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L’intérêt des Augustins pour la médecine et la science au Moyen Âge : une aiguille dans une meule de foin ?
p. 235-264
Résumés
On s’interroge ici sur l’intérêt des Mendiants pour les sciences et sur l’éventuelle particularité, de ce point de vue, des Ermites de saint Augustin : comme celui des Carmes, cet ordre passa de l’érémitisme plus ou moins désertique à l’insertion urbaine, avec, rapidement, de nouvelles tâches à assumer, principalement l’enseignement et l’encadrement des laïcs. Non seulement leur prédication fut désormais appréciée et valorisée mais ils jouèrent sans doute aussi un rôle de passeurs de culture, si l’on songe par exemple à leur activité de traducteurs. La médecine ne fut pas complètement ignorée au sein des couvents, et des Augustins sont connus pour l’avoir cultivée ou exercée, en interne comme en externe ; l’astrologie ne fut pas non plus tenue à l’écart, même dans sa dimension la plus suspecte aux yeux de l’Église, à savoir l’astrologie médicale dont se réclamait un frère tel Augustin de Trente, comme l’indiquent à la fois des écrits, des inventaires, ou la possession d’objets comme le cadran appelé navicula.
This article focuses on the interest of the Friars in the sciences and the possible peculiarity, from this point of view, of the Augustinian Friars: like that of the Carmelites, this order passed from eremitism to urban integration, with rapidly new tasks to be assumed, mainly the teaching and supervision of the laity. Not only was their preaching appreciated and valued, but they also played a role as cultural smugglers, for example, considering their work as translators. Medicine was not completely ignored in the convents, and the Augustinians are known to have cultivated or exercised it, internally as well as externally; astrology was not left aside, even in its most suspect dimension in the eyes of the Church, namely the medical astrology claimed by an Augustine of Trent, as indicated both by writings, inventories, or possession of objects like the dial called navicula.
Entrées d’index
Mots-clés : Augustins, sciences du Moyen Âge, médecine, astrologie, bibliothèques de Mendiants, sermons, Augustin de Trente
Keywords : Augustinian Friars, medieval sciences, medicine, astrology, Friars’ libraries, preaching, Augustine of Trent
Texte intégral
1On sait bien que la médecine, cultivée, recopiée et pratiquée par des moines jusqu’à la fin du haut Moyen Âge, d’où son nom de Klostermedizin ou « médecine du cloître1 », fit l’objet, à partir du début du XIIe siècle, d’un ensemble de décisions conciliaires interdisant aux réguliers de quitter leurs couvents pour aller faire de longues études à but lucratif. Le concile de Clermont en 1130, puis ceux de Reims en 1131 et du Latran en 1139, énumérèrent toute une série de défenses qui furent réitérées par le concile de Montpellier, tandis que le concile de Tours (1163) restreignit à deux mois la durée d’absence des moines2. Ces décisions furent confirmées par les conciles de Latran III (1179) et de Paris en 1212, et même la bulle Super speculam d’Honorius III, en 1219, qui voulait organiser l’enseignement de la théologie, s’intéressait somme toute aussi à la médecine en élargissant aux archidiacres, doyens, prévôts, curés, chantres, clercs chargés d’une paroisse et prêtres, des décisions qui concernaient les réguliers. Il était désormais interdit aux clercs munis des ordres majeurs d’entreprendre des études de médecine, la durée des études s’opposant au principe de stabilité, de résidence et de clôture3.
2Mais, comme l’a formulé Danielle Jacquart, on ne peut pas pour autant parler, en ce début de XIIIe siècle, de totale incompatibilité entre pratique médicale et état religieux, et les exemples de praticiens ecclésiastiques ne manquent pas, y compris de grands prélats4. En réalité, il suffisait au médecin‑prêtre de demander une dispense5, et il ne faut pas oublier non plus que la figure d’un médecin‑évêque, par exemple, n’a pas le même sens selon les lieux et les époques : comme l’a montré Faye Getz, le milieu médical anglais était encore dénué de cloisonnement net6 ; quant aux terres d’Empire, on sait que des universités y virent le jour plus tardivement et que manquèrent longtemps des médecins professionnels et diplômés.
