L’alchimie franciscaine et dominicaine en Italie (XIIe-XVe siècle)
p. 265-286
Résumés
En Italie, l’alchimie connut une sorte d’âge d’or dans les ordres mendiants. Chez les Franciscains, introduite par le frère Élie de Cortone, plus distillatoire que transmutatoire, elle se fixa dans la recherche de remèdes universels, concevant des textes traversés de citations bibliques et de mentions morales. En période de grande calamité, les frères en ressentaient un besoin urgent. Chez les Dominicains animés par le souvenir de maître Albert le Grand et de son De mineralibus, certains frères usèrent de leurs compétences intellectuelles pour composer des œuvres concentrées sur la transmission d’une alchimie transmutatoire où l’expérience jouait un rôle central. Ces travaux, dont certains novateurs et importants, n’ont pas empêché l’Ordre mineur, ainsi que les Prêcheurs, de chercher à freiner l’enseignement et la pratique de l’alchimie dans leurs murs ; le plus souvent sans beaucoup de résultats.
In Italy, alchemy experienced a kind of golden age in the mendicant orders. Among the Franciscans, introduced by Brother Elijah of Cortona, more distillatory than transmutatory, alchemy set herself in the search for universal remedies, designing texts with biblical quotations and moral mentions. In times of great calamity, the brothers felt an urgent need for it. Among the Dominicans, animated by the memory of Master Albert the Great and his De mineralibus, some brothers used their intellectual skills to compose works focused on the transmission of a transmutatory alchemy in which experience played a central role. These works, some of which were innovative and important, did not prevent the Minor Order, as well as the Preachers, from seeking to slow down the teaching and practice of alchemy within their walls; most often without many results.
Entrées d’index
Mots-clés : Alchimie, transmutation, médecine, Bible, morale, Elie de Cortone, Albert le Grand
Keywords : Alchemy, transmutation, medicine, Bible, ethics, Elijah of Cortona, Albert the Great
Texte intégral
1L’alchimie est une science arabe importée d’Espagne par les grands traducteurs du xiie siècle comme Gérard de Crémone ou Robert de Chester. Grâce à ces travaux importants de traduction, les Latins ont accès, dès la fin du xiiIe siècle, à l’essentiel de la littérature arabo‑alchimique. De grands textes fondateurs, tels que le Liber de septuaginta de Geber, le Morienus, les écrits de Rhazès et du pseudo‑Rhazès, la Turba philosophorum et surtout le De anima du pseudo‑Avicenne vont marquer d’une empreinte durable tous les textes alchimiques latins. Par ailleurs, à Byzance, du ive siècle au xve siècle, plusieurs maîtres alchimistes poursuivent les investigations entreprises par le pseudo‑Démocrite, Zosime et Stéphane d’Alexandrie1. Nous avons gardé une trace de la présence de l’alchimie byzantine jusqu’au cœur de l’Europe dans la relation d’Adam de Brême (vers 1075‑1076)2. Cette deuxième patrie de l’alchimie (la Grèce), nous le verrons plus loin, compte dans les recherches et les recueils que certains protagonistes de notre enquête sont censés avoir composés. Au treizième siècle, la science alchimique devient l’objet de quaestiones. Elle entre alors dans le champ de la scolastique ; de grands savants comme Albert le Grand, Vincent de Beauvais et Roger Bacon, s’appuyant sur les livres alchimiques du pseudo‑Avicenne, du pseudo‑Platon ou du pseudo‑Rhazès, cherchent à percer le mystère des métaux et de leur devenir, un travail qu’Aristote n’avait pas mené à terme dans les Météorologiques. À l’exception de Roger Bacon, qui lui accorde un statut particulier, les maîtres scolastiques (Thomas d’Aquin, Vincent de Beauvais) classent l’alchimie parmi les arts mécaniques avec la médecine et l’agriculture3. Toutefois, dans un contexte médical, l’alchimie de l’élixir, dont le pseudo‑Avicenne procure, dans le De anima (plus connu sous l’intitulé de De anima in arte alchemiae)4, une longue analyse, fournit à quelques savants comme Roger Bacon les outils nécessaires pour développer une théorie de la longue vie ; théorie que soutiennent et renforcent les recherches de médecins sur l’art distillatoire (Taddeo Alderotti et Teodorico Borgognoni). Ce thème de la longue vie conjoint à celui de la panacée connaîtra un grand succès auprès des frères de saint François. Mais avant de retrouver dans leurs œuvres ces grands courants de l’alchimie, nous devons nous demander pour quelles raisons la quête de la pierre philosophale eut un tel essor dans les ordres mendiants, à commencer par celui fondé par saint François, le Poverello d’Assise.
L’alchimie franciscaine
François d’Assise
2Dès ses premiers écrits, François d’Assise condamne l’argent sous sa forme numéraire (pecunia), les deniers, et il loue le travail. Dans la Regula non bullata (1221), il insiste sur la valeur du travail et demande aux frères d’exercer la même occupation que celle d’avant leur incorporation dans l’ordre5. Dans la Regula bullata (1223), il y revient de manière moins affirmée ; et dans la Legenda maior de Bonaventure (1263), le travail n’est plus qu’un remède contre l’oisiveté, conférant de fait au travail intellectuel « un mérite égal à celui du travail manuel6 ». De plus, alter Christus, François soigna les lépreux, releva les paralytiques et apaisa les frénétiques. « Les gens lui offraient des pains à bénir [raconte Thomas de Celano vers 1230], en les conservant longtemps, ils étaient guéris de diverses maladies en les goûtant7 ». Pourtant, dans la première règle, il n’est rien stipulé de précis sur les soins à apporter aux malades ; pas davantage dans la Regula bullata que dans le Testament, si ce n’est que les frères doivent se réjouir de se trouver en compagnie des « pauvres et des infirmes, des malades, des lépreux » (chap. IX). Il est même noté dans la Regulata non bullata que le frère malade, pas plus que celui qui se tient à son côté, ne doit exiger des remèdes avec instance et ainsi faire obstacle à l’œuvre de la mort, car alors ce dernier « aime plus son corps que son âme » (chap. X). Dans la Regula bullata, cette mise en garde est rabotée ; il ne subsiste du chapitre X que l’instruction suivante : si l’un des frères tombe malade, « les autres doivent le servir comme ils voudraient être servis eux‑mêmes ». Ainsi, le Poverello a légué à ses compagnons un idéal de pauvreté, d’humilité et de simplicité, idéal fondé sur le travail manuel, le mépris de l’argent et de « frère corps », parfois identifié à une bête qu’il faut châtier8. Mais les ministres lettrés et le pape Grégoire IX eurent raison des volontés du saint fondateur. La science livresque, la dialectique, la philosophie envahirent l’Ordre ; et, pour la majorité des frères, cette partie soi‑disant perdue par François d’Assise ne correspondait en réalité qu’à une évolution nécessaire, eu égard à la lignée multiforme de la petite fraternité qui s’était rassemblée autour du saint dans les premiers temps de son apostolat.
