“Bene scrivono i filosofi”. La predicazione domenicana e il sapere filosofico a Firenze tra tre e quattrocento: Iacopo Passavanti, Giovanni Dominici, Girolamo Savonarola
p. 421-443
Résumés
Il saggio analizza la funzione delle fonti filosofiche nell’opera di tre autori appartenenti all’ordine domenicano che hanno predicato a Firenze in lingua volgare tra XIV e XV secolo: Iacopo Passavanti, Giovanni Dominici e Girolamo Savonarola. Nell’opera dei tre predicatori sono presenti molte fonti filosofiche unite a quelle bibliche e patristiche: si tratta di fonti che di rado vengono citate esplicitamente, ma che hanno spesso grande importanza nella costruzione delle argomentazioni e talora assolvono una funzione retorico‑didattica. Contestualmente, questi predicatori si adoperano per costruire un’immagine dei filosofi classici che, sebbene ricca di contraddizioni agli occhi di noi moderni, mira a mettere in guardia i fedeli nei confronti di un sapere pagano che nasconde insidie per la morale e tentazioni sul piano intellettuale. La tesi esposta nel saggio si basa su numerose testimonianze testuali che vengono analizzate parallelamente alle fonti a cui fanno riferimento.
L’article analyse la fonction des sources philosophiques dans l’œuvre de trois auteurs appartenant à l’odre dominicain ayant prêché à Florence, en langue vulgaire, aux XIVe et XVe siècles: Iacopo Passavanti, Giovanni Dominici et Girolamo Savonarola. Dans l’œuvre de ces trois prédicateurs sont présentes, aux côtés de références bibliques et patristiques, de nombreuses sources philosophiques: sources rarement citées explicitement, mais qui ont souvent une grande importance dans la construction des arguments et remplissent dès lors une fonction rhétorico-didactique. Parallèlement, ces prédicateurs s’efforcent de construire une représentation des philosophes classiques qui, quoique riche de contradictions à nos yeux modernes, vise à mettre en garde les fidèles contre un savoir païen qui renferme des pièges pour la morale et des tentations sur le plan intellectuel. La thèse exposée dans cet article se fonde sur de nombreux témoignages textuels qui sont analysés en comparaison aux sources auxquels ils font référence.
The article analyzes the presence of philosophical sources in the works of three Dominican friars who preached in Florence between 14th and 15th century: Iacopo Passavanti, Giovanni Dominici, and Girolamo Savonarola. Several philosophical sources are used by these three preachers together with Biblical sources and Patristic texts, including Plato, Aristotle and pseudo‑Aristotelian texts. Even if they have a strong relevance for the arguments, in terms of rhetoric and philosophical meaning, the Dominicans often avoid the explicit citation of these passages, a detail that tells something about the religious perspective of these preachers. Passavanti, Dominici and Savonarola contribute to outlining a controversial image of the figure of the philosopher: wise and admirable, the classical philosopher brings the pagan knowledge into a religious and spiritual context shaped by Christian values. That’s why the preacher has to ‘handle with care’ these powerful and evocative sources.
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Mots-clés : prédication XIVe-XVe siècles, Dominicains, sources philosophiques, aristotélisme
Keywords : preaching 14th-15th, Dominicans, philosophical sources, aristotelianism
Parole chiave : predicazione XIV-XV secolo, Domenicani, fonti filosofiche, aristotelismo
Texte intégral
1Qual è l’importanza della filosofia nella predicazione domenicana del tardo‑medioevo? Come viene utilizzato il sapere filosofico nel contesto teologico‑pastorale della predicazione? E come si può definire la figura del filosofo che ne emerge? Sono questi gli interrogativi che stanno alla base del presente contributo, uno studio che si pone nel solco di un interesse di ricerca nato, in chi scrive, con il caso di Girolamo Savonarola e dei suoi appunti filosofici1, e proseguito con lo studio di alcune parti dello Specchio di vera penitenza di Iacopo Passavanti2. Savonarola, che costituisce il termine finale della presente indagine, aveva raccolto una corposa messe di citazioni tratte dagli scritti dei due maggiori filosofi dell’antichità, insieme a numerose annotazioni personali e riassunti, con lo scopo di utilizzare il sapere pagano nell’ambito della sua attività pastorale: le due raccolte che sono giunte fino a noi – De doctrina Aristotelis e De doctrina Platonicorum – dimostrano che il frate aveva un forte interesse per la filosofia antica, e che il fine autentico di questo interesse non era puramente ermeneutico, bensì finalizzato al possibile uso di temi classici nei sermoni e nei trattati teologici; la lettura delle prediche e il confronto con le due raccolte di appunti hanno infatti permesso di ritrovare i luoghi della predicazione savonaroliana che hanno beneficiato di concetti e tematiche prese dalle opere platoniche e aristoteliche, e anche di delineare la figura del filosofo che emerge da questo incontro.
2Il contrasto e la contraddizione dominano l’immagine del filosofo che i predicatori dipingono, visto eminentemente come rappresentante di un sapere non cristiano, nato e vissuto in un’epoca lontana nel tempo; al sapiente, al saggio dell’epoca classica che trova in Aristotele la sua massima espressione intellettuale, viene riconosciuta un’etica che in molti casi si avvicina a quella del mondo cristiano, ma sempre carente poiché manchevole di fede. Virtuoso o, per meglio dire, corretto dal punto di vista morale, il filosofo è una figura sempre in bilico tra la pienezza della razionalità e la mancanza di fede e di carità, che lo rende povero spiritualmente, per quanto egli possa essere ricco intellettualmente; in quanto classico, inoltre, e appartenente al mondo pagano, il filosofo porta con sé non solo la sua dottrina – che può in molti casi essere accettabile per i cristiani – ma anche una serie di altre fonti coeve spesso incompatibili con il discorso religioso: poesia e letteratura, temi amorosi, erotici o mitologici, assai pericolosi per le menti dei cristiani che dalla bocca del predicatore attendono moniti, insegnamenti e indicazioni per guadagnarsi il regno dei cieli. C’è un altro aspetto negativo che caratterizza la figura del filosofo all’interno dei discorsi del predicatore: la presunzione di poter comprendere e spiegare tutto quello che riguarda l’uomo e la sua esistenza con la sola ragione, senza l’aiuto della grazia e senza l’intervento di Dio, una presunzione che rischia di trasferirsi dapprima sul predicatore, che lascia entrare i filosofi nella sua predica e, in secondo luogo, sul pubblico di fedeli uditori che accolgono il messaggio pastorale. Come accade per la figura del profeta, che recepisce la rivelazione divina e dopo averla interpretata la passa alla comunità degli uomini, divulgando il messaggio profetico in maniera che risulti comprensibile anche ai più semplici, così il predicatore – e le due figure nel caso di Savonarola coincidono – si fa latore del messaggio che è stato rivelato nella Scrittura, lo adatta al pubblico e al presente per guidare i fedeli verso la salvezza; in quanto medium del messaggio divino, il predicatore come il profeta ha un ruolo chiave nella società medievale, una responsabilità «formativa» nei confronti di chi lo ascolta e dipende spiritualmente da lui: per questo motivo egli deve fare attenzione alle auctoritates che cita, poiché attraverso la sua parola esse arrivano dritte alle menti e ai cuori dei fedeli. Un ultimo punto è terreno di discussione comune per i domenicani di cui intendiamo occuparci in questa sede: l’eccessiva e incontrollata presenza di fonti diverse da quelle bibliche e patristiche all’interno della predicazione tradisce un intento frivolo del predicatore che vuole mettere in mostra le proprie capacità retoriche a scapito della correttezza dell’insegnamento impartito al popolo. Questo è un argomento che verrà utilizzato sia in generale, sia ad personam nelle critiche rivolte ai predicatori «rivali» che utilizzavano una chiave retorica ritenuta inaccettabile perché troppo dipendente dal gusto estetico e dalle preferenze del pubblico.