3Quel tableau, pour commencer, dresser à l’orée du XIIIe siècle ? Incontestablement, les moines médecins se retirèrent derrière leurs murs, et l’on parle donc parfois d’une décadence de la médecine conventuelle liée à l’essor des universités : a priori évincés des études de médecine, les religieux avaient vu leur pratique désormais restreinte à des soins internes. Mais quelle fut l’attitude des ordres apparus au début du XIIIe siècle, rassemblant non plus des moines astreints à la clôture mais des frères ? Se détournèrent‑ils de la médecine comme les y invitait une litanie d’interdictions dès la première moitié du XIIIe siècle ? La liste établie par Angela Montford des prohibitions frappant les Dominicains montre que parfois elles se répètent, comme si elles n’étaient pas appliquées : la dernière, émise à Rome, date de 1533 et redit ce qui a été énoncé inlassablement depuis deux ou trois siècles7…
4On connaît donc une longue série d’interdits relatifs à l’étude et à l’exercice de la médecine en externe par les frères, confirmée à l’occasion par des sources comptables ou notariées qui, en attestant le recours à des praticiens extérieurs, suggèrent que la médecine n’était plus cultivée et pratiquée dans les cloîtres et les couvents. Faut‑il donc parler, pour les ordres mendiants aussi, d’un déclin de la science et de la pratique médicales8 ? C’est ce qu’on tâchera d’examiner ici en deux temps ; en premier lieu, nous essaierons de montrer sur quelles sources on peut se fonder, en les croisant, pour évaluer la persistance ou la perte d’intérêt des Mendiants pour l’art médical ; et dans un second temps, nous nous attacherons à un ordre moins étudié que les frères mineurs et prêcheurs dans la perspective d’une histoire culturelle, à savoir les Ermites de saint Augustin, sans négliger les Carmes, eux aussi parents pauvres de cette historiographie – peut‑être à bon droit comme le suggère le sous‑titre de cette contribution, qui tâchera de passer en revue le plus de sources possibles pour cette histoire non écrite. On l’aura compris, on ne s’attachera pas ici seulement à l’Italie, mais on tâchera d’en faire ressortir les spécificités au gré d’un parcours parfois panoramique où elle restera toutefois notre point de mire.
Pratique et culture médicales de frères
5On peut rappeler tout d’abord qu’une pratique médicale est attestée pour certains frères. Car si le soin de patients pouvait s’avérer occasion de scandales et mettre en péril la vocation spirituelle des religieux, l’aide aux malades et aux pauvres restait un de leurs devoirs au nom des œuvres de miséricorde. Ensuite, il faut prendre en compte des disparités d’un ensemble géographique à un autre : à l’Allemagne dotée tardivement d’universités s’oppose la précocité du phénomène en Italie, et au sévère contrôle exercé par la toute-puissante faculté de médecine de Paris s’oppose la variété des conditions de guérisseurs en Angleterre, comme l’a montré Faye Getz dans sa synthèse9. Enfin, on connaît nommément en différents endroits des frères attestés comme médecins, et l’on peut céder rapidement aux sirènes du catalogue : le 6e général de l’ordre franciscain, frère Crescenzio (Grizzi da Jesi, 1244‑47) est dit medicus famosus, cuius zelum inflammavit charitas, informavit scientia, confirmavit constantia, dans le récit de Thomas d’Eccleston10 ; Gilles de Santarem (†1265), traducteur du Livre des axiomes médicaux de Yuhanna ibn Masawayh, exerça en tant que médecin, comme le rapportent les Vitae fratrum composées par Gérard/Géraud de Frachet à l’instigation de Humbert de Romans11 ; en Westphalie, d’après la Chronique de Minden an der Weser, c’est un dominicain, frère Burchard, qui guérit d’une maladie des yeux l’évêque de Minden, Volkwin von Schalenberg (1276‑1293)12 ; en Espagne, malgré le chapitre de Palencia de 1249, qui interdisait aux frères médecins de s’occuper de malades extérieurs à l’ordre, deux Franciscains, Albert et Arnulf, exerçaient dans les cercles royaux de la couronne d’Aragon et du royaume de Castille, en 1295 pour le premier et 1315 pour le second d’après les traces de paiement conservées13 ; à Paris, en 1304‑1306, Raoul de Vemars est actif à la fois comme médecin et prédicateur14 ; en Angleterre, en 1398, le dominicain Geoffroy Launde fut autorisé par le maître de l’Ordre à devenir le confesseur d’Edward, duc d’York, et à pratiquer la médecine à sa cour et ailleurs15 ; quant à l’abbaye de Durham, elle enregistre le paiement de 40 sous à un dominicain medicus qui vivait à York dans les années 142016, etc.
