risolutamente morale ([autor] intendit enim facere hominem bonum [...] tum metu poenarum, tum exhortatione praemiorum)105, anche i personaggi della Commedia, protagonisti assoluti della «lettera», potranno intendersi come rappresentanti di valori immediatamente proficui su un piano pratico: non immaginazioni accessibili solo in virtù di un ripensamento allegorico, ma piuttosto exempla vivi nella storia. Soprattutto nelle chiose di Benvenuto da Imola, il poema assume le forme di un grande catalogo di casi esemplari: Autor enim in omni genere viciosorum facit mentionem de famosioribus, ut eorum exempla plus moveant animos auditorum, sicut ipse testatur Paradisi capitulo XVII106.

    54Assorbendo in sé i significati fondamentali dell’opera, le vicende delle anime ritratte nella Commedia consentono al lettore di integrare il dettato dantesco tramite l’inserzione di altri exempla, non di rado ricavati da repertori simili a quelli in uso dei predicatori107. Si aggiunga che le formule con cui Benvenuto introduce molti dei suoi excursus narrativi – Non oportet hic ire per exempla, quia quotidie videmus ..., Quid discurro per exempla, quae sunt infinita? Unusquisque quaerat exemplum in se ipso, Sed quid vado per exempla antiqua?, Sed quid vado per exempla vetera?, Quid vetera quaero?, etc.108 – riproducono moduli cari ai compilatori di summae duecentesche: Sed quid per antiqua discurrimus? Ecce fuit Florencie..., Non longe querantur exempla, quia cottidie sunt oculis patentia109… La permeabilità della scrittura benvenutiana a tratti formali di ispirazione “omiletica” era stata lucidamente colta, del resto, già da uno dei primi lettori del commento del maestro imolese, Coluccio Salutati: ubi auctoris vitam et laudem amplecteris, noli fratrum religiosorum morem sequi110...

    55Non è dunque da escludere che l’avversione di Benvenuto da Imola per i “teologi” che leggevano Dante – si rammenti la chiosa a Par. II 10‑15 – celasse una forma di angoscia dell’influenza. Ma, ancora una volta, di tale influenza nulla di concreto si potrebbe dire: quando venisse a prodursi, e per quale ragione. È un fatto obiettivo, però, che agli albori del Quattrocento il commento benvenutiano risultasse particolarmente gradito ai lettori danteschi provenienti dagli ordini mendicanti: su tutti, il francescano Giovanni Bertoldi da Serravalle e il domenicano Stefano Mangiatroia. Il primo assistette alla lectura Dantis tenuta da Benvenuto a Ferrara nell’inverno del 1375‑76, e dagli appunti di quel corso – tramandati, per altra via, anche dal fiorentino Tedaldo Della Casa111 – ricavò il suo personale commento al poema (1416‑17)112. Quanto al problema dell’elaborazione poetica cui Dante sottopone le verità delle fede, e delle difficoltà che da ciò possono derivare, Serravalle poco o nulla aggiunge alle indicazioni offerte dalla sua fonte:

    Secundum preambulum est ad removendam stultorum ignorancium opinionem, ore aperto, verbis detractoriis, voce rauca, diffamancium auctorem de mendacio ex eo et pro eo quia ipse asserit se fuisse in inferno, a quo non est regressus, in purgatorio et in paradiso, nesciencium distinguere inter infernum moralem, seu ymaginarium et esencialem; quod de purgatorio et paradiso similiter est dicendum. Ideo notandum est quod infernus accipitur tripliciter et consideratur, sicut tripliciter animadvertendus est status anime humane; scilicet moraliter, ymaginarie et esencialiter. Moralis infernus est homo existens in peccatis mortalibus et turpibus sceleribus, et habens totam suam vitam sceleratam, qui nec cogitat nec vult resilire a peccatis; sed obstinatus, vult in illis vivere atque mori. Ymaginarius infernus est homo sciens, ymaginans, cogitans, ista scelera, obstinacionem in illis, et tormenta que merentur talia operantes. Essencialis infernus est locus, qui communiter creditur esse in centro terre sive prope centrum: quod quidem centrum maxime distat a celo, in quo sempiternaliter cruciantur hii omnes, qui in ira Dei moriuntur; in quo inferno sunt diversa genera tormentorum et diverse species penarum113.

    56E poco oltre:

    Et ad istius secundum preambulum noticiam melius habendam, sciendum est, quod in presenti mundo, triplex potest dici status anime humane, et sic est triplex in alio mundo: aut enim anima humana est totaliter viciosa, sceleribus et sordibus peccatorum plena, in quibus stat pertinaciter, nec vult resilire ab illis, et sic merito dicitur esse in inferno morali; et si homo sic moritur in hoc mundo, anima sua obstinata, recedens a corpore, ad infernum essencialem per divinam iusticiam deputatur; aut est in peccatis et fuit, sed ipsorum eorundem penitet, et de ipsis facit penitenciam; sic est in purgatorio morali; et in tali statu moriens homo, eius anima ad purgatorium essenciale per divinam iusticiam deportatur; vel anima est in perfectu statu virtutum, sine ullis peccatis; et tales rarissime reperiuntur; et sic potest dici quod huiusmodi anima sit in paradiso morali; et moriente homine in tali statu, iam anima subito ad celum evolat et in paradisi essencialis gloria collocatur114.

    57Lo stesso ripeterà, nel medesimo giro di anni, il frate domenicano Stefano Mangiatroia: poeta noster in componendo hunc librum consideravit triplicem statum hominum, scilicet vitiosorum, penitentium et virtuosorum115… Stefano premetterà inoltre al corpus di glosse ricavate dal commento dell’imolese un dettagliato indice dei nomi e degli argomenti (Tabula super Dantis Comediam)116, evidentemente finalizzato a facilitare il “reperimento di materiale utile per i sermoni117”.

    Bibliographie

    Bibliografia primaria

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    Villa 2020 = C. Villa, Ontologia di un fantasma: Epicuro in Inf., X, in Rivista di studi danteschi, 20, 2020, p. 365-374.

    Notes de bas de page

    1 A patto che la sintesi non obliteri la realtà magmatica sottostante tali operazioni ermeneutiche, non solo negli apparati pluritestimoniati, dove tendenzialmente ogni codice è testimonianza a sé, ma anche nel caso di codices unici, nei quali spesso è dato riscontrare vari interventi redazionali.

    2 Sugli esegeti citati si vedano le ricche «voci» del primo volume Censimento dei commenti danteschi – cf. Malato‑Mazzucchi 2011 – e del Dizionario dei commentatori danteschi di Saverio Bellomo (Bellomo 2004).

    3 Mezzadroli 1992, p. 151, n. 87, sostiene, sulla scorta di alcune considerazioni di Bruno Sandkühler (vedi Sandkühler 1967), che “i due commenti dell’Anonimo lombardo e dell’Anonimo teologo si collocano all’interno di una esegesi di tipo sostanzialmente ‘teologico’”.

    4 Sui due commenti anonimi oggetto di questo contributo si vedano Spadotto 2011 (cui rimando per la bibliografia pregressa) e Bellomo 2004, p. 102‑11. Nel citare i testi ci si avvale di Anonimo Teologo 2005, per l’Inferno del Lombardo e per l’intero Teologo (ritoccando solo alcune sviste); e di Anonimo Lombardo 2012, per il Purgatorio.

    5 In questo caso si trascrive dal ms. di Siviglia, Biblioteca Capitular y Colombina, 5‑4‑34, c. 21v. La tradizione in maggioranza concorda con questa lezione.

    6 Anonimo Lombardo 2012, p. 205. Nel Romanisches etymologisches Wörterbuch (n. 618) è infatti registrato il termine “arkpedagno” del modenese antico; nel Lessico etimologico italiano (vol. III 1, col. 943) “arch‑pdàgn”, afferente all’Emilia occidentale.

    7 Anonimo Teologo 2005, 272.

    8 Si aggiunga in margine che le glosse a Purg. XIV 97‑123 rivelano una non superficiale conoscenza dell’antica nobiltà romagnola.

    9 Tutte le citazioni del poema sono tratte da Alighieri, Commedia.

    10 Anonimo Lombardo 2012, p. 182.

    11 Il testo è lemmatizzato nel Tesoro della lingua italiana delle origini (TLIO on‑line). Dell’opera esiste un’edizione moderna a cura di G. P. Caprettini (1993), che nel glossario, alla voce relativa (p. 191), fornisce questa spiegazione: “cani da guardia, mantov. schirp.”

    12 Ma la tradizione è bipartita: la lezione «mirtella» è di soli due codici, il resto dei mss. ha la forma “mortella/smortella”.