Élie de Cortone
3Élie Bonusbaro (v. 1182‑1253), autrement dit Élie d’Assise ou de Cortone, nommé vicaire de 1221 à 1227 par le Saint, puis ministre général de 1232 à 1239, aurait encouragé la pratique de l’alchimie dans l’Ordre, recrutant de nombreux laïcs dont plusieurs alchimistes. C’est du moins le reproche que lui adresse Salimbene de Adam, considérant même qu’« il se déshonora en se mêlant d’alchimie ». Pour lui, voilà la onzième faute de frère Élie, laquelle, à ses yeux, équivaut à consulter une pythonisse (1 Chron. 10, 13) comme le roi Saül9. On estime que le gouvernement de l’Ordre par Élie eut entre autres conséquences la recherche de remèdes et, soit dans les métaux, soit dans les herbes ou les eaux, celle de la substance idéale qui guérisse tous les maux, à commencer par la lèpre10. Cela dit, nous n’avons, à ce jour, rien d’assuré sur les débuts de l’alchimie dans l’ordre de saint François, à l’exception du rapport à charge de Salimbene. Vers 1239‑1241, Élie devient le familier de Frédéric II de Hohenstauffen, séjournant à la cour de l’empereur. Son nom apparaît à trois reprises dans l’Ars alchemie attribué à Michel Scot11. Ces mentions constituent les témoignages les plus fiables d’une activité supposée d’Élie comme alchimiste. Quant aux textes alchimiques qui lui sont imputés, tout laisse à penser qu’il s’agit d’apocryphes tardifs. Les citations du frère Élie dans l’Ars alchemie ne le désignent pas comme maître alchimiste mais plutôt comme quelqu’un de vivement intéressé par l’Art sollicitant les conseils de savants arabes, comme Balac Sarracenus12 ou Barbaranus d’Alep, des experts qu’il aurait pu côtoyer en Syrie, où il séjourna comme ministre provincial de l’Ordre pendant trois ans (1217‑1220). Aucune des recettes de l’Ars alchemie auxquelles son nom est mêlé ne professe une quelconque intention thérapeutique ; mais sa présence révèle une véritable curiosité pour les opérations de transmutation. Parmi les écrits qui lui sont attribués, on retiendra un texte, peu étudié, combinant l’alchimie à l’architecture ; texte qui laisse entendre qu’Élie a fait construire la Basilique d’Assise grâce au Noble Art : Incipit liber qui speculum nuncupatur verae et non sophisticae artis alchimiae sacri religiosi Fratris Helyae Ordinis Minorum Sancti Francisci, qui ex dicta arte componi fecit seu frabricare eclesiam Sancti Francisci in Assisio13. Élie de Cortone déchu, excommunié, souffrit d’une réputation exécrable à l’intérieur comme à l’extérieur de l’ordre de saint‑François ; pourtant, il conserva aussi de nombreux soutiens parmi les frères ; car, témoin des stigmates, il assista le Poverello dans ses derniers moments, lequel le bénit signifiant ainsi son élection comme ministre général. Son exemple, son sens de l’entreprise, son courage, son goût pour l’étude et les artes ont déterminé pour longtemps l’image du Franciscain inventif et lettré que la sainte Pauvreté n’empêche pas d’aimer et de servir la science.
Bonaventura da Iseo
4Bonaventura da Iseo (†v. 1280) appartient à la deuxième génération de Franciscains, celle qui n’a pas connu le saint fondateur et s’est déployée sous les généralats de frère Élie, de Crescent de Jesi (1244‑1247) et de Jean de Parme (1247‑1257). Salimbene de Adam en parle comme d’un homme de bien, ministre dans plusieurs provinces, l’un des rares à tenir tête à Élie de Cortone, « sage, travailleur, très subtil ». Il accompagne le ministre général Jean de Parme en Grèce. Ses sermons font étalage de grandes connaissances bibliques, patristiques rehaussées par un intérêt pour les questions de philosophie naturelle (astronomie, géographie, médecine). Un important et complexe ouvrage d’alchimie lui est attribué, le Liber Compostelle. On présume que, profitant de son voyage en Grèce ou de ses contacts à la cour du tyran Ezzelino da Romano, le frère Bonaventura recueillit plusieurs recettes et pratiques alchimiques dont, à la fin de sa vie, il confia la mise en forme et la rédaction à des frères plus jeunes, lesquels l’amplifièrent d’additions récentes (Albert le Grand, Roger Bacon)14. Dans ce livre, l’alchimie s’impose comme une science proprement franciscaine, non seulement une œuvre de collecte auprès d’alchimistes grecs ou arabes, mais également une alchimie consciente des apports théoriques du De anima du pseudo‑Avicenne. Si, dans la deuxième partie du livre, le Liber Compostelle comporte plusieurs opérations de transformation métallurgique, dans la première partie, il contient de nombreuses recettes d’eaux médicinales ; et, peut‑être pour la première fois en Occident latin, un traité sur l’eau‑de‑vie aux applications proprement médicales15. Toutefois, Bonaventura aurait‑il fixé comme axe à ses travaux les soins apportés aux malades, à la lecture du Liber Compostelle, on ne peut en déduire que, pour lui, l’élixir soit une médecine universelle autant valable pour les métaux que pour le corps humain. Pourtant, ce livre reflète un moment crucial de l’histoire de l’alchimie latine. Frère Bonaventura est le premier à donner une définition de l’alchimiste idéal : medicus, operator, experimentator et propheta bonus, faisant dire à Chiara Crisciani que la conjugaison entre pratique, thérapie et religiosité ne pouvait être plus nette16. Ainsi, il enrichit son texte de références bibliques ; il va même jusqu’à justifier moralement la fabrication artificielle de l’argent et de l’or dans la mesure où, dit‑il, elle délivre l’homme de la quête obsessionnelle de la richesse. En somme, avec le Liber Compostelle, l’alchimie franciscaine trouve là son premier véritable essai, mêlant différents aspects : médecine, morale, religion chrétienne et don de Dieu. Malgré tout, son alchimie demeure artisanale et relativement peu théorique ; elle témoigne surtout de l’ancrage de l’Art dans le milieu franciscain.