3Tuttavia, a fronte di questa caratterizzazione negativa, si riscontra un continuo utilizzo delle fonti filosofiche da parte dei predicatori e un richiamo abbastanza costante alla figura del filosofo, e non solo per sminuirne l’importanza: questa contraddizione è l’oggetto principale del presente contributo, in particolare per quanto riguarda l’opera di tre frati dell’ordine domenicano vissuti e attivi tra il Trecento e la fine del Quattrocento a Firenze, ovvero Jacopo Passavanti, Giovanni Dominici e Girolamo Savonarola. Le esperienze dei tre frati sono profondamente diverse tra loro, ognuno ha stabilito un suo personale rapporto con l’autorità, con il popolo di fedeli uditori e con la situazione storico‑politica nella quale si è trovato ad operare, ma c’è almeno un elemento che accomuna il messaggio dei tre frati, oltre al fatto di appartenere al medesimo ordine, ed è il peculiare atteggiamento dimostrato nei confronti delle fonti filosofiche a loro disposizione: minori come numero, almeno in traduzione latina, all’epoca di Passavanti, molte di più al tempo in cui Savonarola si trova a Firenze – per merito dei tanti testi tradotti dal greco in epoca umanistica – sono numerose le opere e le auctoritates filosofiche che compaiono nell’opera dei tre domenicani, benché la loro comparsa sia sempre accompagnata dall’atteggiamento ambivalente che abbiamo ora descritto.
4Il primo caso che vogliamo analizzare è lo Specchio di vera penitenza di Jacopo Passavanti, la raccolta di prediche in forma di trattato che il domenicano mise insieme qualche anno prima di morire3. Passavanti raccolse buona parte dei sermoni pronunciati a Firenze fino al 1354, scegliendo come mezzo espressivo – per la predicazione, così come per il trattato – la lingua vernacolare; nella parte finale del suo trattato si trovano tre sezioni chiamate rispettivamente Trattato della superbia, Trattato della umiltà, Trattato della vanagloria, nate dall’intenzione di Jacopo di mutare lo stile del testo tenuto fino a quel punto e di dedicarsi ad un’analisi approfondita dei vizi e dei peccati4.
5Il capitolo sui sogni di questa ultima parte, il Trattato della vanagloria, presenta una serie molto ampia di fonti filosofiche utilizzate per spiegare cosa sia il sonno e come si producano i sogni, ma anche per confutare il presunto valore conoscitivo delle visioni oniriche5; dobbiamo precisare che nei tre trattati conclusivi e, in particolare, nel capitolo sui sogni, Passavanti adotta un tono decisamente più filosofico rispetto al resto dell’opera e che le fonti che sono impiegate in questa sezione non si presentano nelle altre parti dello Specchio6. Dopo una definizione della vanagloria con l’aiuto di citazioni da Gregorio Magno, Jacopo passa in rassegna le possibili cause di questo vizio considerato da alcuni autori medievali come uno dei più pericolosi in quanto origine di altri vizi7. Nel paragrafo VII del capitolo quinto del Trattato sulla vanagloria, il sogno viene considerato come esempio di vizio in riferimento alla pretesa di conoscenza che affligge molti uomini, ma non prima di aver messo in salvo gli esempi biblici di sogni portatori di vera conoscenza, ovvero quello di Giuseppe e quello di Daniele8. La prima fonte che salta agli occhi è quella aristotelica, cioè i trattati sul sonno e sui sogni di Aristotele che il predicatore non cita mai esplicitamente:
Dove si conviene considerare le cagioni donde procedono i sogni, e quanto si stende la imaginativa virtù dei sogni. E ciò veduto, si darà ad intendere quali sogni si possano o si debbiano osservare come veri e che abbiano alcuna efficacia ragionevole, e quali si deggiano ischifare come falsi e vani9.
6Si tratta della descrizione della materia che sarà trattata in questo capitolo che si trova al principio del De somno et vigilia, secondo lo schema aristotelico dei trattati sui sogni articolato in tre temi: cosa sia il sonno e quali ne siano le cause, cosa sia il sogno, e se alcuni sogni permettano di prevedere le cose future10. Poco dopo si trova una spiegazione del sogno di cagione animale che riprende l’idea aristotelica dei sensi legati durante il sonno:
Animale è quando la persona per alcun pensiere, o imaginazione, o intima affezione ch’ella abbia, essendo desta e vegghiando, si muove la fantasia e la virtù imaginativa e forma alcuno idolo e similitudine secondo quel pensiero e secondo quella affezione che la persona ha, la quale l’anima poi, dormendo il corpo e essendo i sentimenti di fuori legati e chiusi, comtempla e vede11.
7Anche il rapporto tra cibo e sonno fa la sua comparsa in questo contesto, un tema che si prestava a numerosi esempi e del quale, con tutta probabilità, Passavanti aveva parlato di fronte ai suoi uditori; è noto, inoltre, che metafore e similitudini legate al vocabolario dell’alimentazione erano spesso utilizzate per trattare temi ben più profondi dal punto di vista teologico12:
Sono cagione de’ sogni dalla parte di fuori il mangiare e ‘l bere, e quanto alla quantità e quanto alla qualità. E come il soperchio, per gli molti vapori e fummi che si risolvono dallo stomaco e vanno al celebro, fa molto sognare (o tanto potrebbe essere il troppo che non lascerebbe sognare o discernere il sogno), così il difetto, cioè la fame e la sete, lascia poco sognare, o forse tutto il sonno è sogno di svanimento o di mangiare o di bere.
8Da accostare in particolare al passo in cui Aristotele descrive il processo per cui la digestione produce un vapore che sale fino al cervello e produce il sonno:
Sed enim ut diximus, non est sompnus impotentia omnis sensibilis particule, sed ex evaporatione circa nutrimentum fit passio hec: necesse enim est quod evaporatum est usque quo impelli, deinde converti et permutari sicut euripum. Valor vero cuiusque animalium ad superiora natus est ferri: cum autem in superioribus locis fuerit, subito revertitur ferturque deorsum et revertendo propellit calores13.