    13 Per una più puntuale analisi dei dati sia consentito rimandare a Parisi 2014, dove sostengo la priorità delle glosse anonime alla seconda cantica rispetto al commento del bolognese Iacomo della Lana, che, tra il 1324 e il 1238, se ne sarebbe servito come fonte. In seguito a studi sulla tradizione delle glosse all’Inferno (ancora in fase di elaborazione) rilevo un punto che sovverte in parte, cioè almeno per la prima cantica, quella conclusione; ad Inf. XIII 10‑12, la glossa del Lombardo sull’origine delle Arpie recita: [...] insulas Strophadas, que sunt in Romania in laço pelago. L’apparentemente incomprensibile laço pelago si spiega come ripresa immediata del volgare “in l’açupellago” (cioè l’Arcipelago) del commento di Lana. Un gruppo di manoscritti dell’Anonimo tenta un aggiustamento con alto pelago. Il crudo volgarismo entrato nel commento latino, ed in quel contesto non assimilato, si spiegherebbe come ripresa diretta dell’antecedente laneo.

    14 Spadotto 2011, p, 47.

    15 E del resto la scelta della lingua latina come lingua veicolare, oltre ad avere ragioni nell’ambiente di produzione del testo, non sarà aliena dall’intento divulgativo.

    16 Entro la quale l’unico scarto rilevante rispetto alla lettura consueta è la chiave data per le due ruote del carro, che per l’anonimo rappresentano rispettivamente la destra il Nuovo e la sinistra l’Antico Testamento (Purg. XXIX 121 e 130; Purg. XXXII 25; Purg. XXXIII 132‑35).

    17 Anonimo Teologo 2005, p. 230.

    18 Anonimo Lombardo 2012, p. 147.

    19 Ivi, p. 154.

    20 Ivi, p. 234.

    21 Ivi, p. 249.

    22 Ivi, p. 168.

    23 Mezzadroli 1992, p. 149.

    24 Anonimo Lombardo 2012, p. 144.

    25 Ivi, p. 162.

    26 Ivi, p. 168.

    27 Ivi, p. 249.

    28 Altri tre codici contengono sparute glosse dell’apparato, in alcuni casi interpolato con altro materiale. Gli interventi alla seconda cantica sono minimi, si contano in due sole integrazioni nell’Egerton estranee al resto della tradizione. Sul codice si consultino almeno Santagata 2015 e Pegoretti 2014. Per alcuni rilievi sulle ipotesi contenute in Pegoretti 2014 (riproposte poi dall’autrice nel suo saggio contenuto in Santagata 2015) circa il contesto culturale alla base della confezione del ms. Eg, sia permesso il rimando a Parisi 2016.

    29 Riprendo parte dei dati qui esposti da Parisi 2018.

    30 Anonimo Teologo 2005, p. 188.

    31 Ivi, p. 356.

    32 Non è tuttavia da sottostimare che nel primo Trecento la qualifica di magister sia stata attribuita a Dante con qualche frequenza: cfr. su ciò la rassegna e le acute osservazioni di Tabarroni 2016, p. 343‑46.

    33 Anonimo Teologo 2005, p. 286.

    34 Ivi, p. 347.

    35 Ivi, p. 316.

    36 Ivi, p. 317.

    37 Ibid.

    38 Ivi, p. 298.

    39 Questa ipotesi, sulla scorta di Sandkühler 1967, è sostenuta da Giuseppina Mezzadroli quando dietro la reprimenda conclusiva della glossa di Par. II 112‑48 (leggibile nel prosieguo del presente contributo) intravede “la presenza di un uditorio non esclusivamente religioso alle lezioni dei domenicani che non riguardavano la teologia” (Mezzadroli 1992, p. 152, n. 90).

    40 Anonimo Teologo 2005, p. 301‑2.

    41 Ivi, p. 311.

    42 La sintesi più utile sulla questione è ancora quella di Venchi 1984.

    43 Cf. Antonelli 1982.

    44 Si veda in proposito Rossi 1997, p. 1694‑95, n. 38.

    45 La citazione proviene dal “Necrologio” di Santa Maria Novella (ed. Orlandi) ripresa in Domenico di Giovanni da Corella 2012, p. XI. Dall’introduzione di Amato ricavo gli altri cenni biografici su Domenico di Giovanni.

    46 Benvenuto da Imola 1887, vol. IV, p. 339‑40.

    47 Risalenti la prima al 1375 (Bologna) e la seconda all’inverno del 1375‑76 (Ferrara). Vedi Benvenuto da Imola, Lectura Dantis bononiensis, p. 523 (per le glosse del 1375), e ms. Ashburnham 839 della Biblioteca Laurenziana di Firenze, c. 121v (per le glosse ferraresi del 1375‑76), dove il riferimento dantesco ai pochi che drizzarono il collo | per tempo al pan delli angeli (Par. II 10‑12) è saggiamente accostato a un celebre adagio paolino: «Voi altri», modo venit ad consilium scientium, «pochi», quia pauci sunt theologi, olim; “per tempo”, scilicet doctrina angellorum, quorum intellectus dederunt theologiam Augustino et aliis; “del quale… pane”, hic minuitur in mundo, sed non ad sacietatem, quia hic non nisi sub umbra et enigmate videri potest ista scientia, sicut alieno ad plenum.

    48 Su ciò cf. almeno Pasquino 2011, p. 103, e, da ultimo, Rossi 2016, p. 125‑30.

    49 Anche in questo caso si tratta di un’ipotesi, dal momento che mancano, ad oggi, studi documentari sistematici sugli anni ferraresi di Benvenuto: cfr. ancora Ivi, p. 127.

    50 Anonimo Teologo 2005, p. 42.

    51 Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 448.

    52 Bambaglioli 1998, p. 106.

    53 Boccaccio 1965, p. 619.

    54 Così nell’accessus della seconda redazione del commento di Benvenuto, che trascriviamo, come sopra (cfr. n. 47), dal cod. Ashburnham 839, c. 3r.

    55 Vernani 2013, Prol., § 2, p. 328. Il dedicatario di queste righe è il bolognese Graziolo Bambaglioli, autore di uno dei primi commenti all’Inferno: il tono è dunque quello di un concreto ammonimento. Circa la datazione della Reprobatio di Guido Vernani, successiva al De potestate (1327) e difficilmente posteriore al 1329, allorché “il pericolo della Monarchia dantesca era stato pubblicamente denunciato dallo stesso Bertrando [del Poggetto] con la condanna al rogo”, cfr. Ivi, p. 321.

    56 Gentili 2017, p. 102.

    57 Ivi, p. 103.

    58 Ivi, p. 98.

    59 Così, di nuovo, Sonia Gentili: Ivi, p. 99; cfr. anche Dagron 2007, p. 21‑30. Il secondo brano citato proviene da Giovanni Damasceno 1993, cap. 16, p. XX. Vedi poi Giovanni Damasceno 1955, cap. 89 (De sanctis imaginibus), §§ 1 e 3, p. 330‑32: Quoniam autem quidam adversum nos conquaeruntur, adorantes et honorantes Salvatoris nostri et reginae nostrae et Dei genitricis imaginem, amplius autem et reliquorum sanctorum et ministrorum Christi, audiant quod a principio Deus hominem secundum propriam imaginem fecit. Cuius igitur gratia nos ad invicem adoramus, nisi quod secundum imaginem Dei facti sumus? Ut enim ait deiferus et magnus in divinis Basilius: “Imaginis honor ad protypum provenit (id est exemplar)”. [...] Cum hiis autem invisibilis et incorporei et incircumscriptibilis et infigurabilis Dei, quis potest facere imaginem? Insipientiae igitur summae et impietatis est figurare quod divinum. Hinc, in veteri testamento non erat assuetus imaginum usus. Quia vero Deus “propter viscera misericordiae suae” secundum veritatem factus est homo, propter nostram salutem, non ut Abrahae visus est in specie hominis, non ut prophetis, sed secundum substantiam factus est vere homo, et perambulavit terram «et cum hominibus conversatus es”.

    60 Anonimo Teologo 2005, p. 55.

    61 Per comodità ricaviamo il brano, contenuto nel Chronicon sive opus historiarum (III pars, tit. 21, c. 102), da Mésoniat 1984, p. 83. Cfr. anche Nardi 1966, p. 297.

    62 Et in huiusmodi loco [sc. inferni] summi cruciatus sancti antiqui doctores, Hieronymus, Augustinus et alii, asserunt esse illos seculi sapientes propter errorum elationem et infidelitatem, quos Dantes ponit in Campis Elisiis (Mésoniat 1984, p. 83).