Paul de Tarente
5Le XIIIe siècle reste marqué par la pensée d’Aristote. Une physique est alors en train de naître et avec elle toutes les sciences de la nature. En ce qui concerne le domaine de l’alchimie, alors que le Stagirite s’était arrêté au Livre III des Météorologiques laissant en suspens la question des métaux, la parution, inespérée, du Livre IV des Météorologiques attribué à Aristote par Alfred de Sareshel, bricolant un texte à partir d’extraits du Shifâ d’Avicenne17, donnait à entendre que ce dernier refusait que la transmutation des espèces fût réalisable, à moins de retourner à la matière première des métaux. C’est le fameux Sciant artifices alchimie species nature permutari non posse, en abrégé Sciant artifices, cité de manière récurrente par les maîtres scolastiques (Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Vincent de Beauvais, Roger Bacon, etc.). Chez les frères mineurs, l’alchimie conserve un avantage que lui dispute l’école dominicaine. Ainsi, l’influence du De mineralibus d’Albert le Grand et des travaux de Roger Bacon engage un frère du sud de l’Italie, Paulus de Tarento (Paul de Tarente), à produire un texte essentiel d’alchimie scolastique, quoique méconnu, nourri du Liber de causis, d’Aristote, de Rhazès et du pseudo‑Rhazès : la Theorica et practica in arte alkimie18. D’après son éditeur, William R. Newman, ce Franciscain, sur lequel on ne sait rien ou presque, lecteur au couvent d’Assise, serait le véritable auteur de traités alchimiques, circulant sous le nom de Geber, dont la Summa perfectionis magisterii, véritable somme encyclopédique de l’alchimie médiévale. Dans la Summa, s’appuyant plutôt sur Avicenne que sur Aristote19, un concept‑clé de la chrysopée, la mixtio per minima, permet de penser l’aurifaction. La mixtio per minima suppose une structure corpusculaire du mercure‑soufre, la matière première des métaux, de sorte que l’alchimiste peut réussir le grand œuvre en isolant la partie la plus pure du mercure et en la projetant sur le métal de base afin qu’il le pénètre jusque dans ses plus infimes parties (per minima) et qu’il le transforme complètement. Le succès de la Summa perfectionis fut quasi immédiat. On trouve trace de son influence dans plusieurs textes alchimiques de l’extrême fin du xiiie siècle et du début du xive siècle, plus particulièrement ceux attribués au médecin catalan Arnaud de Villeneuve20. La Summa se présente comme délivrant un enseignement exclusif de philosophie naturelle, sans recours au miracle, à la grâce de Dieu ou à la magie. La part franciscaine (la médecine par exemple) semble absente d’une spéculation et de techniques fondées sur la physique et l’expérimentation. Et si, dans le prologue, Paul de Tarente énumère les qualités qui font l’alchimiste idéal, s’il maintient l’œuvre « au cœur de la puissance divine », cela sonne plus comme une formule rituelle que comme une donnée cardinale de sa démonstration.
Le pseudo-Arnaud de Villeneuve et le pseudo-Lulle
6Le médecin Arnau de Vilanova (†1311) n’était ni italien, ni franciscain, ni alchimiste. Sa légende alchimique provient essentiellement de son passage à la cour pontificale de Boniface VIII (1300‑1302) où il guérit le pape d’une lithiase et, selon la rumeur, réussit une transmutation ad aurum ; transmutation authentifiée, vers 1346‑1347, par le canoniste Giovanni d’Andrea21. Aucun des textes sur la chrysopée qui lui sont ensuite attribués ne sont de sa main. Néanmoins, on peut affirmer que son autorité en tant que savant, sa capacité à soulager la douleur et quelques guérisons extraordinaires, ses prises de position en faveur des Spirituels (Ubertin de Casale, Pierre de Jean Olivi), son amitié avec Frédéric III de Trinacrie, le roi de Sicile et son anti‑thomisme ont sans doute incité des frères mineurs à s’emparer de son nom pour, sous cet étendard, diffuser des traités alchimiques. Ainsi, le Rosarius philosophorum (inc. « Iste namque liber »), le livre le plus célèbre du pseudo‑Arnaud de Villeneuve, serait l’œuvre d’un frère, un clerc du roi Robert de Naples, compilant plusieurs écrits alchimiques dont, sources majeures de ce recueil, la Summa perfectionis du pseudo‑Geber (Paul de Tarente) et le De anima du pseudo‑Avicenne22. L’originalité du Rosarius, c’est qu’il établit une concordance directe entre médecine des métaux et médecine des corps humains. L’élixir, issu du bec de l’alambic, a autant le pouvoir de transmuter et de multiplier l’or que de guérir et de rajeunir un corps usé et malade. Le corpus alchimique du pseudo‑Arnaud de Villeneuve renferme nombre d’œuvres dont certaines, comme les Exempla in arte philosophorum et le De secretis nature, recèlent des éléments bibliques, voire même, pour ce qui est de Exempla, se révèlent une véritable exégèse du magistère alchimique, ici comparé à la passion du Christ, à sa mort et à sa résurrection. Une attention toute particulière aux souffrances de Jésus, mises en parallèle avec celles du mercure‑soufre, porte la marque de l’école exégétique franciscaine que caractérise la recherche d’effets très réalistes23. Les Exempla, qu’il découvrit dans une rédaction quelque peu divergente intitulée Tractatus parabolicus, ont été exploités par le frère Jean de Roquetaillade (m. v. 1365) dans son Liber lucis et tribulationis (écrit après 1350), un livre d’alchimie24. Que Roquetaillade appuie sa démonstration sur les dicta de maître Arnaud tirés du Tractatus parabolicus confirme l’idée que ce dernier était devenu aux yeux des frères mineurs, rebelles ou non, la référence cardinale en matière d’alchimie et de médecine. En fait foi un petit texte alchimique du xive siècle, le Testamentum primum, édité par M. Pereira, dans lequel le pseudo‑Arnaud s’adresse à la première personne au pseudo‑Raymond Lulle, son présumé disciple25. Il y multiplie les mises en garde contre les marchands, les prélats, les princes, les juges, tous mauvais, tous perfides, car ils leur manquent d’être réellement inspirés par Dieu. L’unique chemin, insiste le pseudo‑Arnaud, c’est d’observer les instructions divines, de craindre le Seigneur, et d’œuvrer pour les pauvres. Quant à ceux qui cherchent la pierre philosophale en vue d’acquérir des richesses (pecunias), ils sont condamnés à l’échec et au déshonneur. D’esprit plus pseudo‑lullien que de facture pseudo‑arnaldienne en dépit des apparences, ce texte contient in nuce la substance même de l’alchimie franciscaine : usage de techniques nouvelles pour soigner (élixirs, quintessence), condamnation des accapareurs d’argent (accumulatoribus monetarum), identification de l’alchimie avec la médecine souveraine dénommée Ciel des philosophes. Dans l’optique du pseudo‑Arnaud comme du pseudo‑Lulle, cette médecine équivaut au summum secretum Dei dissimulé par tous les patriarches et tous les prophètes de l’Ancien Testament et concédé par grâce divine aux modernes, un thème présent dans les textes médico‑alchimiques et, plus largement développé, dans la Pretiosa margarita novella de Pietro Bono26. Nous l’avons dit plus haut, Arnaud de Villeneuve n’était ni un alchimiste, ni un clerc tonsuré. Les textes alchimiques qui lui sont imputés, ne participent pour nous du mouvement franciscain que par recoupements, par hypothèses et, surtout, parce que Jean de Roquetaillade en a porté témoignage. Pourtant, parmi les Italiens, nous pouvons mentionner un certain Paul Romanus de Ursinis (Vesinis) qui se présente comme un commentateur des énigmes alchimiques du pseudo‑Arnaud27. Dans un manuscrit du xve siècle, on a gardé trace d’un bon connaisseur de l’Art, un frère mineur de Sicile28, la Sicile une terre amicale où, familier du roi Frédéric, maître Arnaud eut l’heur de séjourner et d’y divulguer ses idées de réforme chrétienne.