6En outre, différents écrits médicaux sont attachés à des noms ou en tout cas à la qualité de frères17. Outre les noms célèbres de Teodorico Borgognoni (un cas vraiment à part, dominicain, évêque et chirurgien), du Florentin Turrisanus (Pietro Torrigiano), auteur d’un Plusquam commentum in Microtegni Galieni18, ou du dominicain Henry Daniel, qui composa en 1379 un Liber Uricrisiarum19, on citera le franciscain Roger Vachon, auteur d’un traité sur la mélisse20, Vital Du Four (†1327), franciscain et futur cardinal à la tête d’un traité Pro conservanda sanitate21, ou Pierre de la Palud (†1342), dominicain, auteur supposé d’une recette de pilules22. D’autres textes, anonymes, sont attribués à des religieux, comme le Tractatus oculorum factum a quodam fratre innominato conservé dans le ms. Paris, Bnf, lat. 15373, f. 138ra‑145vb, la Practica fratris conservée dans un manuscrit de Munich23, et, dans une version quelque peu différente, dans un ms. actuellement conservé à Oxford24. Et l’on rappellera ici l’existence d’un recueil de recettes médicales, conservé en français dans plusieurs manuscrits des XIVe et XVe siècles sous le titre de Recettes de Philippe le Bel, avec des variantes : dans un témoin disparu dans un incendie, le recueil s’intitulait « che sont les receptes des oignemens et medechines qui jadis furent par reverens maistres dominicains aprises et ensiegnies au roy Phelippe le Bel et a Monseigneur d’Anjou » (†Torino, B.N., M.IV.11)25.
7En ce qui concerne le témoignage des livres, les échantillonnages de bibliothèques ne sont pas toujours étiques ; en outre, des dons de livres de médecine attestés çà et là corroborent l’idée d’un intérêt actif des religieux pour cette discipline. On ne saurait non plus négliger la réalité des doubles bibliothèques, et donc la séparation entre une bibliothèque commune ou publique contenant des usuels éventuellement enchaînés, et une libraria parva ou secreta renfermant les livres destinés à un prêt réglementé : ces deux lieux de conservation ne contenaient pas le même genre de volumes. Au couvent franciscain de Sienne, dans la partie où les livres étaient à l’usage des seuls frères, un inventaire de 1481 énumère 15 titres médicaux sur 500, alors que dans la partie publique, on n’en trouve que 21 sur un total de 85026. En outre, les livres ne se trouvaient pas seulement dans la bibliothèque, mais également dans la sacristie, à l’infirmerie, ou dans d’autres pièces27, comme l’atteste plus d’un inventaire28. En d’autres termes, les catalogues de bibliothèques conventuelles ne reflètent pas forcément la totalité des volumes qui s’y trouvaient – et l’on peut rappeler avec Christine Gadrat d’une part qu’une des singularités des Mendiants par rapport aux ordres antérieurs est précisément la circulation des livres, et d’autre part que des livres furent régulièrement vendus par leurs soins, ventes rendues nécessaires par les difficultés rencontrées par tel ou tel ordre, comme, dans la Toscane reflétée par le Memoriale composé par le dominicain Niccolò Galgani entre 1399 et 1423, les Umiliati, qui vendent une partie de leurs livres, ou encore les Servites ou les Augustins de Saint‑Barnabé29.
8Des praticiens se firent religieux par la suite, tel Pierre d’Aubenas (ou de Aubenaco), médecin à Gênes mort en 1250, qui fut vaudois, puis dominicain30, ou le franciscain Pierre, maître en médecine et ami de Jean de Roquetaillade, attesté avec lui en Avignon en 1356. Sans aller jusqu’à prendre l’habit, d’autres agirent en protecteurs, tel Simon de Pavie (†1478), bienfaiteur des Cordeliers de Lyon31, ou léguèrent des livres de médecine à des communautés religieuses, comme à Bologne où, en 1303, les Franciscains reçoivent quatre volumes d’Avicenne et autant de Galien légués par le médecin Taddeo Alderotti (†1295) ; en 1398, Giacomo de Armis, artium et medicine doctor (enregistré entre 1390 et 1398 comme lecteur de logique, philosophie, astrologie et médecine pratique à l’université de Bologne), laisse « tous ses livres de médecine pour qu’ils soient enchaînés dans la bibliothèque du couvent de S. Francesco… pour l’usage des pauvres étudiants de l’ordre » ; en 1375, Martino de Erri, professeur de médecine, lègue un texte de Mésué « pour l’usage de la communauté » dominicaine32. Dans cette ville en tout cas, les preuves ne manquent pas de la persistance d’un intérêt des Mendiants pour l’étude de la médecine malgré les restrictions pesant sur son exercice.