    63 È superfluo osservare che nella Commedia i Campi Elisi non ci sono: il «nobile castello» di Inf. IV 106‑44 è solo vagamente esemplato sull’Elisio dell’Eneide; soprattutto, gli “spiriti magni” che lo abitano, pur avendo “sembianza [...] né trista né lieta” (Inf. IV 84), sono di fatto anime dell’inferno, che in quanto tali non possono che participare del lutto cui Virgilio darà definitiva espressione ai vv. 41‑45 del canto III del Purgatorio (si veda la chiosa di Giorgio Inglese a Inf. IV 84). È un dato di fatto, ciò nondimeno, che gli ultimi versi del canto IV dell’Inferno risultassero conturbanti per i lettori antichi. Si legga ad esempio la chiosa di Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 182, ad Inf. IV 144 (“Averoìs, che ‘l gran comento féo”): Sed hic statim obicitur: quomodo autor posuit istum sine pena, qui tam impudenter et impie blasfemat Christum dicens quod tres fuerunt baratores mundi, scilicet Christus, Moyses, et Macomettus, quorum Christus, quia juvenis et ignarus, crucifixus fuit? Su questo brano cfr. Fiorentini 2019, p. 201‑09.

    64 È questa la definizione del subiectum operis (o causa materialis) ricavabile dal più antico commento alla Commedia oggi noto, la sezione esegetica dell’Epistola a Cangrande, § 24: Est ergo subiectum totius operis, litteraliter tantum accepti, status animarum post mortem simpliciter sumptus; nam de illo et circa illum totius operis versatur processus (Dante 2016, p. 350 e 352). Cfr. quindi Giovanni Dominici 1908, 10, § 4, p. 94: Item plures ex nostris poete fuere, qui sub tegminibus fictionum suarum Christiane religionis devotosque sensus commendavere: ut Dantes noster, dato materno sermone, animarum triplicem statum post hanc vitam describit. È da notare però che Dominici sta qui citando Boccaccio, Geneal. Deor. Gent. XIV 22, § 8, senza esprimere alcun giudizio circa la bontà dell’operazione dantesca; ma cfr. infra, n. seguente.

    65 Più difficile da determinare la posizione sulla poesia dantesca di Giovanni Dominici, che su Pierozzi esercitò, come noto, un influsso diretto. Al cap. 39 della sua Lucula noctis, Dominici esclude con decisione – contro Boccaccio, Geneal. Deor. Gent. XIV 22 (cfr. n. precedente) – che i pagani primo theologizantes abbiano trasmesso sub tegminibus fictionibus alcuni principi di verità (§ 3, p. 352): puto quidem a pure fideli, ex hiis infense elici posse, auctore dyabolico, hos mundi vates fuisse locutos, qui mendax est et pater eius sepiusque veri falsa permiscet, ut ex fide verorum falsa suggerat, sub quibus mortalium mentes laborat detinere captivas. Dallo stesso patrimonio concettuale, come osservato, muoveva l’attacco di Vernani alla Commedia; Dominici considera invece la lettura del poema dantesco ammissibile, e non si sofferma sulla natura delle immagini elaborate dal poeta (45, § 5, p. 411): Si delectat poetas legere et moralium auctores dictorum propter dulcedinem metri et eloquii venustatem, necnon sciencie partibiliter tamen veritatem, legantur primo Torquatus, buccolicum Petrarche Dantisve, Prudencii, Sedulii, Aratoris, Iuvencii. Su questi brani si veda Mésoniat 1984, p. 101‑04.

    66 Guido da Pisa 2013, vol. I, p. 246. La prima redazione del commento all’Inferno, parzialmente ricavabile dal ms. Pl. 40 2 della Biblioteca Laurenziana di Firenze (1370‑72) e dal volgarizzamento tramandato dal cod. Poggiali Vernon (fine sec. XIV), è da ricondursi al 1325‑33: cfr. quanto annotato da Paola Locatin Ivi, vol. II, p. 1022‑27.

    67 Si vedano a questo proposito i rilievi di Michele Rinaldi, Ivi, p. 15‑16.

    68 Cf. da ultimo Franceschini 2011, p. 270.

    69 Entrambi i brani – i versi in volgare e il commento latino – sono ricavati da Guido da Pisa 2013, vol. II, p. 986.

    70 Su ciò, mi permetto di rinviare a quanto osservato in Fiorentini 2016a, p. 620‑27, e in Fiorentini 2020, p. 1‑30.

    71 Guido da Pisa 2013, vol. II, p. 987. Sulla presenza di Boezio nel commento dantesco di Guido da Pisa si veda Lombardo 2013, p. 613‑16.

    72 Si tratta di Lucano Spinola, nobile genovese, cui Guido da Pisa dedica la redazione finale delle Expositiones e della Declaratio super “Comediam”, trascritte, insieme al testo dell’Inferno, nel sontuoso codice Musée Condé 597 di Chantilly: cfr. Franceschini 2011, p. 272‑73; per un’analisi delle splendide miniature che corredano il cod., si veda Balbarini 2011.

    73 Guido da Pisa 2013, vol. II, p. 992.

    74 Così, del tutto esplicitamente, nella chiosa a Inf. I 91 (Guido da Pisa 2013, vol. I, p. 270): Ubi est notandum quod Virgilius in hoc loco tenet figuram et similitudinem rationis humane.

    75 Ibid.

    76 Così, come si è già osservato, nell’autocommento del carmelitano a Decl. I 7‑12: Ivi, vol. II, p. 986.

    77 Vedi Battaglia Ricci 1987, p. 56.

    78 Guido da Pisa 2013, vol. I, p. 239 (Prol., § 1). Il rinvio a Dn 5, 5 e 25 è messo a frutto nella miniatura che arricchisce il frontespizio della pagina incipitaria delle esposizioni nel ms. Musée Condé 597 (c. 31r): cfr. Balbarini 2011, p. 84‑85.

    79 Cf. su ciò quanto osservato in Fiorentini 2020b.

    80 Gentili 2017, p. 100. Si legga, a titolo di esempio, Prudenzio, Cath. iii, vv. 26‑30: Sperne, Camena, leves hederas, | cingere tempora quis solita es, | sertaque mystica dactylico | texere docta liga strophio, | laude Dei redimita comas. Per un approfondimento di questi temi cfr Deproost 1998, p. 101‑121, e, oggi, Nicodemo 2017‑2018, p. 135‑194.

    81 Guido da Pisa 2013, vol. I, p. 270 (ad Inf. I 91).

    82 Circa la questione del valore di verità che Guido attribuisce al racconto della Commedia, si vedano, a titolo di esempio, le opposte letture avanzate da Bellomo 2004, p. 38‑41, e da Battaglia Ricci 2008; cf. quindi Fiorentini 2020b.

    83 È assai notevole, in questo senso, che alla c. 1r del ms. Musée Condé 597 di Chantilly, contenente l’incipit del poema, il Dante calamus Spiritus Sancti sia in realtà effigiato “mentre nella mano destra tiene sospeso il calamo rivolgendosi a Virgilio, raffigurato a mezzo busto nel quadrilobo inserito nell’angolo superiore del fregio” (Balbarini 2011, p. 82; corsivo mio); l’autrice prosegue (Ivi, p. 83): “L’immagine traduce la definizione che Guido dà di Dante, calamus Spiriti Sancti, attraverso Virgilio, ovvero scriba Dei, funzione attribuita al poeta in un disegno provvidenziale.” Ma davvero non si comprende per quale ragione la «definizione» di calamus Spiriti Sancti dovesse completarsi con il ritratto di Virgilio; si direbbe piuttosto che l’immagine della c. 1r servisse a dare immediata illustrazione all’avvertimento formulato da Guido in Decl. II 13‑18: “Non t’ammirar, Lucan, se contra fé | in questa prima cantica infernale | alquanto parla: ch’ei fa ciò che de’; | che ‘n questa prima parte infortunale | ragion lo mena, però qui Virgilio | è la sua guardia giù per l’aspre scale.” Poco condivisibile ci appare anche quanto scritto da Nasti 2007, p. 231‑33, circa l’uso per così dire totalizzante del modello salomonico nel commento di Guido da Pisa.

    84 Guido da Pisa 2013, vol. I, p. 242 (Prol., § 10). Si legga tutto il brano (ibid.): Fines vero alii qui possunt assignari in hoc opere sunt tres: primus, ut discant homines polite et ordinate loqui; nullus enim mortalis potest sibi in lingue gloria comparari. Re vera potest ipse dicere verbum prophete dicentis: “Deus dedit michi linguam eruditam” [Is 50, 4], et illud: «lingua mea calamus scribe velociter scribentis» [Ps 44, 2]. Ipse enim fuit calamus Spiritus Sancti, cum quo calamo ipse Spiritus Sanctus velociter scripsit nobis et penas damnatorum et gloriam beatorum. Ipse etiam Spiritus Sanctus per istum aperte redarguit scelera prelatorum et regum et principum orbis terre. Di nuovo, la limitazione evocata da Guido poco oltre – De illis autem personis quas ibi ponit hoc accipe: quod non debemus credere eos ibi esse... (§ 14) – impone, quanto meno, di intendere l’espressione calamus Spiritus Sancti in termini “deboli”: Dante è “il calamo dello Spirito Santo" non in quanto depositario di una rivelazione divina, ma, più semplicemente, in quanto la sua invenzione poetica si pone al servizio della verità, non contraddicendola (cf. Fiorentini 2020b, p. 57-62).