7Dans l’histoire légendaire de l’alchimie médiévale, le pseudo‑Lulle passe pour le disciple élu du pseudo‑Arnaud, celui auquel il dévoila le secret de la quintessence. L’ouvrage central du pseudo‑Lulle est le Testamentum (1332), peut‑être écrit par un anonyme appartenant au premier cercle des élèves du grand Arnaud de Villeneuve. Dans le Testamentum, affleurent en effet des concepts galéniques enseignés par ce dernier et agencés à des extraits du Rosarius philosophorum et d’autres livres alchimiques. Le but escompté est de fabriquer un élixir qui soit vecteur de « perfezione naturale » dans les métaux comme dans les organismes humains29. Le Testamentum cumule et structure un ensemble de données, de spéculations, de notions, d’expérimentations provenant aussi bien de Platon (le Timée), de la médecine, de la religion chrétienne que de l’alchimie, l’alchimie de Roger Bacon, du pseudo‑Geber et du pseudo‑Arnaud. Le pseudo‑Lulle donne de l’alchimie et de son objet spécial la définition suivante : « Si, pour les autres sciences, tu désires suivre le droit chemin, cette science (l’alchimie) sera pour toi le miroir du véritable intellect ; cela parce que, par la clarté de l’expérience, elle te montre un mode rationnel qui touche à la vérité30. » Avec le Magister Testamenti (Pereira), l’alchimie se hisse au sommet de la philosophie ; elle est « una specie di super‑filosofia », la plus haute des sciences comme l’avait déjà théorisée Roger Bacon, plusieurs décennies auparavant31. Raymond Lulle (†1316), plutôt hostile à l’Art, ne signa aucun écrit de ce genre ; mais, le maître général Raymond Geoffroy (1289‑1295), auquel, par ailleurs, sont attribués des textes alchimiques, l’autorisa à enseigner dans les couvents de l’ordre. Il est donc possible, si ce n’est probable, que des frères, enthousiasmés par l’art combinatoire de Lulle32, l’aient adapté à leurs préoccupations concevant des œuvres comme le Testamentum ou, par exemple, le Liber de secretis nature seu de quinta essentia, lequel conjugue deux sources, celles de l’art lullien et de la quintessence de Roquetaillade33. Le principal enjeu de la quête pseudo‑lullienne est thérapeutique. En Italie, ces textes du pseudo‑Arnaud et du pseudo‑Lulle suscitèrent un véritable engouement dans la mesure où, jusqu’à un certain point, ils associaient une thématique médicale à des expérimentations de distillation et d’autres purement alchimiques. Liée politiquement et culturellement à la Couronne d’Aragon, Naples joua un rôle central dans la transmission et la circulation des idées pseudo‑lulliennes et pseudo‑arnaldiennes qui renouvelaient les recherches alchimiques et médicales. Que, soit comme artisans, soit comme scribes, commentateurs ou écrivains de textes alchimiques, de nombreux Franciscains ou tertiaires de l’Ordre aient témoigné un intérêt croissant pour les spéculations attachées à la pierre philosophale nous paraît une évidence. En outre, l’autorité d’intellectuels de l’ordre comme Roger Bacon et Jean de Roquetaillade pouvait‑elle rester sans écho ? Assurément non, et de nombreux indices laissent entendre que l’alchimie franciscaine imprima à l’histoire du Noble Art un tour proprement chrétien et plus spécifiquement tourné vers la médecine et les soins apportés aux lépreux et aux pestiférés34. Une des ultimes expressions de cette alchimie – sans doute la plus probante – serait le songe de Cristoforo da Parigi, un pseudo‑lullien convaincu. Alors qu’il faisait route vers Rome, là où il lui serait donné de voir et de humer une eau faite de quintessence, dans une vision de saint François en personne lui apparut l’encourageant vivement à poursuivre sans relâche sa quête de la pierre philosophale35. Enfin, la trace de l’alchimie dans la production littéraire des petits frères de saint François, outre ceux directement impliqués dans les recherches de ce type, se repère dans les sermons ; en l’occurrence ceux du frère Servasanto da Faenza (fin XIIIe siècle), qui, convaincu de la vérité de la transmutation, déploie toute une batterie d’exemples et de comparaisons tirés de la pratique alchimique. Ainsi, la Vierge Marie est rapprochée de la « quinta essentia » et le corps du Christ de l’élixir qui convertit et transmute l’homme « in se36 ». De même, Laurent de Brindisi (capucin, 1559‑1619) se réfère à l’Art pour éclairer et rendre plus visible l’action divine à travers l’exemple du Christ. « Quelle alchimie, nous enseigne ici le Christ, de telle sorte qu’à partir de la terre et de la boue nous fassions de l’or et de l’argent, mais un or et un argent incorruptibles, perpétuels, un or et un argent qu’on ne peut pas perdre, un or et un argent éternels37. » Dans une autre homélie, il précise avec encore plus de justesse l’apport essentiel de l’alchimie à la puissance créatrice de l’homme. « Par nature, tout homme [dit‑il], désire savoir. N’importe qui voudrait posséder les sciences et tous les arts, mais il en est qui font l’effort d’étudier longuement pour acquérir les sciences, ceux‑là méritent que nous disions d’eux qu’ils ont un grand désir de savoir et d’enseigner. Et leur désir se réalise dans la mesure où ils s’entourent de moyens suffisants et efficaces pour parvenir à leurs fins. Ainsi font les alchimistes38. » Voilà un bel éloge, significatif de la présence d’alchimistes actifs au sein de l’ordre et de leur écho dans la vie spirituelle de certains frères39.
8Pourtant, s’il y eut un ordre religieux qui censura avec la plus extrême sévérité le Noble Art, ce fut précisément l’Ordre mineur. Plusieurs condamnations l’ont visé, sa pratique et la détention de livres au contenu alchimique, émanant soit des Franciscains, soit des Dominicains. La décision la plus rigoureuse prise à l’encontre des frères alchimistes fut celle des années 1295‑1310. Comprise dans la Definitio contra alchimiam et necromantiam, elle interdisait aux Franciscains de détenir, de lire, de copier, d’échanger ou de recevoir de tels ouvrages40. De plus, mêlant dans sa réprobation l’alchimie et la magie, le chapitre général semblait confondre l’étude de la pierre philosophale avec celle de la nigromantie. Le seul résultat dont nous sommes sûrs à propos de ces sanctions, c’est qu’elles n’ont pas été respectées et que, dans la fraternité de saint François comme dans celle de saint Dominique, le chrysopée a continué d’être pratiquée, voire enseignée.