9Il y a donc des indices épars du fait que les Mendiants n’ont pas tourné le dos à la médecine : Roger Bacon l’aurait étudiée aux Cordeliers à Paris ; Gilles de Santarem l’aurait exercée au couvent dominicain de Paris ; le dominicain milanais Galvano da Fiamma (1283‑post 1344), du couvent de Saint‑Thomas, s’occupa activement de médecine33 ; à Pavie, la médecine entra dans l’enseignement des Augustins de Saint‑Pierre in Ciel d’Oro en 1358, et à Florence, frère Domenico Fighino fut nommé magister physicae en 1338 au couvent de Florence34.
Ermites de saint Augustin, Carmes et culture livresque
10Après ce rapide survol de la variété des liens possibles entre état de frère et médecine que nous renvoient les sources en différents lieux, c’est sur les Augustins et les Carmes, moins étudiés sous cet angle, que nous concentrerons nos regards.
11On sait que l’ordre des Ermites de saint Augustin naquit de la fusion de différentes congrégations érémitiques voulue par le pape : en 1252, Alexandre IV présida à l’union des ermites du Milanais et de la Romagne, et en 1256, par la bulle Licet Ecclesie, il décida la création d’un ordre nouveau, assimilé aux Mendiants, et réunit un chapitre chargé de l’élection d’un premier supérieur général. Dès 1264 sont mentionnées des religieuses augustines, et dès le XIIIe siècle aussi sont attestés des tertiaires (un tiers ordre féminin est officiellement reconnu par Boniface IX en 1399)35.
12Quant aux Carmes (Ordo Fratrum B. M. V. de Monte Carmelo), l’origine de cette famille religieuse remonte traditionnellement au prophète Élie et à l’implantation de ses disciples sur le Mont-Carmel. Albert, patriarche de Jérusalem, rédigea une première règle vers 1209, confirmée par Honorius III en 1226, et l’Ordre se transporta en Europe vers 1235, date à partir de laquelle il connut un rapide développement. Puis, après l’élection d’un premier prieur général en 1247, l’Ordre se consolida en Occident, et s’imposa peu à peu à côté des jeunes familles mendiantes, non sans résistance de la part du clergé séculier : aussi, au milieu du XIIIe siècle, entre 1247 et 1252, Innocent IV adapta‑t‑il leur règle au modèle des ordres mendiants. En d’autres termes, dès cette date, les textes législatifs des Carmes s’inspirent de la règle dominicaine, et ce sera chose faite pour les Ermites de saint Augustin à la fin du siècle36, d’après leurs constitutions ratifiées en 1284, 1287 et 1290.
13Comme les Carmes, les Ermites de saint Augustin ont donc une préhistoire vague de groupes d’ermites qui ont évolué bien après les Dominicains et les Franciscains et accédé plus tard aux universités37. Mais il y a d’emblée de grandes différences entre eux : les grands Ermites de saint Augustin étaient de manière écrasante des Italiens, contre un petit nombre d’Allemands, de Français et d’Espagnols, alors que le leadership intellectuel des Carmes était davantage international. D’un autre côté, les Ermites de saint Augustin ne tardèrent pas à occuper une place éminente à Paris, avec Gilles de Rome (1247‑1316), plus vite que les Carmes. Car à partir du moment où l’ordre fournit le premier maître en théologie, il connut de gros changements : Gilles de Rome et son œuvre devinrent canoniques, puis l’ordre se mit à fournir de grands docteurs.
14Augustins comme Carmes ont donc en commun d’être passés de l’érémitisme plus ou moins désertique à l’insertion urbaine, avec de nouvelles tâches, principalement deux, enseigner (notamment, mais pas seulement, par les sermons) et encadrer les laïcs, ce qui n’alla pas sans soulever de problèmes à cause de la concurrence qu’ils faisaient aux autres ordres : en 1280, John Peckham interdit aux Carmes et aux Augustins d’entendre la confession tant qu’ils n’auraient pas prouvé leur droit à le faire38 ; et en 1283 au contraire, l’évêque de Hereford Richard de Swinfield transcrit une bulle d’Innocent IV qui autorisait les Augustins à prêcher et à entendre confession avec accord de l’évêque local39…
15Leur prédication était en tout cas désormais appréciée et valorisée, comme le montre entre autres le nombre de prédicateurs augustins recensés par Hervé Martin pour le seul territoire français, qui sont certes loin d’avoir tous laissé une œuvre écrite, ou encore le fait que le 9 février 1316, l’évêque de Durham Richard Kellawe invite ses fidèles à assister aux sermons de l’augustin William de Lincoln car il excelle par sa science et sa sainteté : Ad mores igitur et donum scientiae, quibus fratrem Willelmum de Lincoln ordinis sancti Augustini, sanctae theologiae doctorem, Altissimus fecundavit40.