    85 Così Nardi 19, p. 217.

    86 Sull’importanza di Guido da Pisa per l’esegesi dantesca di Boccaccio ha molto insistito Mazzoni 1958, p. 99‑128; ma si vedano, a questo proposito, le opportune precisazioni di Azzetta 2014, p. 277‑279, e n. 8.

    87 Si veda Corrado 2012, p. 249‑263.

    88 Citiamo la trascrizione di Massimiliano Corrado, Ivi, p. 249‑50. Cfr. anche Ivi, p. 250, n. 26, per un ampio quadro bibliografico.

    89 Ossia all’epoca dell’attività inquisitoriale di Bonfantini in Toscana: cfr. Ivi, p. 263, e Bellomo 2004, p. 189-190; si veda anche Fiorentini-Lucignano-Parmeggiani 2021, p. 611-612.

    90 Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 449‑50.

    91 Corrado 2012, p. 263. La stessa idea era stata espressa precedentemente da Bellomo 2004, p. 190. Sulla glossa di Bonfantini ha riflettuto recentemente Falzone 2018, p. 47‑48; ma si legga tutta la sezione del saggio di Falzone dedicata alle reazioni dei primi esegeti al «problema» di Inf. XIII 103‑08: Ivi, p. 44‑51. Cf. poi Villa 2020, p. 362-363.

    92 Dante aveva chiesto (vv. 103‑05): “...’Maestro, esti tormenti | crescerann’ei dopo la gran sentenza, | o fier minori, o saran sì cocenti?”; e Virgilio aveva risposto spiegando che dopo « la gran sentenza», ossia il Giudizio finale, il dolore dei dannati aumenterà in virtù del ricongiungimento tra le anime e i corpi: “Ed elli a me: ‘Ritorna a tua scïenza, | che vuol, quanto la cosa è più perfetta | più senta il bene e così la doglienza. | Tutto che questa gente maladetta | in vera perfezion già mai non vada, | di là più che di qua esser aspetta’”. Su questi versi cfr. Sasso 2005.

    93 È opportuno osservare che il desiderio o nostalgia del corpo da parte dell’anima nello stato di separazione è tema squisitamente tommasiano. L’Aquinate ne discute però in positivo quando afferma (ad esempio in Summa Theol. Ia IIae, q. 5, art. 5) che il soggetto della beatitudine è l’uomo (unione sostanziale di anima e corpo) e non, platonicamente, la sola anima, e dunque che anche nella visione beatifica i «beati» non saranno completamente tali finché non avranno riacquisito i loro corpi. – Ringrazio Pasquale Porro per aver richiamato la mia attenzione su questi argomenti, e per avermeli illustrati con l’usuale pazienza.

    94 Echi indiretti, ma inequivocabili, dell’interpretazione di Accursio si rilevano sia nelle chiose del cosiddetto ‘Amico dell’Ottimo’ (vedi Corrado 2012, p. 254‑56, che ancora indica tale commento come ‘terza redazione dell’Ottimo commento’; cfr. quindi Perna 2013), sia in Boccaccio 1965, p. 621 (ad Inf. XIII 103‑08): “Ma a questo punto si può così rispondere, acciò che si conosca l’autore in questo non avere errato: dobbiamo adunque sapere esser due maniere di pena, nelle quali, o nell’una delle quali, la giustizia di Dio condanna coloro che male hanno adoperato; e chiamasi l’una delle maniere di queste pene ‘pena illativa’, e l’altra ‘pena privativa’ ...”.

    95 Così nelle recollectae della lectura Dantis ferrarese di Benvenuto: ms. Ashburnham 839, cc. 2v‑3r (cfr. supra, n. 47). Gli stessi termini, già impiegati nella prima lettura benvenutiana (cfr. Benvenuto da Imola, Lectura Dantis bononiensis, p. 106), tornano anche nella versione più tarda del commento: Materia, sive subjectum hujus libri, est status animae humanae tam junctae corpori quam a corpore separatae: qui status universaliter est triplex, sicut autor tres facit partes de toto opere. Quaedam enim anima est posita in peccatis, et ista dum vivit cum corpore, est mortua moraliter, et sic est in inferno morali; dum est separata a corpore, est in inferno essentiali, si obstinata insanabiliter moritur. Alia anima est quae recedit a viciis, et ista dum est in corpore est in purgatorio morali, scilicet in actu poenitentiae, in quo purgat sua peccata; separata vero a corpore, est in purgatorio essentiali. Tertio est alia anima in perfecto habitu virtutis, et ista vivens in corpore est quodam modo in paradiso, quia in quadam felicitate, quantum est possibile homini in hac vita miseriae; separata post mortem, est in paradiso coelesti, ubi fruitur visione Dei, in quo est vera et perfecta felicitas (Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 15‑16).

    96 Per un’analisi più ampia e distesa di questo tema, mi permetto di rinviare a quanto scritto in Fiorentini 2016b, p. 1‑176.

    97 Cf. Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 16: anima [...] posita in peccatis [...] dum vivit cum corpore est mortua moraliter et sic est in inferno morali.

    98 Ambrogio 1897, p. 752 (De bono mortis XII 56); cfr. Fiorentini 2016b, p. 20‑62.

    99 Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 16. Lo stesso, come osservato sopra, è detto nelle precedenti recollectae ferraresi: autor iste aliquando loquitur de inferno morali, aliquando de essentiali (ms. Ashburnham 839, c. 3r).

    100 Nei fatti, l’unica sezione esclusivamente «essenziale» della Commedia è rintracciabile, a giudizio dell’imolese, nel canto IV dell’Inferno, e più precisamente nel discorso di Virgilio sulla struttura del Limbo (vv. 46‑63): Et nota quod autor in tota ista tertia parte loquitur de inferno essentiali theologice, non poetice (Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 146). Quanto invece alla presenza nel Limbo di personaggi come Averroè (v. 144), Benvenuto esclude decisamente che essa possa intendersi essentialiter: cf. supra, n. 63.

    101 Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 16. L’interpretazione in termini «terreni» delle antiche figurazioni dell’Ade è tradizionale; basti citare Servio, ad Aen. VI 127: omnia quae de inferis finguntur, suis locis hic esse conprobabimus (Servio, vol. III, p. 28). Cfr. quindi Fiorentini 2016b, p. 10‑20.

    102 Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 269 (ad Inf. VII 109‑14). Gli iracondi danteschi, lo si ricorda, sono immersi nella melma dello Stige (vv. 110‑11) e si percuotono l’un l’altro “non pur con mano, | ma con la testa e coi piedi, | troncandosi co’ denti brano a brano” (vv. 112‑14). Il rapporto di perfetta analogia tra le pene ultraterrene immaginate da Dante e i patimenti provocati dal peccato già in hac vita è valorizzato dagli interpreti antichi in relazione a tutte le categorie di dannati: cfr. Fiorentini 2016b, p. 21‑35.

    103 Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 70 (ad Inf. I 118‑20).

    104 Ivi, vol. V, p. 276 (ad Par. XXI 25‑30).

    105 Ivi, vol. I, p. 17 (dall’accessus generale al poema).

    106 Ivi, vol. I, p. 117 (ad Inf. III 58‑60). Il rinvio è a Par. XVII 136‑42, versi in cui Benvenuto ritrovava evidentemente il miglior suggello della strategia rappresentativa del poema: “‘Però ti son mostrate in queste rote, | nel monte e ne la valle dolorosa, | pur l’anime che son di fama note, | che l’animo di quel ch’ode non posa | né ferma fede per essempro ch’aia | la sua radice incognita e ascosa, | né per altro argomento che non paia’”.

    107 È il caso, ad esempio, del «medaglione» su Sigieri di Brabante (Par. X 133‑38), ricalcato su un exemplum di conversione risalente al tardo XII secolo e diffusissimo nelle summae due e trecentesche: cfr. su ciò Fiorentini 2015.

    108 Così, rispettivamente, in Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 40 (ad Inf. I 51), Comentum, vol. I, p. 191 (ad Inf. V 30), Comentum, vol. I, p. 322 (ad Inf. IX 88‑89), Comentum, vol. I, p. 499 (ad Inf. XV 4‑12), Comentum, vol. I, p. 509 (ad Inf. XV 61‑64).