L’alchimie dominicaine
9Des noms de frères prêcheurs apparaissent parfois dans les manuscrits dédiés à l’Art. Dans le Paris, BnF, lat. 6514, est mentionné le frère Pasinus Petis de Brescia. M. Berthelot identifie un certain Marc de Sicile ou de Naples comme étant un disciple de saint Thomas41. Il relève l’origine italienne des personnages évoqués dans le manuscrit, par ailleurs composé dans le nord de l’Italie et appartenant aux ducs de Milan. Le manuscrit de Palerme (Palerme, Biblioteca Comunale, 4° Qq A 10), autrement dit le Codex Speciale42, a conservé les noms des frères Daniel de Crémone, Michel de Sigolis, le frère Gualterio qui serait le frère Galvano Fiamma (1283‑1344), l’auteur d’une Chronica Ordinis Praedicatorum43. Certes, les condamnations procédant des chapitres généraux de l’ordre prêcheur manquent d’être aussi définitives que celles de l’ordre mineur. Ainsi, vers 1260, le dominicain Gérard de Frachet (1195‑1271) ne discerne dans l’alchimie, qu’au demeurant il réprouve, qu’un signe, parmi d’autres, de la cupidité humaine44. Maître ès arts de Bologne, le dominicain Roland de Crémone (1178‑1259) inaugure la chaire de théologie à Paris en septembre 1229. Roland n’ignore pas les travaux des alchimistes ; dans le prologue à sa Summa (1229‑1230), il recourt à l’Art pour donner une image de la transmutation qui s’opère quand, lisant l’Écriture, il prétend amalgamer l’argent de la science profane et l’or de la science sacrée pour en saisir le sens exact et voir le Christ en ses œuvres45. De plus, dans un commentaire au Livre de Job, il considère l’or alchimique comme une réalité dont témoigneraient certaines contrées de l’Orient, à cause, dit‑il, de la présence en ces endroits d’un grand nombre de maîtres en cette science46. Roland de Crémone, cependant, rejette l’alchimie47. Avec les investigations d’Albert le Grand sur le sujet des métaux, il est clair que l’alchimie se pare d’un prestige nouveau. Autant dans le De mineralibus que dans des textes antérieurs48, le Docteur universel intègre l’alchimie à sa réflexion plus globale sur les minéraux et plus largement encore sur toutes les sciences naturelles49. Sur ce point, on peut reprendre à notre compte ce que dit A. Paravicini Bagliani écrivant que, pour des clercs comme Bonaventura da Iseo ou Ulrich de Strasbourg (1225‑1277)50 « ce qui compte pour la légende d’Albert – et ce n’est pas l’élément le moins important – est que sa compétence dans des sciences telles que la magie et l’alchimie n’est pas considérée du tout comme négative51 ». Les frères Tolomeo degli Fiadoni, plus connu sous le nom de Ptolémée de Lucques (1236‑1327), et Giovanni Colonna (1340), historiens de l’ordre, insistent sur l’omniscience d’Albert le Grand perçu comme juge et protecteur des sciences naturelles dont l’alchimie52. De là vient, sans doute, que plusieurs manuscrits consacrés à l’art transmutatoire, transmettent, en introduction, le De mineralibus du Docteur universel53. Rappelons que, pour Albert le Grand, l’alchimie est la science humaine qui imite au plus haut point la nature, de sorte qu’il n’excluait pas, qu’« avec l’aide de l’art, les métaux puissent être amenés dans l’espèce du métal que l’on veut54 ».
10Thomas d’Aquin, le dauphin d’Albert, ne professe pas à l’égard de l’alchimie un intérêt aussi grand que son maître. Il n’aborde la question que de manière ponctuelle, sans trop s’étendre ; il ne mentionne pas les principales autorités, il n’explore pas les techniques ni ne discute les théories. À ses yeux, l’alchimie est un art mécanique, un opus corporale ; elle n’a pas de sphère théorique propre car elle dépend en totalité des règles rationnelles de la physique55. Dans ses premiers textes, en particulier dans son commentaire des Sentences II, dist. 7 de Pierre Lombard, contrairement à saint Bonaventure56 mais d’accord avec Albert le Grand, il ne pense pas que les démons ou, ici‑bas, les alchimistes, puissent donner la forme substantielle aux métaux « parce que, dit‑il, la forme substantielle de l’or n’arrive pas par la chaleur du feu qu’utilisent les alchimistes, mais par la chaleur du soleil en un lieu déterminé, où a vigueur une vertu minérale57 ». Cette assertion (per calorem solis in loco determinato, ubi viget virtus mineralis) se retrouve dans son commentaire de Job 28 et de Job 4158 ; il conteste alors l’opinion du Docteur universel qui, glosant le même texte biblique, semblait croire à la transmutation des corps par les alchimistes59. Sur l’alchimie, la pensée de Thomas est donc traversée par un déni de l’aurifaction, même si, dans la Summa theologica, il finit par admettre, du bout des lèvres, que la chrysopée soit faisable. « Pour Thomas, remarque C. Crisciani, l’alchimie n’est assurément pas un objet autonome de recherche60. » À l’aune des travaux d’Albert le Grand et de Vincent de Beauvais61, son opinion apparaît comme ambivalente et peu étayée par une expertise fouillée et compétente, comme on le remarque dans le De mineralibus et dans le Speculum naturale. Il n’importe. En dépit d’une position plutôt antagonique, la postérité alchimique de l’Aquinate est loin d’être négligeable, en particulier en Italie. Premièrement, dans le commentaire aux Météorologiques qu’acheva un disciple anonyme, son continuateur pariait que de transmuter les métaux les uns dans les autres était difficile et onéreux « mais non pas impossible », à condition que les alchimistes œuvrent secundum veritatem et non secundum sophisticationem62. Fort de ce demi‑aveu du Docteur angélique, un dominicain italien, de tendance spirituelle63, se crut avisé de placer sous la bannière de son nom un texte important d’alchimie latine, le De multiplicatione dédié, à l’imitation du Docteur angélique, au secrétaire de Thomas, Reginaldo da Piperno64. L’illusion était parfaite ; le De multiplicatione fut traduit en italien, en tchèque et en allemand, diffusé par plusieurs manuscrits latins dont quatorze nous ont été conservés ; il bénéficia d’une édition critique moderne65. Fondé sur l’œuvre alchimique du pseudo‑Albert le Grand (Semita recta), il se distingue de la masse des écrits alchimiques, qui, le plus souvent, rassemblent, recomposent et commentent des extraits d’alchimie arabo‑latine (pseudo‑Aristote, pseudo‑Avicenne, Morienus, Turba philosophorum), par un attrait de prédilection envers l’expérimentation, mettant en avant non le maître ex cathedra mais le praticien expérimenté, à condition que ce dernier, note l’auteur du De multiplicatione, soit un religieux qui en réserve le secret à ses frères. Le thème de l’expérimentation se retrouve dans un deuxième écrit alchimique attribué à Thomas d’Aquin, plus sérieusement identifié comme l’œuvre du chapelain de Robert de Naples, un prêcheur prénommé également Thomas (Frater Thomas de ordine predicatorum eius capellanus). Le De esse et essentiis, publié à Venise en 144866, est une œuvre encyclopédique