9Il capitolo si sviluppa poi mantenendo questo tono argomentativo e utilizzando altre fonti filosofiche, in particolare nella trattazione di un tema che sta a metà tra l’aneddotico e lo scientifico, ovvero il potere delle pietre con proprietà magnetiche. Lasciamo da parte l’intera trattazione che si presenta abbastanza complessa, benché godibile per il lettore,14 per soffermarci su un dettaglio di questa argomentazione, ovvero il riconoscimento, una sorta di credito, della correttezza delle ipotesi dei filosofi. Dopo aver descritto come si generano i sogni, Passavanti racconta di come alcune pietre e piante possano influenzarli; del magnete dice che abbia la proprietà di rivelare se la moglie è stata infedele al marito, semplicemente ponendo la pietra sotto al cuscino della donna: se cade dal letto è colpevole, se abbraccia il marito, è fedele. Conscio dello scarso livello di scientificità di questa ‘prova’ Passavanti fa una digressione sulle effettive proprietà del magnete:
Bene scrivono i filosofi che in certa parte del mondo, cioè inverso il meriggio, presso alla torrida zona, sono montagne di calamita, che trae a sé le carni umane, e però non vi si puote abitare né passare15.
10L’incipit di questa frase – «bene dicono i filosofi» – dà un indizio importante, un indizio che ci fa capire che il predicatore frequentava queste fonti, le soppesava, ne ricavava quanto gli era utile e scartava il resto. Lo studio dei passi sul sogno e sul magnete ha rivelato che le fonti dietro a questa parte del testo sono legate l’una all’altra: già descritta tra le meraviglie della Historia Alexandri,16 la montagna magnetica che attira le navi e i corpi ricompare nel De mineralibus et lapidibus di Alberto Magno, la fonte più prossima a Jacopo, che a sua volta si rifà allo pseudo aristotelico Liber de lapidibus17. Quello che più ci interessa è vedere che Passavanti riconosce apertamente i filosofi come auctoritates positive e affidabili per la questione di cui si sta occupando in questa sezione dell’opera, cioè i sogni, il loro significato e gli eventi che possono influenzarli, nonché la collocazione geografica della montagna magnetica che compare nella digressione di carattere scientifico ora citata. Certamente il rapporto con i filosofi non è sempre idilliaco. In queste stesse pagine si trovano anche osservazioni critiche sull’eccessiva articolazione che i filosofi conferiscono ad alcuni argomenti, quali la classificazione delle passioni:
[…] le passioni e l’affezioni dell’animo, ispiegandole per le persone che non sono letterate e prendendole più largamente che non fanno i filosofi, sono amore, odio, speranza e paura, letizia e tristizia, ira e concupiscenzia18.
11E ancora più incisiva ci pare l’osservazione seguente:
Sono certe altre cose dalla parte di fuori che sono cagione de’ sogni, delle quali scrivono i filosofi ne’ loro libri, a’ quali in questo caso io do poca fede, ma pur se ne vuole scrivere qui alcuna cosa acciò che ‘l nostro trattato non sia defettuoso19.
12Un’affermazione che, stando all’apparato delle fonti indicate dall’editrice Auzzas, preluderebbe alla citazione di un passo delle Mythologiae di Fulgenzio, dove vengono rammentati Antifone e Artemone, entrambi autori di trattati sui sogni20. Ci pare però che Passavanti alluda ai filosofi pagani in generale, perché il senso del termine ‘filosofi’ in questo contesto, rimanda sempre a uno spazio piuttosto ampio e lontano dal punto di vista dottrinale, cronologico e ideologico.
13La capacità di unire fonti di provenienza diversa propria di Jacopo Passavanti è frutto di una conoscenza profonda delle stesse fonti, accompagnata da un atteggiamento che non è assimilabile a quello dei commentatori di formazione prettamente filosofica, bensì un atteggiamento utilitaristico che trasforma il predicatore in un ‘consumatore di fonti’ per il suo scopo principale, che è quello pastorale, della cura d’anime. Nella parte introduttiva del presente contributo abbiamo accennato alle critiche che alcuni predicatori rivolgevano ai loro rivali, critiche spesso basate sul tipo di testi letti e citati; proprio in questa sezione sulla vanagloria, Passavanti ha occasione di soffermarsi sulla vanità di alcuni predicatori che si lasciano sedurre da testi che non dovrebbero influenzare i loro discorsi:
Ritornando adunque al proposito, egli è manifesto segno che’ maestri e’ predicatori sieno amadori avolteri della vanagloria quando, predicando e insegnando, lasciano cose utili e necessarie alla salute degli uditori e dicono sottigliezze e novitadi e vane filosofie, con parole mistiche e figurate, poetando e studiando di mescolarvi rettorichi colori, che dilettino gli orecchi e non vadano al cuore. Le quali cose non solamente non sono fruttuose e utili agli uditori, ma spesse volte gli mettono in quistioni e pericolosi e falsi errori, come molte fiate, e per antico e per novello, s’è provato. Eì vizi e’ peccati, i quali col coltello della parole di Dio si volevano tagliare, colla saetta della predicazione si deggiono ferire, col fuoco del dire amoroso e fervente incendere, si rimangono interi e saldi, infistelliti e apostemati, ne’ cuori per mala cura del medico, disamorevole dell’anime e in sé cupido e vano. Questi così fatti predicatori, anzi giullari e ramanzieri buffoni, a’ quali concorrono gli uditori come a coloro che cantano de’ paladini, che fanno i gran colpi, pur coll’archetto della viuola, sono infedeli e isleali dispensatori del tesoro del Signor loro, cioè della scienza della Scrittura, la quale Iddio commette loro acciò che con essa guadagnino l’anime del prezioso sangue di Cristo ricomperate, e eglino la barattano a vento e a fummo della vanagloria. Onde pare che sia venuto, anzi è pure venuto (così non fosse egli!), il tempo del quale profetò san Paolo, quando, com’egli scrive a Timoteo, la sana dottrina della Scrittura santa e della fede vera non sarà sostenuta, ma cercherà la gente maestri e predicatori secondo l’appetito loro, e che gratti loro il pizzicore degli orecchi, cioè che dicano loro cose che desiderano d’udire a diletto, non ad utilità, e dalla verità rivolgeranno l’udire e alle favole daranno orecchio21.
14Il lungo passo che abbiamo citato dice tutto molto chiaramente, e non ha quasi bisogno di commento. Non è il «pizzicore degli orecchi» che il predicatore deve soddisfare, non deve compiacere l’uditorio con bei discorsi che soddisfare il gusto estetico dei fedeli; egli deve piuttosto tagliare i vizi col coltello, anche rudemente se necessario, senza indulgere in cose che possono recare solo danno ai cristiani. Colpisce la distinzione tra utile e inutile fatta qui da Passavanti: ciò che è davvero utile alla salvezza delle anime non ha bisogno di sottigliezze, mentre giullari, romanzieri e buffoni possono fare solo del male a chi li va ad ascoltare.
15Lo stesso concetto di vanità e superficialità ritorna in un passo vicino:
Dobbiamo leggere ne’ libri de’ santi dottori, approvati dalla Chiesa, i quali spongono sanamente la Scrittura, e non si dee cercare ne’ libri vani de’ filosofi e de’ poeti mondani, i quali, avegna che dicessono molte belle cose disputando de’ vizi e delle virtudi, e del cielo e delle stelle e de’ costumi delle genti, tuttavia, non per ispirazione dello Spirito Santo, ma per ingegno dello spirito naturale parlando molte cose vane e non vere favoleggiando, dissono più tosto a dilettare l’orecchie che a correggere i vizi. Onde avegna che gli uomini savi e letterati gli possano alcuna volta leggere, che sanno discernere il vero dal falso e ‘l buono dal reo, gl’idioti e non letterati non è sicuro che gli leggano, né letterati gli debbono molto usare, che ‘l più delle volte vi si perde il tempo, o fassi per vanità22.