    109 Entrambe le citazioni provengono dalla Summa di Servasanto da Faenza: cf. Delcorno 1989, p. 197.

    110 Salutati 1891-1911, vol. II, p. 78.

    111 Si tratta del ms. Ashburnham 839, qui già più volte citato in quanto principale testimone delle recollectae ferraresi di Benvenuto da Imola: alla mano di Tedaldo si deve la sezione purgatoriale del cod. (cfr. Paolazzi 1989). L’antecedente del commento di Serravalle è invece perduto: cfr. infra, n. seguente. Più in generale, circa l’interesse dei francescani nei confronti della Commedia alla fine del Trecento, si veda Bologna 1982, p. 792‑97.

    112 Sulla biografia e sull’opera esegetica di Serravalle cfr. almeno Ferrante 2011. Quanto al rapporto – strettissimo – tra le chiose del francescano e il commento di Benvenuto da Imola, si vedano le attente indagini di Paolazzi 1990, dove è appurato, tra l’altro, che Serravalle seguiva una versione delle recollectae del corso ferrarese di Benvenuto da Imola diversa (e complessivamente migliore) rispetto a quella tramandata nel ms. Ashburnham 839, parzialmente esemplato, come detto, da Tedaldo Della Casa.

    113 Serravalle 2012, p. 138. Citiamo la seconda redazione del commento di Serravalle, ‘ridestinata’ all’imperatore Sigismondo di Lussemburgo: cfr. Ferrante 2008. Il luogo parallelo della prima redazione del commento non presenta alcuna variante significativa: si veda il testo edito dai frati Marcellino da Civezza e Teofilo Domenichelli (Prato, 1891), oggi riversato nel corpus del Dartmouth Dante Project (‹http://dante.dartmouth.edu/search.php›).

    114 Serravalle 2012, p. 140.

    115 Trascriviamo dal ms. DCCCXIII della Biblioteca Capitolare di Verona, c. Ir.

    116 Ivi, cc. 1‑49. Sulla scarsissima e tarda tradizione del commento di Mangiatroia, si veda Puletti 2011, p. 221‑22.

    117 Ivi, p. 221.

    Auteurs

    • Luca Fiorentini

      “Sapienza” Università di Roma

    • Diego Parisi

      “Sapienza” Università di Roma

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    1 A patto che la sintesi non obliteri la realtà magmatica sottostante tali operazioni ermeneutiche, non solo negli apparati pluritestimoniati, dove tendenzialmente ogni codice è testimonianza a sé, ma anche nel caso di codices unici, nei quali spesso è dato riscontrare vari interventi redazionali.

    2 Sugli esegeti citati si vedano le ricche «voci» del primo volume Censimento dei commenti danteschi – cf. Malato‑Mazzucchi 2011 – e del Dizionario dei commentatori danteschi di Saverio Bellomo (Bellomo 2004).

    3 Mezzadroli 1992, p. 151, n. 87, sostiene, sulla scorta di alcune considerazioni di Bruno Sandkühler (vedi Sandkühler 1967), che “i due commenti dell’Anonimo lombardo e dell’Anonimo teologo si collocano all’interno di una esegesi di tipo sostanzialmente ‘teologico’”.

    4 Sui due commenti anonimi oggetto di questo contributo si vedano Spadotto 2011 (cui rimando per la bibliografia pregressa) e Bellomo 2004, p. 102‑11. Nel citare i testi ci si avvale di Anonimo Teologo 2005, per l’Inferno del Lombardo e per l’intero Teologo (ritoccando solo alcune sviste); e di Anonimo Lombardo 2012, per il Purgatorio.

    5 In questo caso si trascrive dal ms. di Siviglia, Biblioteca Capitular y Colombina, 5‑4‑34, c. 21v. La tradizione in maggioranza concorda con questa lezione.

    6 Anonimo Lombardo 2012, p. 205. Nel Romanisches etymologisches Wörterbuch (n. 618) è infatti registrato il termine “arkpedagno” del modenese antico; nel Lessico etimologico italiano (vol. III 1, col. 943) “arch‑pdàgn”, afferente all’Emilia occidentale.

    7 Anonimo Teologo 2005, 272.

    8 Si aggiunga in margine che le glosse a Purg. XIV 97‑123 rivelano una non superficiale conoscenza dell’antica nobiltà romagnola.

    9 Tutte le citazioni del poema sono tratte da Alighieri, Commedia.

    10 Anonimo Lombardo 2012, p. 182.

    11 Il testo è lemmatizzato nel Tesoro della lingua italiana delle origini (TLIO on‑line). Dell’opera esiste un’edizione moderna a cura di G. P. Caprettini (1993), che nel glossario, alla voce relativa (p. 191), fornisce questa spiegazione: “cani da guardia, mantov. schirp.”

    12 Ma la tradizione è bipartita: la lezione «mirtella» è di soli due codici, il resto dei mss. ha la forma “mortella/smortella”.

    13 Per una più puntuale analisi dei dati sia consentito rimandare a Parisi 2014, dove sostengo la priorità delle glosse anonime alla seconda cantica rispetto al commento del bolognese Iacomo della Lana, che, tra il 1324 e il 1238, se ne sarebbe servito come fonte. In seguito a studi sulla tradizione delle glosse all’Inferno (ancora in fase di elaborazione) rilevo un punto che sovverte in parte, cioè almeno per la prima cantica, quella conclusione; ad Inf. XIII 10‑12, la glossa del Lombardo sull’origine delle Arpie recita: [...] insulas Strophadas, que sunt in Romania in laço pelago. L’apparentemente incomprensibile laço pelago si spiega come ripresa immediata del volgare “in l’açupellago” (cioè l’Arcipelago) del commento di Lana. Un gruppo di manoscritti dell’Anonimo tenta un aggiustamento con alto pelago. Il crudo volgarismo entrato nel commento latino, ed in quel contesto non assimilato, si spiegherebbe come ripresa diretta dell’antecedente laneo.

    14 Spadotto 2011, p, 47.

    15 E del resto la scelta della lingua latina come lingua veicolare, oltre ad avere ragioni nell’ambiente di produzione del testo, non sarà aliena dall’intento divulgativo.

    16 Entro la quale l’unico scarto rilevante rispetto alla lettura consueta è la chiave data per le due ruote del carro, che per l’anonimo rappresentano rispettivamente la destra il Nuovo e la sinistra l’Antico Testamento (Purg. XXIX 121 e 130; Purg. XXXII 25; Purg. XXXIII 132‑35).

    17 Anonimo Teologo 2005, p. 230.

    18 Anonimo Lombardo 2012, p. 147.

    19 Ivi, p. 154.

    20 Ivi, p. 234.

    21 Ivi, p. 249.

    22 Ivi, p. 168.

    23 Mezzadroli 1992, p. 149.

    24 Anonimo Lombardo 2012, p. 144.

    25 Ivi, p. 162.

    26 Ivi, p. 168.

    27 Ivi, p. 249.

    28 Altri tre codici contengono sparute glosse dell’apparato, in alcuni casi interpolato con altro materiale. Gli interventi alla seconda cantica sono minimi, si contano in due sole integrazioni nell’Egerton estranee al resto della tradizione. Sul codice si consultino almeno Santagata 2015 e Pegoretti 2014. Per alcuni rilievi sulle ipotesi contenute in Pegoretti 2014 (riproposte poi dall’autrice nel suo saggio contenuto in Santagata 2015) circa il contesto culturale alla base della confezione del ms. Eg, sia permesso il rimando a Parisi 2016.

    29 Riprendo parte dei dati qui esposti da Parisi 2018.

    30 Anonimo Teologo 2005, p. 188.

    31 Ivi, p. 356.

    32 Non è tuttavia da sottostimare che nel primo Trecento la qualifica di magister sia stata attribuita a Dante con qualche frequenza: cfr. su ciò la rassegna e le acute osservazioni di Tabarroni 2016, p. 343‑46.

    33 Anonimo Teologo 2005, p. 286.

    34 Ivi, p. 347.

    35 Ivi, p. 316.

    36 Ivi, p. 317.

    37 Ibid.

    38 Ivi, p. 298.

    39 Questa ipotesi, sulla scorta di Sandkühler 1967, è sostenuta da Giuseppina Mezzadroli quando dietro la reprimenda conclusiva della glossa di Par. II 112‑48 (leggibile nel prosieguo del presente contributo) intravede “la presenza di un uditorio non esclusivamente religioso alle lezioni dei domenicani che non riguardavano la teologia” (Mezzadroli 1992, p. 152, n. 90).