comprenant neuf livres allant de la métaphysique à la physique, du ciel empyrée au monde souterrain67. Le livre six concerne les minéraux et, par voie de conséquence, l’alchimie, celle‑ci vue comme relevant du domaine de la via probationis. Après une explication sur l’essence des métaux et, dans un deuxième temps, leur passage à l’état naturel, le pseudo‑Thomas livre une recette alchimique ex sanguine, une recette tributaire du De anima du pseudo‑Avicenne, renouvelée et théorisée par Roger Bacon, en partie reprise dans le pseudo‑Arnaud de Villeneuve68. Le but recherché est d’obtenir une pierre claire et rouge, qui soit une panacée. Puis il aborde la question des pierres précieuses et leur fabrication au laboratoire, de telle sorte que les puissances occultes des corps supracélestes y trouvent leur place. À l’instar du De multiplicatione, le pseudo‑Thomas accorde plutôt sa créance à l’observateur du phénomène alchimique qu’aux philosophes, seraient‑ils Aristote ou Avicenne. Ces deux textes qui portent la marque du Docteur angélique ont, donc, en commun de mettre l’accent sur la voie expérimentale. En cela, ils diffèrent des deux autres traités attribués à l’Aquinate, l’Aurora consurgens et un commentaire de la Turba philosophorum, lesquels choisissent de projeter sur l’alchimie la lumière de la Bible et de la philosophie. Écrite entre 1250 et 1350, l’Aurora consurgens est transmise de manière anonyme avant d’être attribuée à Thomas d’Aquin dans un seul manuscrit, le Bologna, Biblioteca Universitaria, ms. 747, f. 98v‑119, a. 1492, par une main différente de celle qui nota le texte69. Cette attribution à l’Ange de l’école attira l’attention de Carl Gustave Jung et de son élève, M.‑L. von Franz, laquelle retint comme plausible l’imputation à Thomas d’Aquin, basant son analyse sur le témoignage des cent derniers jours de ce dernier70. Cette hypothèse ne résiste pas à l’analyse, puisque le dominicain ne dicta plus rien ou presque rien, à la suite d’un changement d’humeur. Pourquoi diantre aurait‑il eu, venue comme dans un rêve, une vision alchimico‑biblique comme l’Aurora consurgens que ses frères et ses intimes auraient recueillie sur son lit de mort ? C. Crisciani et M. Pereira, qui ont fourni l’étude la plus poussée de ce texte, concluaient que, plutôt que d’avoir été celui qui veillait et suait dans un atelier ou d’être celui soudainement visité par un songe mêlant le Cantique des cantiques aux paroles de la Tabula chemica de Senior Zadith, alias Ibn Umail (le traité alchimique le plus souvent cité dans l’Aurora), son auteur devait être un clerc érudit, studieux et bien renseigné, quelqu’un de pieux, sans doute un religieux, bref un « alchimiste de bibliothèque » trouvant son inspiration dans les livres71. Poursuivons. Dans la liste du frère Dominique, notée dans le manuscrit de Palerme, c’est‑à‑dire la liste des livres alchimiques qu’il avait en sa possession72, est porté le titre suivant avec son incipit : Commentum sancti Thome de Aquino ordinis predicatorum super librum turbe philosophorum de secretis nature et lapide philosophorum quod incipit : Veritatem meditabitur guttur meum et labia mea detestabuntur impium (Proverbes 7, 8)73. Le Commentum super librum turbe se compose d’un prologue et du commentaire proprement dit ; ce dernier commence par une citation scripturaire, tirée de Sagesse 7, 14, le fil conducteur du livre74. D’après C. Crisciani se référant à une lettre du père Adriano Oliva, un spécialiste de Thomas75, le prologue reproduit le style de ce dernier, preuve, chez son auteur, d’une fréquentation assidue des textes de l’Aquinate. L’alchimie y est définie comme un ars alterandi dont le dessein est d’enseigner « comment de la maladie à la santé, tous les minéraux peuvent être ramenés du statut de diminué à celui d’accompli et de plus que parfait, tant pierres que métaux ; et comment tous les corps minéraux peuvent être transmutés d’une espèce en une autre espèce ». Elle est, en premier lieu, « une science noble et cachée, une deuxième philosophie aux yeux des philosophes, autrement dit la sœur de la philosophie76 ». Mais l’Anonyme du Commentum va plus loin encore, considérant l’alchimie comme l’équivalent de la métaphysique, voire de la théologie, en tant qu’elle réfléchit sur le premier principe de cette science (la pierre philosophale), ce qui, selon lui, revient à réfléchir sur Dieu77. « Dans cet art, [dit‑il], il y a certaines réalités très vraies qui sont évidentes pour les sens, cependant ces réalités excèdent toute faculté de la nature humaine, et elles ne peuvent être démontrées comme des choses naturelles. » L’itinéraire décrit par l’auteur est donc le suivant : partant du discours de Sagesse, on aboutit à la philosophie d’Aristote en passant par ce moment charnière qui est le moment de l’alchimie. « Par cette science et par cet art », précise le pseudo‑Thomas, « de la nature on peut obtenir du nouveau78 ». C’est à travers cette science que l’homme accède à la béatitude, à la ressemblance divine, c’est par elle qu’il devient l’ami de Dieu. C. Crisciani souligne ce passage qui lui semble révélateur du sens profond du Commentum. « La voie privilégiée, [dit‑elle], pour établir cette relation d’amitié – faite de dilectio et de sapientia –, c’est l’investigation alchimique ». On serait tenté de dire que cette idée extraite du Commentum par C. Crisciani résonne comme une application dans le domaine de l’alchimie du rôle actif de l’amor ou amicitia que Thomas attribua à ce sentiment, expliquant dans la Summa theologica (1ª‑2e, 28, 1) que « l’amour (i.e l’amour de la bienveillance, ou amicitia, opposé à l’amour de concupiscence) fait qu’une chose aimée s’unit à celui qui l’aime par n’importe quel moyen, comme dit dans l’article précédent. De là que l’amour est plus unitif que la connaissance ». De plus, Thomas a souvent soutenu que, quand la sagesse humaine recherche les propriétés et les essences cachées, elle s’élève par cela même à la connaissance des choses divines79 ; le Commentum ne dit pas autre chose. À la fin de son article, Crisciani, si elle remarque l’hétérogénéité du corpus de textes étudié au regard des genres littéraires convoqués, du manuel pratique dans le cas du De multiplicatione à la vision dans celui de l’Aurora, insiste aussi sur la convergence des contenus. Ainsi, ces textes concentrent principalement leur spéculation sur l’alchimie transmutatoire, alors qu’à même époque, l’alchimie médicale rayonne avec des écrits comme le Testamentum du pseudo‑Lulle ou le De quinta essentia de Roquetaillade ; le De multiplicatione et le chapitre alchimique du De esse et essentiis partagent une optique expérimentale, tandis que le Commentum emploie un vocabulaire et intègre à son projet des concepts thomistes comme le De esse et essentiis, de même qu’il marque une attention particulière à la Pagina sacra à l’exemple de l’Aurora.