16Siamo sempre nel Trattato sulla vanagloria, una parte dello Specchio in cui si apprezza bene l’ambivalenza del sapere filosofico all’interno dell’orizzonte del nostro autore. Iacopo sta descrivendo il motivo per cui l’uomo non deve cercare lode e gloria in cose vane come la vacuità di impreziosire le prediche con la filosofia, perdendo di vista l’obiettivo principale dell’azione pastorale per un vezzo retorico. In questo passo si trovano due distinzioni molto importanti: la prima è la differenza tra Spirito Santo e spirito naturale, ovvero semplicemente razionale e privo di fede e carità; la seconda è una differenza della quale sia il predicatore, sia i fedeli devono tenere conto rispetto alle fonti filosofiche e letterarie: non tutti gli intelletti sono capaci di distinguere il vero dal falso, cosa che espone a un grosso pericolo chi non è in grado di fare questa distinzione.
17Il caso di Giovanni Dominici invece si pone in maniera più netta e decisa nella storia del rapporto tra i Domenicani e la cultura classica: letteratura, filosofia e soprattutto poesia, costituivano ai suoi occhi un rischio al quale non era opportuno esporre i cristiani, in particolare i giovani e coloro che non erano abbastanza preparati a distinguere il lecito dall’illecito. Giovanni Dominici nacque a Firenze nel 1355 o 1356 in una famiglia di mercanti23. La madre Paola Zorzi era veneziana, una provenienza che avrà molta influenza nella vita di Giovanni: Firenze e Venezia furono infatti le due città in cui Dominici si formò e in cui fu attivo come frate domenicano, dopo il suo ingresso nell’ordine presso il convento di Santa Maria Novella nel 1373. Fu devoto a Santa Caterina – dalla quale ricevette il miracolo della guarigione dalla balbuzie – e entrò in contatto con il circolo dei cateriniani più fedeli, tra cui Raimondo da Capua che nel 1388 lo nominerà lettore della scuola teologica di S. Zanipolo a Venezia24, conferendogli un incarico di grande importanza e responsabilità: dare avvio alla riforma osservante dell’ordine, un ruolo consolidato dalla nomina a vicario generale dei conventi riformati avuta nel 1393. Dominici divenne molto popolare, ma il suo zelo fece anche allontanare un buon numero di frati dai nuovi conventi riformati, evidentemente pressati da questa spinta riformatrice; non solo, anche le autorità cittadine veneziane cominciarono a sopportare con sempre maggior fastidio la sua forte personalità, tanto che nel 1399, in occasione dell’arrivo nel territorio di Venezia del movimento religioso dei Bianchi, si giunse a un epilogo non felice per il nostro autore. Nonostante la diffida della Serenissima, Dominici organizzò una processione alla quale parteciparono molti nobili suoi seguaci e anche il popolo veneziano, un’iniziativa che gli costò il bando da Venezia per cinque anni e l’abbandono del suo progetto di riforma, almeno in quella parte d’Italia25. Fece ritorno in Toscana, dove lo troviamo vicario del convento di Santa Maria Novella, di nuovo ammirato e seguito per la forza della sua predicazione da laici e religiosi26: basti soltanto nominare il notaio Lapo Mazzei e l’allora giovanissimo Antonino Pierozzi, il futuro arcivescovo di Firenze27. Al dolore per aver dovuto lasciare Venezia, però, si aggiungeva la revoca della carica di vicario generale perché la sua linea non era più condivisa dai confratelli. Ad ogni modo Dominici, negli anni tra il 1400 e il 1406, riuscì a trovare il suo ruolo e il suo spazio nella città di Firenze, con una predicazione che si estendeva dagli aspetti strettamente religiosi fino a quelli politici e culturali della vita dei fiorentini, mettendo a frutto l’eredità tomistica, veicolo di un aristotelismo mediato dalla Scolastica, e le riflessioni di autori come Remigio de’ Girolami e di Tolomeo da Lucca28. Per comprendere il senso della sua presa di posizione nei confronti dei classici, bisogna partire dall’assunto che la preoccupazione di Giovanni Dominici era essenzialmente educativa e pastorale e che sia nella predicazione, sia nei suoi trattati, sono queste esigenze a costituire la motivazione principale del domenicano29. A proposito del rapporto tra i classici e la vita cristiana, viene naturale cominciare parlando della Lucula noctis, l’opera che il Dominici scrisse in risposta a Coluccio Salutati30. La Lucula si inserisce all’interno di una disputa che tra Tre e Quattrocento aveva visto su fronti opposti i sostenitori e gli avversari degli studia humanitatis31, e aveva coinvolto anche autori come Albertino Mussato, Boccaccio, Petrarca, per citare soltanto i più noti, ponendo in questione, in particolare, il rapporto tra poesia e religione32. Una questione che non si esaurì con questa generazione, ma che continuò ad essere dibattuta fino alla fine del XV secolo: basti pensare all’Apologeticus de ratione poeticae artis di Girolamo Savonarola del 1491, un trattato composto in risposta al Carmen de christiana religione ac Vitae monasticae foelicitate di Ugolino Verino, nel quale il frate dava una classificazione delle discipline in cui la poesia era ben lontana dalla teologia33.
18Il 25 gennaio del 1405 Coluccio Salutati scrisse un’epistola al camaldolese Giovanni da Sanminiato34 in difesa dei classici e Dominici colse l’occasione per inserirsi nella discussione componendo un’opera in forma di questione disputata che propone, come argomenti a favore argomenti a favore, tutte le argomentazioni usate dal Salutati nella sua lettera, per poi esprimere la sua posizione nel sed contra. Per questo l’opera possiede anche un’importanza documentaria, ed è comparabile ad un dossier che comprende le argomentazioni dell’una e dell’altra parte. Ma la lettura di un’opera come la Lucula era destinata ad un pubblico colto, che non poteva coincidere esattamente con l’uditorio – per forza eterogeneo dal punto di vista culturale – che assisteva alle prediche del Dominici. Per questo ci pare più significativo soffermarci su alcuni passi di prediche tenute dal domenicano a Firenze tra il 1400 e il 1406 per comprendere come egli gestiva le fonti classiche in ambito pastorale: il manoscritto Riccardiano 1301 ne tramanda 47, parzialmente trascritte da Debby in appendice al suo studio del 200135.