    40 Anonimo Teologo 2005, p. 301‑2.

    41 Ivi, p. 311.

    42 La sintesi più utile sulla questione è ancora quella di Venchi 1984.

    43 Cf. Antonelli 1982.

    44 Si veda in proposito Rossi 1997, p. 1694‑95, n. 38.

    45 La citazione proviene dal “Necrologio” di Santa Maria Novella (ed. Orlandi) ripresa in Domenico di Giovanni da Corella 2012, p. XI. Dall’introduzione di Amato ricavo gli altri cenni biografici su Domenico di Giovanni.

    46 Benvenuto da Imola 1887, vol. IV, p. 339‑40.

    47 Risalenti la prima al 1375 (Bologna) e la seconda all’inverno del 1375‑76 (Ferrara). Vedi Benvenuto da Imola, Lectura Dantis bononiensis, p. 523 (per le glosse del 1375), e ms. Ashburnham 839 della Biblioteca Laurenziana di Firenze, c. 121v (per le glosse ferraresi del 1375‑76), dove il riferimento dantesco ai pochi che drizzarono il collo | per tempo al pan delli angeli (Par. II 10‑12) è saggiamente accostato a un celebre adagio paolino: «Voi altri», modo venit ad consilium scientium, «pochi», quia pauci sunt theologi, olim; “per tempo”, scilicet doctrina angellorum, quorum intellectus dederunt theologiam Augustino et aliis; “del quale… pane”, hic minuitur in mundo, sed non ad sacietatem, quia hic non nisi sub umbra et enigmate videri potest ista scientia, sicut alieno ad plenum.

    48 Su ciò cf. almeno Pasquino 2011, p. 103, e, da ultimo, Rossi 2016, p. 125‑30.

    49 Anche in questo caso si tratta di un’ipotesi, dal momento che mancano, ad oggi, studi documentari sistematici sugli anni ferraresi di Benvenuto: cfr. ancora Ivi, p. 127.

    50 Anonimo Teologo 2005, p. 42.

    51 Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 448.

    52 Bambaglioli 1998, p. 106.

    53 Boccaccio 1965, p. 619.

    54 Così nell’accessus della seconda redazione del commento di Benvenuto, che trascriviamo, come sopra (cfr. n. 47), dal cod. Ashburnham 839, c. 3r.

    55 Vernani 2013, Prol., § 2, p. 328. Il dedicatario di queste righe è il bolognese Graziolo Bambaglioli, autore di uno dei primi commenti all’Inferno: il tono è dunque quello di un concreto ammonimento. Circa la datazione della Reprobatio di Guido Vernani, successiva al De potestate (1327) e difficilmente posteriore al 1329, allorché “il pericolo della Monarchia dantesca era stato pubblicamente denunciato dallo stesso Bertrando [del Poggetto] con la condanna al rogo”, cfr. Ivi, p. 321.

    56 Gentili 2017, p. 102.

    57 Ivi, p. 103.

    58 Ivi, p. 98.

    59 Così, di nuovo, Sonia Gentili: Ivi, p. 99; cfr. anche Dagron 2007, p. 21‑30. Il secondo brano citato proviene da Giovanni Damasceno 1993, cap. 16, p. XX. Vedi poi Giovanni Damasceno 1955, cap. 89 (De sanctis imaginibus), §§ 1 e 3, p. 330‑32: Quoniam autem quidam adversum nos conquaeruntur, adorantes et honorantes Salvatoris nostri et reginae nostrae et Dei genitricis imaginem, amplius autem et reliquorum sanctorum et ministrorum Christi, audiant quod a principio Deus hominem secundum propriam imaginem fecit. Cuius igitur gratia nos ad invicem adoramus, nisi quod secundum imaginem Dei facti sumus? Ut enim ait deiferus et magnus in divinis Basilius: “Imaginis honor ad protypum provenit (id est exemplar)”. [...] Cum hiis autem invisibilis et incorporei et incircumscriptibilis et infigurabilis Dei, quis potest facere imaginem? Insipientiae igitur summae et impietatis est figurare quod divinum. Hinc, in veteri testamento non erat assuetus imaginum usus. Quia vero Deus “propter viscera misericordiae suae” secundum veritatem factus est homo, propter nostram salutem, non ut Abrahae visus est in specie hominis, non ut prophetis, sed secundum substantiam factus est vere homo, et perambulavit terram «et cum hominibus conversatus es”.

    60 Anonimo Teologo 2005, p. 55.

    61 Per comodità ricaviamo il brano, contenuto nel Chronicon sive opus historiarum (III pars, tit. 21, c. 102), da Mésoniat 1984, p. 83. Cfr. anche Nardi 1966, p. 297.

    62 Et in huiusmodi loco [sc. inferni] summi cruciatus sancti antiqui doctores, Hieronymus, Augustinus et alii, asserunt esse illos seculi sapientes propter errorum elationem et infidelitatem, quos Dantes ponit in Campis Elisiis (Mésoniat 1984, p. 83).

    63 È superfluo osservare che nella Commedia i Campi Elisi non ci sono: il «nobile castello» di Inf. IV 106‑44 è solo vagamente esemplato sull’Elisio dell’Eneide; soprattutto, gli “spiriti magni” che lo abitano, pur avendo “sembianza [...] né trista né lieta” (Inf. IV 84), sono di fatto anime dell’inferno, che in quanto tali non possono che participare del lutto cui Virgilio darà definitiva espressione ai vv. 41‑45 del canto III del Purgatorio (si veda la chiosa di Giorgio Inglese a Inf. IV 84). È un dato di fatto, ciò nondimeno, che gli ultimi versi del canto IV dell’Inferno risultassero conturbanti per i lettori antichi. Si legga ad esempio la chiosa di Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 182, ad Inf. IV 144 (“Averoìs, che ‘l gran comento féo”): Sed hic statim obicitur: quomodo autor posuit istum sine pena, qui tam impudenter et impie blasfemat Christum dicens quod tres fuerunt baratores mundi, scilicet Christus, Moyses, et Macomettus, quorum Christus, quia juvenis et ignarus, crucifixus fuit? Su questo brano cfr. Fiorentini 2019, p. 201‑09.

    64 È questa la definizione del subiectum operis (o causa materialis) ricavabile dal più antico commento alla Commedia oggi noto, la sezione esegetica dell’Epistola a Cangrande, § 24: Est ergo subiectum totius operis, litteraliter tantum accepti, status animarum post mortem simpliciter sumptus; nam de illo et circa illum totius operis versatur processus (Dante 2016, p. 350 e 352). Cfr. quindi Giovanni Dominici 1908, 10, § 4, p. 94: Item plures ex nostris poete fuere, qui sub tegminibus fictionum suarum Christiane religionis devotosque sensus commendavere: ut Dantes noster, dato materno sermone, animarum triplicem statum post hanc vitam describit. È da notare però che Dominici sta qui citando Boccaccio, Geneal. Deor. Gent. XIV 22, § 8, senza esprimere alcun giudizio circa la bontà dell’operazione dantesca; ma cfr. infra, n. seguente.

    65 Più difficile da determinare la posizione sulla poesia dantesca di Giovanni Dominici, che su Pierozzi esercitò, come noto, un influsso diretto. Al cap. 39 della sua Lucula noctis, Dominici esclude con decisione – contro Boccaccio, Geneal. Deor. Gent. XIV 22 (cfr. n. precedente) – che i pagani primo theologizantes abbiano trasmesso sub tegminibus fictionibus alcuni principi di verità (§ 3, p. 352): puto quidem a pure fideli, ex hiis infense elici posse, auctore dyabolico, hos mundi vates fuisse locutos, qui mendax est et pater eius sepiusque veri falsa permiscet, ut ex fide verorum falsa suggerat, sub quibus mortalium mentes laborat detinere captivas. Dallo stesso patrimonio concettuale, come osservato, muoveva l’attacco di Vernani alla Commedia; Dominici considera invece la lettura del poema dantesco ammissibile, e non si sofferma sulla natura delle immagini elaborate dal poeta (45, § 5, p. 411): Si delectat poetas legere et moralium auctores dictorum propter dulcedinem metri et eloquii venustatem, necnon sciencie partibiliter tamen veritatem, legantur primo Torquatus, buccolicum Petrarche Dantisve, Prudencii, Sedulii, Aratoris, Iuvencii. Su questi brani si veda Mésoniat 1984, p. 101‑04.

    66 Guido da Pisa 2013, vol. I, p. 246. La prima redazione del commento all’Inferno, parzialmente ricavabile dal ms. Pl. 40 2 della Biblioteca Laurenziana di Firenze (1370‑72) e dal volgarizzamento tramandato dal cod. Poggiali Vernon (fine sec. XIV), è da ricondursi al 1325‑33: cfr. quanto annotato da Paola Locatin Ivi, vol. II, p. 1022‑27.