11À l’exception de l’Aurora dont l’origine est difficile à cerner, il est indéniable que ces textes du pseudo‑Thomas appartiennent à l’orbite dominicaine80. Cependant, la fortune de l’alchimie au cœur de l’ordre dominicain et plus particulièrement dans le milieu thomiste est freinée par la position, très ferme, d’un ancien élève du maître, Gilles de Rome (1243‑1316), ermite de saint Augustin. Dans la huitième question du troisième de ses Quodlibeta (questio tertii quodlibeti VIII), s’appuyant, sans la nommer, sur la thèse de Thomas d’Aquin développée dans son Commentaire des Sentences (per calorem solis in loco determinato, ubi viget virtus mineralis) mais aussi, en les citant, sur Avicenne et Averroès, Gilles réfute avec vigueur l’idée de la transmutation. « Quant aux formes substantielles [dit‑il], elles ne peuvent être permutées et les métaux ne peuvent être formés que dans leur lieu de génération », à savoir, in ventre terre81. Sa conclusion est sans appel : « non seulement [dit‑il], il est impossible par l’alchimie de faire un or vrai, mais aussi de faire qu’il ne puisse être dévoilé. En effet, il serait difficile de faire un or au moyen de l’alchimie dont la fausseté ne serait mise jour par l’examen de la coupelle82 ». Cependant, étant donné l’ambiguïté du Docteur angélique sur cette question, la position de Gilles de Rome ne fit pas l’unanimité et d’aucuns, parmi les thomistes, avaient le sentiment que Thomas concédait à l’alchimie le pouvoir de transmuter les métaux83.
12Au terme de cette étude sur l’alchimie dans les ordres mendiants, quelques grandes lignes se dégagent. Premièrement, de manière générale, les Franciscains ne semblent s’intéresser et cultiver le Noble Art que parce qu’il leur ouvre la possibilité de découvrir le remède universel, de soigner et de perfectionner le corps humain ; tandis que la science transmutatoire apparaît, dans les ouvrages liés à l’école dominicaine, comme une préoccupation centrale. Cette première observation s’explique en partie par l’influence de maîtres remarquables, Roger Bacon chez les Mineurs, Albert le Grand et Thomas d’Aquin chez les Prêcheurs. D’autre part, si les Franciscains ont visiblement concouru à la mutation de l’alchimie, au départ un art profane, limité à la métallochimie, pour en faire une œuvre de rénovation du corps humain, les Dominicains, du moins dans les textes que nous venons d’examiner, naviguent, eux, entre pure technique (De multiplicatione) et la tentation d’exploiter à plein les ressources de la théologie. Ces distinctions, pourtant, ne sont pas vraiment étanches et l’on trouvera sans peine d’un texte à l’autre des propos, un projet et des formules plus concordants.
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Notes de bas de page
1 Letrouit 1995.
2 Brunet 1998, scolie 77, p. 152.
3 Mandosio 1991.
4 Moureau 2016.
5 Dalarun 2010, chap. VII, p. 198.
6 Dalarun 2002, p. 230.
7 Dalarun 2015, p. 66.
8 Dalarun 2002, p. 198.
9 Salimbene de Adam 2016, p. 340.
10 Perifano 1988, p. 386.
11 Thomson 1938, p. 539, 542, 549.
12 Ibid., p. 549 : Ego Balac Saracenus de Regis Cibilia Gaico Pogis accepi coagulationem tibi fratri Elie transmisi et ipsam multotiens expertus fui.
13 Pour une première approche sur les traités alchimiques du frère Élie, voir Capitanucci, 2014, ici p. 177 (Conventi Soppressi della Biblioteca Nazionale di Firenze, 567, f. 1‑29v). Pour les autres traités, à noter un Liber de quinta essentia autrement dit de Jean de Roquetaillade et un Lumen luminum, celui du pseudo‑Rhazès, attribué au frère Élie, lequel aurait recomposé en latin une traduction de l’arabe en latin réalisée par le frère Cyprien et adressée à Frédéric II.
14 Sur Bonaventura da Iseo et le Liber Compostelle, voir Succurro 2016 (état de la question, manuscrits, hypothèses).
15 Pereira 1999.
16 Crisciani 2007, p. 232.
17 Mandosio – Di Martino 2006.
18 Newman 1986.
19 Newman 1991, p. 132‑134.
20 Newman 1993 ; Calvet 2010.
21 Calvet 2014, p. 185‑190.
22 Calvet 2011, p. 133‑145.
23 Ibid., p. 243.
24 Ibid., p. 236‑237.
25 Pereira 1995, p. 172‑174.
26 Ibid., p. 173 ; Mandosio 1996, p. 217‑220.
27 Pereira 1989, p. 19.
28 Thorndike 1934, III, p. 223.
29 Pereira 1992, p. 131.
30 Pereira 1992, p. 145.
31 Mandosio 1991, p. 207‑210.
32 Romano 2016.
33 Pereira 1989, p. 11‑21.
34 Crisciani-Pereira 1998.
35 Thorndike 1934, IV, p. 350‑351.
36 Rodríguez Guerrero 2018, p. 40‑120.
37 Laurentius a Brundusio, Opera omnia, vol. IV, 1936, § 6, p. 10.
38 Id., Opera omnia, vol. V, 1938‑1940, pars I, hom. 2, § 2, p. 424.
39 Nous avons gardé la trace de plusieurs Franciscains alchimistes, dont, parmi les italiens, fr. Andrea de Nola, fr. Guillaume de Napols, fr. Johannes de Vitervia, fr. Pauly de Sessa. Cf. Corbett 1939, I, p. 95, p. 114, p. 178, p. 105.