19Nella predica 3 del codice Riccardiano, che si tenne la prima domenica di Avvento sulla lettera ai Romani di Paolo, si trova un excursus filosofico che ci riporta subito alla mente la trattazione del sogno di Passavanti. L’inizio della predica – Rm 13, 11‑14 – evoca il tema del risveglio: «Sappiate che hora è tempo che noi ci dobiamo levare da dormire, però che ora è più presso la nostra salute che noi non crediamo»; sonno e veglia, notte e giorno: la notte è per i padri del Vecchio Testamento che non hanno visto la luce di Cristo e sono rimasti nelle tenebre, mentre per i cristiani è tempo di aprire gli occhi e guardare il sole, restare svegli. Appena dopo aver dato il contesto biblico del sermone, Dominici introduce l’argomento aristotelico per la spiegazione del fenomeno del sonno:
Ed è da notare che ‘l sonno si genera per quatro cose. Quatro principali cagioni sono che fanno adormentare: o veramente per umidità di cerebro, o per superchio di vivande, o per una infirmità, la quale è da letargità, o per oziosità. Echo le cagioni prime che induchono, questa natura a sonno corporale, il quale è di per sé dal sonno spirituale, chome di per sé dormire da essere morto, quantunque vegiendolo da llungi uno che dorma et uno corpo morto, gli giudicheresti una medesima cosa. Però essendo domandato el filosafo: ‘che cosa è sonno?’ Rispuose: ‘è immagine della morte’, ma pure appressandoti a lloro, differenza n’è grande, però ché principalmente cholui ch’è morto, non à colore, non à polso, non si crolla, non alita, non vede, ma cholui che dorme, quantunque non dimostri di lungi questi segni, pure sono tutti in lui, quantunque dormendo no’ ne adoperi36.
20Poco dopo, in termini più sintetici, il predicatore riprende la questione:
Dicevati che ll’una cagione che cci fa adormentare e lla principale era l’umidità del celebro; et chi più tiene di questa humidità più dorme, et quanto più è di natura secho, men dorme. Et però ché humido nonn è altro che aqua. L’aqua sai che tutta viene dal mare; mare nonn è altro a dire che mondo37.
21Le due citazioni dal De somno fanno da cornice all’argomentazione che segue la lettera di Paolo ai Romani: chi dorme è come se fosse morto, gelido, immobile, insensibile perfino alla chiamata di Cristo e l’umidità menzionata nel secondo passo, lo aiuta a costruire un’altra analogia con cui lega sonno, umidità, acqua, mare e tempesta con un unico filo argomentativo.
Un’altra brigata presa nel mare, nelle tempeste degli stati del mondo, tanto fortunosi quanto tu medesimo vedi, che non tanto l’anima fanno perdere, ma bene spesso il corpo et ciò che tu più desideri. Un’altra brigata addormentata in concupiscenza carnale o in figlioli; tutti vi stanno addormentati, tutta loro speranza. Et in che stolto poni speranza38?
22La tempesta è quella degli interessi materiali, ai quali gli uomini si dedicano perfino in tempo di Quaresima, una infirmità di cuore, di testa e di corpo, che si tramuta in una malattia cronica; infatti, aggiunge, la malattia è una delle cause del sonno:
La terza cagione del dormire ti diceva che veniva da una infirmità, che ssi chiama da questi medici ritargità […] Sa’ tu che infirmità è questa? A dirtela tosto, è il pechato della infedeltà, ch’è sì grande oggi al mondo ch’è quasi poco meno che tutto addormentato. Chi cci à fede? Chi cci va dietro se non è a’ libri di favole, di filosofi, di sapienza? Se non è per guadagnare mondo, pompe, sapere ben dire bugie et ingannare il compagno39?
23Si vede come Dominici, che costruisce questo sermone essenzialmente su un’autorità biblica (Paolo) e su una filosofica (De somno), senta la necessità di citare i filosofi come esempio di sapienza negativa, nociva perfino, che porta l’uomo a credere alle favole, a disinteressarsi della vera luce, della fedeltà a Cristo per cedere ai beni materiali e agli inganni per interesse. Una contraddizione palese, dunque, tra l’uso di un testo classico come pilastro del sermone e la condanna esplicita della sapienza filosofica. Debby ha notato altri passaggi simili nelle prediche trascritte dal Riccardiano40, in particolare nella successiva, la numero 4, fatta nella seconda domenica di Avvento, sempre sulla lettera di Paolo ai Romani, stavolta sul capitolo XV: Suscipite vos in honorem Dei dico enim Christum Iesum41, sebbene in maniera non molto chiara, qui Dominici vuole distinguere la vera sapienza da un tipo di sapere ingannevole e inutile, proseguendo sulla falsariga del binomio sonno/veglia tratteggiato nella predica precedente.
Elglino ciechi guida et tu, ciecho, dietro coloro ten’andasti nella fossa. […] Queste scripture poetiche o rectoricha, che t’insegnano bello parlare, avere vana gloria42, superbia, vanità, infidelità sono chagione di pocha fede. Sai che tti insegnano a matti che lle vanno cercando? Chi fu Giove? Chi fu Saturno, Marte? Et va schorrendo. Favole da ciance da torti, se punto n’avessi43.
24Un attacco diretto alla cultura classica, dunque, una cultura che vuole porsi come alternativa alla sapienza delle Scritture, ma che è fatta solo di favole e ciance, cioè chiacchiere inutili: il bersaglio qui non è tanto la filosofia, quanto la cultura pagana in genere, la mitologia, gli dei celebrati e rammentati nelle opere umanistiche, soprattutto in quelle poetiche. Del resto sono questi gli anni in cui matura l’esigenza di scrivere un’opera come la Lucula noctis in cui è essenzialmente la poesia ad essere giudicata. In un’altra delle opere volgari del Dominici, troviamo un esempio del filosofo/savio di cui si trova traccia sia in Passavanti che, come vedremo, in Savonarola: si tratta della Regola del governo di cura familiare composta tra il 1401 e il 1403 per Bartolomea degli Obizzi, rimasta sola per l’esilio del marito Antonio Alberti44. L’intento della Regola era quello di dare una serie di consigli per la gestione della famiglia e l’educazione dei figli in assenza del padre, consigli ispirati alla rifondazione della famiglia come nucleo della comunità cristiana, in polemica – benché non come nella Lucula – con gli ideali paganeggianti dell’umanesimo. A proposito della fortuna e della povertà dei figli, Giovanni consiglia a Bartolomea di educarli alla sapienza:
In quanto alla possibil povertà, provvedi, come detto è, impari qualche cosa con la quale in tal caso debba avanzar sua vita; e, se l’attitudine non gliela toglie, la sapienza è il meglio che sia: perché caperrà, con Platone venduto, in ogni onorevol luogo, e sarà maggior de’ suoi maggiori. Non essendo a questo atto, se dovesse diventare scrittore buono per potere tenere scuola di fanciulli, che diè la vita al tiranno Dionisio poi fu cacciato, faccilo, o altro ciò che bene sia; posto che non lo debba usare mentre che è felice. Così facevano i provvidi Romani antichi, insino agl’imperadori, come si legge d’Ottaviano in verso i suoi figlioli45.
25Platone e la sua sventurata vicenda presso Dionigi di Siracusa sono presi ad esempio di sapienza da Dominici nello scrivere a Bartolomea. Di più, Platone può essere un esempio per dei fanciulli, e la sapienza della quale egli era rappresentante, cioè quella pagana, può servire da modello per due giovani fiorentini del Quattrocento educati cristianamente. È importante mettere in luce anche un altro elemento di questo passo, cioè il riferimento agli antichi Romani; l’ideale della Roma antica accomunava sensibilità molto diverse, quali quella del Dominici e quella di Leonardo Bruni, ad esempio, ma in generale trovava il consenso di tutti gli umanisti che vedevano nella Roma classica un modello culturale e politico. Dominici, Bruni, ma anche Salutati hanno formazioni e obiettivi differenti, hanno visioni della cultura che possiamo definire divergenti, ma confluiscono sulle stesse fonti nel momento in cui sono chiamati a citare esempi illustri del passato.