    67 Si vedano a questo proposito i rilievi di Michele Rinaldi, Ivi, p. 15‑16.

    68 Cf. da ultimo Franceschini 2011, p. 270.

    69 Entrambi i brani – i versi in volgare e il commento latino – sono ricavati da Guido da Pisa 2013, vol. II, p. 986.

    70 Su ciò, mi permetto di rinviare a quanto osservato in Fiorentini 2016a, p. 620‑27, e in Fiorentini 2020, p. 1‑30.

    71 Guido da Pisa 2013, vol. II, p. 987. Sulla presenza di Boezio nel commento dantesco di Guido da Pisa si veda Lombardo 2013, p. 613‑16.

    72 Si tratta di Lucano Spinola, nobile genovese, cui Guido da Pisa dedica la redazione finale delle Expositiones e della Declaratio super “Comediam”, trascritte, insieme al testo dell’Inferno, nel sontuoso codice Musée Condé 597 di Chantilly: cfr. Franceschini 2011, p. 272‑73; per un’analisi delle splendide miniature che corredano il cod., si veda Balbarini 2011.

    73 Guido da Pisa 2013, vol. II, p. 992.

    74 Così, del tutto esplicitamente, nella chiosa a Inf. I 91 (Guido da Pisa 2013, vol. I, p. 270): Ubi est notandum quod Virgilius in hoc loco tenet figuram et similitudinem rationis humane.

    75 Ibid.

    76 Così, come si è già osservato, nell’autocommento del carmelitano a Decl. I 7‑12: Ivi, vol. II, p. 986.

    77 Vedi Battaglia Ricci 1987, p. 56.

    78 Guido da Pisa 2013, vol. I, p. 239 (Prol., § 1). Il rinvio a Dn 5, 5 e 25 è messo a frutto nella miniatura che arricchisce il frontespizio della pagina incipitaria delle esposizioni nel ms. Musée Condé 597 (c. 31r): cfr. Balbarini 2011, p. 84‑85.

    79 Cf. su ciò quanto osservato in Fiorentini 2020b.

    80 Gentili 2017, p. 100. Si legga, a titolo di esempio, Prudenzio, Cath. iii, vv. 26‑30: Sperne, Camena, leves hederas, | cingere tempora quis solita es, | sertaque mystica dactylico | texere docta liga strophio, | laude Dei redimita comas. Per un approfondimento di questi temi cfr Deproost 1998, p. 101‑121, e, oggi, Nicodemo 2017‑2018, p. 135‑194.

    81 Guido da Pisa 2013, vol. I, p. 270 (ad Inf. I 91).

    82 Circa la questione del valore di verità che Guido attribuisce al racconto della Commedia, si vedano, a titolo di esempio, le opposte letture avanzate da Bellomo 2004, p. 38‑41, e da Battaglia Ricci 2008; cf. quindi Fiorentini 2020b.

    83 È assai notevole, in questo senso, che alla c. 1r del ms. Musée Condé 597 di Chantilly, contenente l’incipit del poema, il Dante calamus Spiritus Sancti sia in realtà effigiato “mentre nella mano destra tiene sospeso il calamo rivolgendosi a Virgilio, raffigurato a mezzo busto nel quadrilobo inserito nell’angolo superiore del fregio” (Balbarini 2011, p. 82; corsivo mio); l’autrice prosegue (Ivi, p. 83): “L’immagine traduce la definizione che Guido dà di Dante, calamus Spiriti Sancti, attraverso Virgilio, ovvero scriba Dei, funzione attribuita al poeta in un disegno provvidenziale.” Ma davvero non si comprende per quale ragione la «definizione» di calamus Spiriti Sancti dovesse completarsi con il ritratto di Virgilio; si direbbe piuttosto che l’immagine della c. 1r servisse a dare immediata illustrazione all’avvertimento formulato da Guido in Decl. II 13‑18: “Non t’ammirar, Lucan, se contra fé | in questa prima cantica infernale | alquanto parla: ch’ei fa ciò che de’; | che ‘n questa prima parte infortunale | ragion lo mena, però qui Virgilio | è la sua guardia giù per l’aspre scale.” Poco condivisibile ci appare anche quanto scritto da Nasti 2007, p. 231‑33, circa l’uso per così dire totalizzante del modello salomonico nel commento di Guido da Pisa.

    84 Guido da Pisa 2013, vol. I, p. 242 (Prol., § 10). Si legga tutto il brano (ibid.): Fines vero alii qui possunt assignari in hoc opere sunt tres: primus, ut discant homines polite et ordinate loqui; nullus enim mortalis potest sibi in lingue gloria comparari. Re vera potest ipse dicere verbum prophete dicentis: “Deus dedit michi linguam eruditam” [Is 50, 4], et illud: «lingua mea calamus scribe velociter scribentis» [Ps 44, 2]. Ipse enim fuit calamus Spiritus Sancti, cum quo calamo ipse Spiritus Sanctus velociter scripsit nobis et penas damnatorum et gloriam beatorum. Ipse etiam Spiritus Sanctus per istum aperte redarguit scelera prelatorum et regum et principum orbis terre. Di nuovo, la limitazione evocata da Guido poco oltre – De illis autem personis quas ibi ponit hoc accipe: quod non debemus credere eos ibi esse... (§ 14) – impone, quanto meno, di intendere l’espressione calamus Spiritus Sancti in termini “deboli”: Dante è “il calamo dello Spirito Santo" non in quanto depositario di una rivelazione divina, ma, più semplicemente, in quanto la sua invenzione poetica si pone al servizio della verità, non contraddicendola (cf. Fiorentini 2020b, p. 57-62).

    85 Così Nardi 19, p. 217.

    86 Sull’importanza di Guido da Pisa per l’esegesi dantesca di Boccaccio ha molto insistito Mazzoni 1958, p. 99‑128; ma si vedano, a questo proposito, le opportune precisazioni di Azzetta 2014, p. 277‑279, e n. 8.

    87 Si veda Corrado 2012, p. 249‑263.

    88 Citiamo la trascrizione di Massimiliano Corrado, Ivi, p. 249‑50. Cfr. anche Ivi, p. 250, n. 26, per un ampio quadro bibliografico.

    89 Ossia all’epoca dell’attività inquisitoriale di Bonfantini in Toscana: cfr. Ivi, p. 263, e Bellomo 2004, p. 189-190; si veda anche Fiorentini-Lucignano-Parmeggiani 2021, p. 611-612.

    90 Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 449‑50.

    91 Corrado 2012, p. 263. La stessa idea era stata espressa precedentemente da Bellomo 2004, p. 190. Sulla glossa di Bonfantini ha riflettuto recentemente Falzone 2018, p. 47‑48; ma si legga tutta la sezione del saggio di Falzone dedicata alle reazioni dei primi esegeti al «problema» di Inf. XIII 103‑08: Ivi, p. 44‑51. Cf. poi Villa 2020, p. 362-363.

    92 Dante aveva chiesto (vv. 103‑05): “...’Maestro, esti tormenti | crescerann’ei dopo la gran sentenza, | o fier minori, o saran sì cocenti?”; e Virgilio aveva risposto spiegando che dopo « la gran sentenza», ossia il Giudizio finale, il dolore dei dannati aumenterà in virtù del ricongiungimento tra le anime e i corpi: “Ed elli a me: ‘Ritorna a tua scïenza, | che vuol, quanto la cosa è più perfetta | più senta il bene e così la doglienza. | Tutto che questa gente maladetta | in vera perfezion già mai non vada, | di là più che di qua esser aspetta’”. Su questi versi cfr. Sasso 2005.

    93 È opportuno osservare che il desiderio o nostalgia del corpo da parte dell’anima nello stato di separazione è tema squisitamente tommasiano. L’Aquinate ne discute però in positivo quando afferma (ad esempio in Summa Theol. Ia IIae, q. 5, art. 5) che il soggetto della beatitudine è l’uomo (unione sostanziale di anima e corpo) e non, platonicamente, la sola anima, e dunque che anche nella visione beatifica i «beati» non saranno completamente tali finché non avranno riacquisito i loro corpi. – Ringrazio Pasquale Porro per aver richiamato la mia attenzione su questi argomenti, e per avermeli illustrati con l’usuale pazienza.