40 Bianchi, 1999, p. 25.
41 Berthelot, 1893, vol. I, p. 75‑77.
42 Carini, 1872, p. 12.
43 Paravicini Bagliani, 2013, p. 347. Des chapitres sont attribués au frère Galvano [de Fiamma] dans la liste de livres alchimiques du frère Dominique, un bénédictin du monastère de san‑Procolo de Bologne. Cf. Thomson 1938, p. 527, item n° 57 (TK 1340). La lettre du frère Galvano ou Gualterio, envoyé à l’empereur Henri VII (inc. « Recipe ergo vitrioli ») se retrouve dans le manuscrit de Palerme (cf. Carini 1872, p. XXX, n° 55). Cf. Thorndike 1934, III, p. 132.
44 Boureau 2004, p. 32‑33.
45 Cremascoli 1975, p. 867‑875.
46 Paris, BnF lat. 405, f. 154v. Sur ce texte, inédit, cf. Dondaine 1941, p. 109‑137.
47 Rodríguez Guerrero 2018, p. 58‑59.
48 Calvet 2012, p. 115‑160.
49 De Libéra 2003, p. 173.
50 Ulrich de Strasbourg (Ulricus Engelberti de Argentina) cite Albert le Grand comme in magicis expertus. Cf. Paravicini Bagliani 2013, p. 337, § 4. D’Ulrich n’a survécu que le De summo bono et des lettres, ces commentaires sur les Sentences de Pierre Lombard et les Météorologiques d’Aristote ont disparu, une carence fort dommageable pour une recherche sur un éventuel rapport à l’alchimie.
51 Paravicini Bagliani 2013, p. 302.
52 Calvet 2012, p. 116.
53 Calvet 2019.
54 Halleux 1982, p. 74‑75.
55 Mandosio 1993, p. 11 ; Crisciani 2007, p. 107‑108.
56 Newman 2004, p. 52‑53.
57 Cité par Matton 2009, p. 6.
58 Saint Thomas d’Aquin, Opera omnia, t. XXXVI, Expositio super Job ad litteram, Rome, 1965, lib. XXVIII, p. 151.
59 Albert le Grand, Commentarii in II et III sententiarum, 15, 86 : « De même dans Job 41, “Il n’est pas de puissance sur terre qui puisse lui être comparé”, il semble donc que si la puissance de l’art, comme l’alchimie, pouvait opérer sur la transmutation des corps, que les démons auraient beaucoup plus d’efficacité d’agir par ce moyen. » W. Newman en conclut que, pour maître Albert, l’alchimie est le point culminant de l’activité humaine, au moyen duquel le pouvoir des démons peut être évalué ; cf. Newman, 2004, p. 47. Dans son commentaire du même passage, Thomas d’Aquin s’écarte du chemin tracé par le Docteur universel ; pour lui, « aucun pouvoir corporel ne peut être comparé à celui du Démon qui est une puissance spirituelle par nature » (Expositio super Job, XLI, 24, p. 227, l. 425‑428).
60 Crisciani 2007, p. 103‑119.
61 Moureau 2012, p. 5‑118.
62 Crisciani 2007, p. 108, n. 27 ; Matton 2009, p. 9‑10.
63 Crisciani 2007, p. 109.
64 Le Compendium theologiae, le De substantiis separatis et le De iudiciis astrorum ont été écrits à l’intention de Reynaldo, cf. Torrell 1993, p. 400.
65 Cf. Goltz, Telle, Vermeer, 1977.
66 Conçu entre 1296 et 1309, conservé dans quelques manuscrits des XIVe et XVe siècles, le De esse et essentiis est toujours attribué à Thomas d’Aquin ; cf. Calvet 2003, p. 486‑495 ; Crisciani 2007, p. 111‑112.
67 Le De esse et essentiis développe, dans les sections, ses idées sur la botanique, l’astrologie, la zoologie ; dans le cours du chapitre sur les essences, il introduit des arguments disputés sur la Création, sur la connaissance des anges, l’eucharistie, le corps du Christ, la génération spontanée, les phénomènes optiques, la possibilité d’une génération humaine in vitro ; cf. Crisciani 2007, p. 112. Un tel monument est, à ce jour, resté inédit.
68 Calvet 2003, p. 489‑492.
69 Crisciani Pereira 2008, p. 67‑150, ici p. 72.
70 Pendant l’année 1273, selon ses familiers, Thomas « subit une étonnante transformation ». Interrogé par Reynaldo da Piperno qui s’étonnait qu’il abandonnât l’écriture de son œuvre principale (la Summa), il aurait répondu : « Je ne peux plus. Tout ce que j’ai écrit me semble de la paille en comparaison de ce que j’ai vu » ; cf. Torrell 1993, p. 424.
71 Crisciani Pereira 2008, p. 96.
72 Cf. Thomson 1938, p. 526, item n° 69 (TK 1689).
73 « C’est la vérité que mon palais proclame, car le mal est abominable à mes lèvres » (trad. fr. Bible de Jérusalem). Sur ce texte du pseudo‑Thomas, nous renvoyons aux quelques lignes que lui consacre C. Crisciani ; cf. Crisciani 2007, p. 113‑116. Cette dernière a utilisé la version manuscrite Venise, Biblioteca Nazionale Marciana, lat. VI.215 (3599), f. 1‑19 et la version imprimée « notevolmente corrotto » de J. Rhenanus (= H. Condeesyanus), Harmonia chymico‑philosophicae, Frankfurt, 1625, II, p. 243‑278. Nous l’avons lu dans la version manuscrite de Venise.
74 Venise, Biblioteca Nazionale Marciana, lat. VI.215, f. 2 : Sapientia est infinitus thesaurus hominibus quod qui bene usi fuerint facti sunt participes amicitie Dei, scilicet per dilectionem Dei, soit Sagesse 7, 14 : « Car elle est pour les hommes un trésor inépuisable, ceux qui l’acquièrent s’attirent l’amitié de Dieu. »
75 Crisciani 2007, p. 114.
76 C. Crisciani rappelle que cette définition est en général réservée à la médecine depuis l’école alexandrine et qu’elle a été diffusée au Moyen Âge par Isidore de Séville dans ses Étymologies ; cf. Crisciani 2007, p. 114, n. 55. Dans la version manuscrite de Venise, il est écrit au folio 1v : soror theologie.
77 Ibid., p. 115.
78 Venise, Biblioteca Nazionale Marciana, VI.215, f. 2.
79 Saint Thomas d’Aquin, Expositio super Job, XXVIII, p. 154.
80 En ce qui concerne le Commentum, les indices sont assez nombreux. Hormis le ton, le style et le sujet, signalons également la miniature qui orne la lettrine (un frère prêcheur, un livre ouvert devant lui, faisant la leçon à un aréopage mêlé de visages vénérables, barbus, et de visages glabres, plus jeunes), ainsi que les citations d’Albert le Grand, récurrentes, toujours appelé frère Albert.
81 Matton 2009, p. 77‑80.
82 Ibid., p. 80.
83 Ibid., p. 11.
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