26In un certo senso, quando Dominici usa i riferimenti alla Roma repubblicana, lo fa cercando di tenere separati i due ambiti politico e letterario/poetico, di modo che il primo non venga compromesso dal secondo nella sua ricostruzione concettuale di ideali alti a cui tendere. Rammentiamo che tra i domenicani della generazione precedente al Dominici, era stato Tolomeo da Lucca ad utilizzare l’immagine repubblicana di Roma nel De regimine principum46, mentre più tardi, alla fine del Quattrocento, sarà Giovanni Caroli, anche lui domenicano di Santa Maria Novella, nemico di Girolamo Savonarola, che nel Liber dierum Lucensium farà esplicito riferimento al mondo antico, anche lui tenendosi a distanza dall’ambito poetico‑letterario, e accostandosi solo a quello politico47. Una sorta di scissione ideale e del tutto astratta dalla realtà storica del mondo latino in due poli, uno positivo, l’altro negativo, mostrati o celati a seconda del bisogno.
27Il terzo ed ultimo autore di cui vogliamo occuparci è Girolamo Savonarola (1452‑1498), il domenicano ferrarese che lasciò una forte impronta nella storia fiorentina di fine Quattrocento. Savonarola è stato a lungo considerato come un retrogrado, un uomo la cui azione pastorale e politica era fuori tempo massimo, un medievale vissuto nell’epoca del Rinascimento: è noto il giudizio di F. De Sanctis su di lui48, un giudizio che ha pesantemente condizionato la prospettiva storiografica sul frate, spesso più interessata a classificare la vicenda savonaroliana, piuttosto che a comprenderla nella sua complessità e nel suo innegabile legame con il tempo e il luogo in cui si sviluppò49. Abbiamo accennato sopra all’Apologeticus de ratione poeticae artis, l’opera scritta in risposta all’idea che si potesse parlare di poesia teologica e che in generale l’arte poetica e la religione potessero incontrarsi su un terreno comune. Queste forti prese di posizione di Girolamo, che si espresse anche sulla maniera di rappresentare le immagini sacre, sono state facilmente identificate con un’opposizione netta alla cultura umanistica, nonché alla filosofia classica: come abbiamo cercato di fare per Passavanti e più ancora per Dominici, è importante riuscire a distinguere per questi autori la conoscenza e l’utilizzo della filosofia pagana dalle preoccupazioni educative, pedagogiche possiamo dire, in merito all’uso di questi testi da parte di intelletti impreparati a difendersi dal presunto pericolo insito in Aristotele o in Platone. Il punto critico si raggiunge quando la preoccupazione viene espressa con toni talmente forti da divenire un’accusa, un punto oltre il quale si fa più fatica a distinguere i due intenti. Savonarola era un buon conoscitore di Aristotele e, grazie alla traduzione approntata da Marsilio Ficino50, anche di Platone: come hanno dimostrato le due raccolte di appunti del frate sui testi dei due filosofi – il De doctrina Platonicorum e il De doctrina Aristotelis51 – Girolamo aveva una conoscenza di prima mano delle opere, alla quale si affiancava, nel caso dello Stagirita, l’aiuto dei florilegi e del magistero tomistico; nel caso di Platone, degli argumenta e dei commenti di Marsilio Ficino, nonché le spigolature di Giovanni Pico della Mirandola, che entrò in polemica con il Figlinese a proposito dell’interpretazione del Parmenide e del Convivio52. Abbiamo dimostrato in altre sedi che la conoscenza che Savonarola aveva dei classici non aveva uno scopo puramente euristico e tantomeno estetico53: egli accumulava conoscenze filosofiche che potevano servirgli come strumenti per la sua missione di riforma della vita spirituale, sociale e politica di Firenze, nella prospettiva di far rinascere la città del Fiore come nuova Gerusalemme celeste. Si tratta di una conoscenza strumentale dei classici, per attingere alla quale il domenicano era disposto a mettere da parte le molte riserve sulla morale e sui costumi dei pagani. È un atteggiamento che lascia tracce in molti passi delle prediche e delle opere del frate, ma ci sembra che uno dei più significativi sia questo passaggio del primo dei sermoni sul salmo LXXII Quam bonus Israel Deus his qui recto sunt corde che apre un ciclo di venticinque prediche rimaste in forma provvisoria e in lingua latina:
Quia naturalissimum est homini querere ultimum finem humane vite, inter cetera studia, in quibus homines ingenio excellentissimi sudarunt, maxime fuerunt soliciti circa hoc, ut videlicet finem ultimum hominis invenirent. Priores autem philosophi tamquam rudiores, non valentes elevare intellectum ad spiritualia bona, felicitatem hominis in bonis corporalibus esse dixerunt, unde quidam eam in divitiis, quidam in honoribus et gloria, quidam in dignitatibus, quidam vero in corporis voluptatibus eam constituerunt. Posteriores vero, tamquam perspicaciores, in bonis anime eam posuerunt secundum partem intellectivam, et quamvis diversi diversa dixerunt, tamen excellentissimi, inter omnes Plato et Aristoteles, in contemplatione divinorum beatitudinem esse voluerunt54.
28Savonarola sta trattando della beatitudine e vuole spiegare bene, in maniera chiara, quale sia la differenza tra la prospettiva semplicemente razionale e quella cristiana: la prima è sezionata a sua volta in due fasi, la prima delle quali è la più grezza e primitiva che ricerca perfino nei beni materiali la felicità; la seconda fase, quella dei posteriores, è identificata con il punto più alto a cui la razionalità pagana è riuscita ad arrivare, elevandosi al di sopra della mera dimensione terrena per scorgere il fine ultimo della vita umana. In questo quadro si trovano le coordinate per comprendere quale fosse l’importanza dei filosofi per il nostro autore, filosofi che Savonarola ci teneva a menzionare anche al popolo di estrazione e di cultura eterogenea, durante le prediche in volgare:
E’ sono stati dua e’ maggiori naturali che si trovino: l’uno Platone, l’altro Aristotele, l’uno maestro e l’altro suo discepolo; e’ quali dicono che quelle cose che non si possono provare con ragione naturale bisogna e dobbiamo credere a quelli che sono stati buoni e che le hanno dette. Dice Platone nel Timeo: Impossibile est a priscis discedere; cioè, dice Platone, che egli è necessario credere le cose che non si possono provare, a quelli che sono stati buoni e computati fra el numero delli dei; dice così perché allora quegli che erano eccellenti in qualche bontà gli domandavano dei55.
29La filosofia autentica riesce a comprendere quando è ora di cedere il passo a qualcosa di più alto, di superiore, così Platone nel Timeo invita a credere in ciò che la razionalità non può dimostrare. Poco dopo aggiunge:
Ma per dirti la ragione per la quale si mossono Platone e Aristotele, sappi che loro intendevono molto bene che el nostro intelletto non può andare più là, se non quanto gli monstrano e’ primi principii. E perché ogni nostra cognizione viene dal senso e dal senso alla fantasia, la quale presenta e’ fantasmi allo intelletto, per la apprensione de’ quali giudica e apprende, e però, essendo le cose divine al tutto aliene da’ nostri sensi, però non possono essere prese dalla fantasia né dallo intelletto e però non possono essere intese dalli uomini se non gli sono rivelate da Dio56.