    94 Echi indiretti, ma inequivocabili, dell’interpretazione di Accursio si rilevano sia nelle chiose del cosiddetto ‘Amico dell’Ottimo’ (vedi Corrado 2012, p. 254‑56, che ancora indica tale commento come ‘terza redazione dell’Ottimo commento’; cfr. quindi Perna 2013), sia in Boccaccio 1965, p. 621 (ad Inf. XIII 103‑08): “Ma a questo punto si può così rispondere, acciò che si conosca l’autore in questo non avere errato: dobbiamo adunque sapere esser due maniere di pena, nelle quali, o nell’una delle quali, la giustizia di Dio condanna coloro che male hanno adoperato; e chiamasi l’una delle maniere di queste pene ‘pena illativa’, e l’altra ‘pena privativa’ ...”.

    95 Così nelle recollectae della lectura Dantis ferrarese di Benvenuto: ms. Ashburnham 839, cc. 2v‑3r (cfr. supra, n. 47). Gli stessi termini, già impiegati nella prima lettura benvenutiana (cfr. Benvenuto da Imola, Lectura Dantis bononiensis, p. 106), tornano anche nella versione più tarda del commento: Materia, sive subjectum hujus libri, est status animae humanae tam junctae corpori quam a corpore separatae: qui status universaliter est triplex, sicut autor tres facit partes de toto opere. Quaedam enim anima est posita in peccatis, et ista dum vivit cum corpore, est mortua moraliter, et sic est in inferno morali; dum est separata a corpore, est in inferno essentiali, si obstinata insanabiliter moritur. Alia anima est quae recedit a viciis, et ista dum est in corpore est in purgatorio morali, scilicet in actu poenitentiae, in quo purgat sua peccata; separata vero a corpore, est in purgatorio essentiali. Tertio est alia anima in perfecto habitu virtutis, et ista vivens in corpore est quodam modo in paradiso, quia in quadam felicitate, quantum est possibile homini in hac vita miseriae; separata post mortem, est in paradiso coelesti, ubi fruitur visione Dei, in quo est vera et perfecta felicitas (Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 15‑16).

    96 Per un’analisi più ampia e distesa di questo tema, mi permetto di rinviare a quanto scritto in Fiorentini 2016b, p. 1‑176.

    97 Cf. Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 16: anima [...] posita in peccatis [...] dum vivit cum corpore est mortua moraliter et sic est in inferno morali.

    98 Ambrogio 1897, p. 752 (De bono mortis XII 56); cfr. Fiorentini 2016b, p. 20‑62.

    99 Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 16. Lo stesso, come osservato sopra, è detto nelle precedenti recollectae ferraresi: autor iste aliquando loquitur de inferno morali, aliquando de essentiali (ms. Ashburnham 839, c. 3r).

    100 Nei fatti, l’unica sezione esclusivamente «essenziale» della Commedia è rintracciabile, a giudizio dell’imolese, nel canto IV dell’Inferno, e più precisamente nel discorso di Virgilio sulla struttura del Limbo (vv. 46‑63): Et nota quod autor in tota ista tertia parte loquitur de inferno essentiali theologice, non poetice (Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 146). Quanto invece alla presenza nel Limbo di personaggi come Averroè (v. 144), Benvenuto esclude decisamente che essa possa intendersi essentialiter: cf. supra, n. 63.

    101 Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 16. L’interpretazione in termini «terreni» delle antiche figurazioni dell’Ade è tradizionale; basti citare Servio, ad Aen. VI 127: omnia quae de inferis finguntur, suis locis hic esse conprobabimus (Servio, vol. III, p. 28). Cfr. quindi Fiorentini 2016b, p. 10‑20.

    102 Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 269 (ad Inf. VII 109‑14). Gli iracondi danteschi, lo si ricorda, sono immersi nella melma dello Stige (vv. 110‑11) e si percuotono l’un l’altro “non pur con mano, | ma con la testa e coi piedi, | troncandosi co’ denti brano a brano” (vv. 112‑14). Il rapporto di perfetta analogia tra le pene ultraterrene immaginate da Dante e i patimenti provocati dal peccato già in hac vita è valorizzato dagli interpreti antichi in relazione a tutte le categorie di dannati: cfr. Fiorentini 2016b, p. 21‑35.

    103 Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 70 (ad Inf. I 118‑20).

    104 Ivi, vol. V, p. 276 (ad Par. XXI 25‑30).

    105 Ivi, vol. I, p. 17 (dall’accessus generale al poema).

    106 Ivi, vol. I, p. 117 (ad Inf. III 58‑60). Il rinvio è a Par. XVII 136‑42, versi in cui Benvenuto ritrovava evidentemente il miglior suggello della strategia rappresentativa del poema: “‘Però ti son mostrate in queste rote, | nel monte e ne la valle dolorosa, | pur l’anime che son di fama note, | che l’animo di quel ch’ode non posa | né ferma fede per essempro ch’aia | la sua radice incognita e ascosa, | né per altro argomento che non paia’”.

    107 È il caso, ad esempio, del «medaglione» su Sigieri di Brabante (Par. X 133‑38), ricalcato su un exemplum di conversione risalente al tardo XII secolo e diffusissimo nelle summae due e trecentesche: cfr. su ciò Fiorentini 2015.

    108 Così, rispettivamente, in Benvenuto da Imola 1887, vol. I, p. 40 (ad Inf. I 51), Comentum, vol. I, p. 191 (ad Inf. V 30), Comentum, vol. I, p. 322 (ad Inf. IX 88‑89), Comentum, vol. I, p. 499 (ad Inf. XV 4‑12), Comentum, vol. I, p. 509 (ad Inf. XV 61‑64).

    109 Entrambe le citazioni provengono dalla Summa di Servasanto da Faenza: cf. Delcorno 1989, p. 197.

    110 Salutati 1891-1911, vol. II, p. 78.

    111 Si tratta del ms. Ashburnham 839, qui già più volte citato in quanto principale testimone delle recollectae ferraresi di Benvenuto da Imola: alla mano di Tedaldo si deve la sezione purgatoriale del cod. (cfr. Paolazzi 1989). L’antecedente del commento di Serravalle è invece perduto: cfr. infra, n. seguente. Più in generale, circa l’interesse dei francescani nei confronti della Commedia alla fine del Trecento, si veda Bologna 1982, p. 792‑97.

    112 Sulla biografia e sull’opera esegetica di Serravalle cfr. almeno Ferrante 2011. Quanto al rapporto – strettissimo – tra le chiose del francescano e il commento di Benvenuto da Imola, si vedano le attente indagini di Paolazzi 1990, dove è appurato, tra l’altro, che Serravalle seguiva una versione delle recollectae del corso ferrarese di Benvenuto da Imola diversa (e complessivamente migliore) rispetto a quella tramandata nel ms. Ashburnham 839, parzialmente esemplato, come detto, da Tedaldo Della Casa.

    113 Serravalle 2012, p. 138. Citiamo la seconda redazione del commento di Serravalle, ‘ridestinata’ all’imperatore Sigismondo di Lussemburgo: cfr. Ferrante 2008. Il luogo parallelo della prima redazione del commento non presenta alcuna variante significativa: si veda il testo edito dai frati Marcellino da Civezza e Teofilo Domenichelli (Prato, 1891), oggi riversato nel corpus del Dartmouth Dante Project (‹http://dante.dartmouth.edu/search.php›).

    114 Serravalle 2012, p. 140.

    115 Trascriviamo dal ms. DCCCXIII della Biblioteca Capitolare di Verona, c. Ir.

    116 Ivi, cc. 1‑49. Sulla scarsissima e tarda tradizione del commento di Mangiatroia, si veda Puletti 2011, p. 221‑22.

    117 Ivi, p. 221.

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    Fiorentini, L., & Parisi, D. (2023). Gli ordini mendicanti e la Commedia fra Tre e Quattrocento. In J. Chandelier & A. Robert (éds.), Savoirs profanes dans les ordres mendiants en Italie (XIIIe-XVe siècle) (1‑). Publications de l’École française de Rome. https://doi.org/10.4000/books.efr.50820
    Fiorentini, Luca, et Diego Parisi. « Gli ordini mendicanti e la Commedia fra Tre e Quattrocento ». In Savoirs profanes dans les ordres mendiants en Italie (XIIIe-XVe siècle), édité par Joël Chandelier et Aurélien Robert. Rome: Publications de l’École française de Rome, 2023. https://doi.org/10.4000/books.efr.50820.
    Fiorentini, Luca, et Diego Parisi. « Gli ordini mendicanti e la Commedia fra Tre e Quattrocento ». Savoirs profanes dans les ordres mendiants en Italie (XIIIe-XVe siècle), édité par Joël Chandelier et Aurélien Robert, Publications de l’École française de Rome, 2023, https://doi.org/10.4000/books.efr.50820.

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    Chandelier, Joël, et Aurélien Robert, éditeurs. Savoirs profanes dans les ordres mendiants en Italie (XIIIe-XVe siècle). Publications de l’École française de Rome, 2023, https://doi.org/10.4000/books.efr.50745.
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