30Traspare da un passo come questo la conoscenza della dottrina gnoseologica aristotelica, unita alla capacità di utilizzarla in un contesto cristiano, pastorale: nell’unire le fonti classiche alla fede cristiana, Savonarola si sforza continuamente di tenerle separate ma contigue, come se soltanto la parte migliore del sapere filosofico pagano potesse costituire un appoggio per la carità cristiana. Proprio per la preoccupazione educativa di cui abbiamo fatto menzione, Savonarola doveva spesso puntualizzare quali fossero la parte migliore e la peggiore della filosofia antica; in una delle prediche del ciclo su Amos e Zaccaria del 1496, vediamo Girolamo che mette in ridicolo le dottrine dei presocratici, mentre invita le donne a ridere di queste “stultizie57”:
E’ dicevano che questo mondo era stato fatto di atomi, idest di quelli minimi corpicini che volano per l’aria e vedonsi alla spera del sole quando entra da una finestra, e che si congiugnevano insieme per diversi modi e così facevano diverse cose a caso. E quello altro filosofo diceva che erano nel mondo di molti capi e gambe, mani e braccia, e accozzavonsi insieme e facevano gli animali, e tutti si generavono a caso secondo la figura di quelli membri, e però alcuni erano monstri, alcuni in una figura, alcuni in una altra. Alcuni altri dicevano che quodlibet est in quolibet, cioè che in una cosa è d’ogni cosa; verbigrazia, che in uno legno vi è d’ogni cosa, e terra e carne e ossa e foco, e così che ogni cosa si generava di ogni cosa58.
31Questo elenco di dottrine, che a confronto della creazione divina raccontata nella Bibbia egli definisce “stultizie”, assurdità, serve al domenicano per consolidare la visione cristiana dell’uomo e della divinità che lo ha creato; assurdità che tuttavia egli mostra di conoscere piuttosto bene, almeno abbastanza da poterle riassumere e semplificare per il suo uditorio.
32In tutti i passi che abbiamo mostrato e spiegato nel corso di questo articolo c’è un elemento che pone sulla stessa linea tre domenicani vissuti nell’arco di più di un secolo, se prendiamo come punti di riferimento la data attribuita allo Specchio di Passavanti e la morte di Savonarola; tre domenicani nei quali matura la consapevolezza di doversi confrontare con delle fonti che esulano dalle Scritture e dai Padri della Chiesa e che pongono la sfida del rapporto con una cultura che non è più, ormai da tempo, solo di matrice ecclesiastica. Pensiamo semplicemente al fatto che Passavanti è contemporaneo di Petrarca e Boccaccio e che risente degli sviluppi culturali presenti in Italia. Questa consapevolezza, e l’esigenza di far fronte ad essa, aumenta per Dominici e per Savonarola, in conseguenza del fatto che aumenta il numero dei testi tradotti dal greco, dei testi latini volgarizzati, si intensifica insomma la circolazione di opere portatrici di una cultura classica con la quale i predicatori devono obbligatoriamente fare i conti. Questi «consumatori di fonti» devono quindi conoscere bene la cultura classica, proprio per poter prendere da essa solamente ciò che può essere utile alla costruzione di una morale cristiana, all’insegna della fede e della carità. Si tratta in sostanza di un’opposizione che è netta solo episodicamente, ma in generale fluida, nella quale rientra non di rado la celebrazione della figura del filosofo/savio, che ha usato correttamente le proprie facoltà razionali. Il sapere filosofico viene piegato quasi sempre all’obiettivo religioso, anche se in certe occasioni resta non contaminato, puro: è il caso degli inserti sul sonno e sui sogni, che citano – di fatto senza citare – la fonte aristotelica. Solo uno studio completo delle fonti filosofiche in Passavanti e in Dominici, sul modello di quello fatto per Girolamo Savonarola, permetterà di ricostruire con precisione la biblioteca filosofica dei predicatori domenicani fiorentini tra Tre e Quattrocento.
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Notes de bas de page
1 Editi in Tromboni 2012.
2 Edizione Auzzas in Jacobus Passavanti 2014.
3 Jacobus Passavanti 2014°; Auzzas 2014; Kaeppeli 1975, p. 332‑334.
4 Jacobus Passavanti 2014, p. 350‑351: “Qui si dimostra di quali peccati se dee altri confessare, e cominciasi il Trattato de’ vizii principali e di quelli che nascono da loro”. Si veda anche Auzzas 2002.
5 Sulle fonti filosofiche di questa sezione cf. Tromboni 2017.
6 Ad esempio il De lapidibus di Marbodo di Rennes, lo Speculum naturale di Vincenzo di Beauvais o il Liber thesauris occultis di Pascale Romano. Cf. Jacobus Passavanti 2014, p. 535‑539.
7 Cfr. Vecchio‑Casagrande 2000 e Newhauser 2007.
8 Rispettivamente Mt 1:16‑25 e Dn 2:1‑49.
9 Jacobus Passavanti 2014, p. 449.
10 Aristoteles, De somno I, 453b11‑24: De somno autem et vigilia considerandum quid sint, et utrum propria sint anime vel corporis vel communia, [...] adhuc autem quid est somp‑ nium, et propter quam causam dormientes interdum quidem sompniant, interdum vero non [...] et utrum contingat futura previdere vel non contingit, et qualiter si contingit; et utrum futura ab homine comprehendatur vel prospiciantur solum, vel quorundam demonum habet causa, et natura unt vel ab eventu.
11 Auzzas 2014a, p. 449; che ha un corrispettivo in Aristoteles, De insomniis III, 460b28‑461a10: Ex hiis itaque manifestum quoniam non solum in vigilando motus a simulacri sunt et que extrinsecus et que in corpore sunt, sed etiam quando passio hec que vocatur sompnus, et magis tunc apparent; sub die enim repelluntur dum operantur sensus et intelligentia, et exterminantur quemadmodum iuxta magnum ignem minor et tristitie et oblectationes parve secus magnas, dum vero quiescunt supernatant et parva simulacra: noctu vero propter vacationem particularium sensuum et impotentiam agendi, eo quod ab exterioribus ad id quod intrinsecus at caloris re exio, ad principium sensus referuntur et unt manifesta sedata turbatione.
12 Si veda in proposito il recente volume Delcorno‑Lombardo‑Tromboni 2017.
13 Aristoteles, De somno III, 456b15‑25.
14 Per la quale rimandiamo ancora a Tromboni 2017.
15 Jacobus Passavanti 2014, p. 455.
16 Testo dalla tradizione assai ampia e complessa, per cui cf. Frugoni 1978.
17 Rispettivamente editi in Albertus Magnus 1840 e Ruska 1912.
18 Jacobus Passavanti 2014, p. 449.
19 Jacobus Passavanti 2014, p. 454.
20 I, 14: At vero amica Apollinis ob hac re vocitata est [i.e. laurus], quia illi qui de somniorum interpretatione scripserunt ut Antiphon, Filocorus et Artemon et Serapion Ascalonites promittant in libris suis quod laurum si dormientibus ad caput posueris, vera somnia esse visuros.
21 Jacobus Passavanti 2014, p. 417‑418.
22 Ibid., p. 419 (mio il corsivo).
23 Per le notizie biografiche si veda Cracco 1963.
24 Notizie biografiche su Raimondo si trovano in Walsh 1989 e van Ree 1963, anche se gran parte della critica si è occupata di Raimondo come biografo di Caterina da Siena.
25 Si vedano gli studi di Bornstein 1993a e 1993b.
26 Debby 2000.
27 Gagliardi 2012; Paoli ‑ Cinelli 2012; Howard 1995.
28 Cfr. Debby 2002b.
29 Motivazione comune a tutto l’ordine, cfr. Reltgen‑Tallon 2004.
30 Di quest’opera, in cui Dominici polemizza contro l’uso dei classici, si hanno due edizioni: Coulon 1908, che si basa sul manoscritto Laurenziano Conv. Soppr. 540; la seconda è Giovanni Dominici 1940, che si basa sul codice di Chicago, IL, University of Chicago Library 831 (PA 57. D 67), copiato a Firenze e dedicato a Coluccio Salutati, del quale contiene delle annotazioni. Cfr. Ullman 1963, p. 201‑2; Romano 2008, p. 42‑3; De Robertis – Tanturli – Zamponi 2008, p. 352.
31 Si veda la ricostruzione data da Mésoniat 1984.
32 Per una introduzione alla questione cfr. Pellegrini 2012 che parla anche del feroce ritratto fatto da Poggio Bracciolini dei predicatori suoi contemporanei.
33 Girolamo Savonarola 1982. Il Carmen è edito in Gherardi 1887.
34 Su Giovanni da Sanminiato si veda Pelloni 2001 e la bibliografia segnalata in Guerrieri 2012, n. 21, in particolare p. 107‑108. L’epistola è edita in Novati 1891, IV 1, n. 170.
35 Debby 2001; id. 2002a. Una descrizione del codice si trova in Debby 2001, p. 220‑222 e in Romano 2008, p. 77‑78. Il manoscritto fu scoperto e studiato da Galletti 1907.
36 Debby 2001, p. 226. La studiosa indica la fonte del passo in Aristoteles, De somno III 454a‑455b, ma ci pare piuttosto 456b15‑457a5, anche se la questione sonno‑morte viene trattata anche prima.
37 Debby 2001, p. 226.
38 Debby 2001, p. 227.
39 Ibid., p. 228.
40 Ibid., p. 91‑124.
41 Rm 15,7. La predica si trova in Debby 2001, p. 231‑237 e contiene anche un’attestazione del luogo in cui fu pronunciata, ovvero la chiesa di Santa Maria Novella: “Richolglianci: none in questa, cioè in queste mura di Sancta Maria Novella, ma nella vera Sancta Maria Novella, nella purità, nella virginità, nella chastità” (p. 231).
42 Esattamente come in Passavanti.
43 Debby 2001, p. 233‑234. Nella lettura di queste trascrizioni ho avuto non pochi dubbi sulla resa grafica del testo e talvolta sulla trascrizione. Mi attengo ad ogni modo al testo pubblicato.
44 Edizione Salvi 1860, rist. in Giovanni Dominici 1924.
45 Giovanni Dominici 1924, p. 143.
46 L’edizione De regimine principum si trova in Tommaso d’Aquino 1949; su Tolomeo cf. Yun 2008; Blythe‑La Salle 2008; Carron 2015, e la monografia Blythe 2009.
47 Cf. Camporeale 1999; Edelheit 2008 e l’edizione critica Edelheit 2018.
48 “A turbare i baccanali sorse sullo scorcio del secolo frate Geronimo Savonarola, e parve l’ombra scura e vindice del medio evo che riapparisse improvviso nel mondo tra frati e plebe, e gitta nel rogo Petrarca, Boccaccio, Pulci, Poliziano, Lorenzo e gli altri peccatori, e rovescia il carro di Bacco e di Arianna, e ritta sul carro della Morte tende la mano minacciosa e con voce nunzia di sciagure grida agli uomini: Penitenza! Penitenza! […] Voleva ella restaurare la fede e i buoni costumi facendo guerra a’ libri, a’ dipinti e alle feste, come se questo fosse la causa e non l’effetto del male […] E il frate, che voleva rimbarbarire l’Italia per guarirla, era alle prese con l’impossibile”, De Sanctis 1890, vol. XI, p. 416‑417.
49 Non si è trattato solo di una presa di posizione anti‑savonaroliana, bensì di una cristallizzazione di due parti che hanno riproposto per secoli la divisione tra piagnoni e arrabbiati. Tra gli arrabbiati contemporanei possiamo citare Franco Cordero (Cordero 1986), mentre tra gli apologeti del frate si annovera senz’altro Roberto Ridolfi (Ridolfi 1952), la cui biografia savonaroliana resta un punto di riferimento per l’ampiezza della documentazione utilizzata. Questo non ha impedito la nascita di una linea di studio più ‘laica’, rappresentata, ad esempio, dai lavori di Donald Weinstein, Gian Carlo Garfagnini, Jean Louis Fournel e Jean Claude Zancarini, ai quali di Eugenio Garin ha sicuramente agevolato la strada.
50 Il filosofo neoplatonico Marsilio Ficino aveva ricevuto da Cosimo de’ Medici l’incarico di tradurre un codice con tutti i dialoghi di Platone dal greco al latino, incarico per gli quale Cosimo gli fece dono della villa di Careggi. La prima edizione della traduzione completa fu pubblicata nel 1484: Plato, Opera, Firenze, Lorenzo d’Alopa, 1484, ISTC ip00771000; IGI 7860; GW M33912. La seconda edizione è del 1491: Plato, Opera, Venezia, Bernardino de Chori e Simone de Luero per Andrea Toresano de Asulo, 1491, IGI, n. 7861; ISTC, n. ip00772000; GW, n. M33918.
51 Tromboni 2012, 2015.
52 I testi della controversi furono il De ente et uno di Pico del 1491, al quale rispose Ficino qualche anno dopo con il commento al Parmenide, per cui cfr. Allen 1986; Ryan 1998; Vanhaelen 2010. Già nel 1486 però, Pico aveva cominciato un commento al Convivio che si poneva in contrasto con il commento composto da Ficino: di quest’opera incompiuta ci rimane il Commento sopra una canzona d’amore di Girolamo Benivieni, al quale Savonarola dedica un paragrafo del suo De doctrina Platonicorum. Cfr. Allen 2008; Bacchelli 2001. Sul confronto tra i due autori si veda Allen 2017.
53 Tromboni 2012; id. 2015; id. 2016.
54 Girolamo Savonarola 1999, p. 3.
55 Girolamo Savonarola 1955, vol. II, p. 149, predica del 9 marzo 1497; il passo è citato del Timeo (40D) e si trova tra gli appunti del De doctrina Platonicorum, per cui cfr. Tromboni 2012, p. 48, 90.
56 Girolamo Savonarola 1955, vol. II, p. 150.
57 Girolamo Savonarola 1971, vol. I, p. 80: “Io le voglio dire a queste donne per farle ridere delle stultizie loro. Udite, donne!”
58 Girolamo Savonarola 1971, vol. I, p. 80‑81.
Auteur
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Lorenza Tromboni
Syracuse University Florence
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