16Les actes de la pratique montrent des Augustins appelés à jouer un rôle de chapelain. Ainsi le 26 octobre 1320, Roger d’Amory et sa femme Elizabeth de Burgh obtinrent deux augustins comme chapelains pour leur château de Clare, à charge pour eux de célébrer la messe quotidienne41. Quant à Augustin de Trente, sur lequel nous reviendrons, il était en 1340 chapelain de l’évêque de Trente. Certains eurent de fait d’emblée la faveur des grands de ce monde : en France, Louis IX ne dota‑t‑il pas immédiatement cet ordre nouvellement créé – certes comme tous les autres ordres religieux chers au cœur du pieux roi42 ? Au siècle suivant, on sait que Jean Corbechon, célèbre pour sa traduction du De proprietatibus rerum de Barthélemy l’Anglais qu’il présenta à Charles V en 1372, était un Augustin, lecteur à la faculté de théologie depuis environ 1359 et docteur en théologie depuis 1370 ; quant à son confrère Jacques Le Grand (v. 1360‑1415/1418), précepteur du futur Charles VI avant de devenir son confesseur, il dédia à Louis d’Orléans son Archiloge Sophie dans laquelle il voulait réaliser une somme philosophique en langue française.
17De ce point de vue, la fonction de « passeurs de culture » de certains membres de cet ordre est à remettre en lumière : John Folsham, notamment, était un Carme, né v. 1300 et mort en 1348 qui se fit encyclopédiste. Son Liber de naturis rerum aujourd’hui conservé dans cinq témoins est fondé sur des textes aussi nombreux que variés ; les sources désignées sont Platearius, Gundissalinus, Alfraganus, Thebis, Hermes trimegistus, Alexander, Ysaac, Galienus, Averoyz, Michael Scotus, Philosophus, Solinus, Alexander nig’ (sic)43, Ambrosius, Robertus Grosteste, Perspectiva, et ses sources médicales en particulier sont les traductions de Constantin (Aphorismes d’Hippocrate et Liber dietarum), le De simplici medicina de Galien traduit par Gérard de Crémone, le De simplici medicina de Platearius, et le Liber iste44.
18Des Carmes jouèrent également un rôle de traducteur – dont ils n’eurent certes pas l’exclusive : Jean Golein (1325‑1403) traduisit des textes variés pour Charles V, de la Vie de sainte Agnès au Rationnel des offices divins de Guillaume Durand, en passant par un Liber de informatione principum anonyme, les Chroniques de Burgos de Gonzalo de Hinojosa, et sans doute aussi 16 traités de Bernard Gui que l’on peut lire en français dans le ms. Vatican, B.A.V., Reg. Lat. 697. Souvenons‑nous aussi de Philippe Oger, qui traduisit le De venenis de Pietro d’Abano en 1402 à la demande de Jean Lemaingre, dit Boucicaut, maréchal de Charles VI45. Quant au texte intitulé La connaissance du corps humain dans le ms. Paris, BnF, fr. 1317, daté du XIVe s., il est présenté en ces termes : « De la congnoissance des corps humains… mis du latin en françois par frere Nicole Saoul, autrement dit de Saint Marcel, de l’ordre de Nostre Dame du Carme a Paris… et fut translatée l’an de grace mccc quatre vingt et seize. »
19La première traduction italienne de Sérapion fut réalisée pour sa part par un Mendiant de Padoue à la fin du XIVe siècle46, plus précisément un Ermite de saint Augustin que le colophon présente ainsi : Frater Jacobus Phyllipus de Padua, ordinis heremitarum scripsit. « Frère Philippe » effectua en effet ce travail sur demande de Francesco Novello da Carrara, dernier seigneur de la ville de Padoue, et ce texte (actuellement ms. Londres, BL, Egerton 2020), est attesté dans la bibliothèque de Francesco Novello par une liste de ses livres établie le 9 mai 1404, terminus ante quem de la version. Le terminus a quo est l’année 1390, date à laquelle Francesco Novello libéra la ville de la domination de Giangaleazzo Visconti, et les chercheurs ayant étudié ce manuscrit se sont demandé si « frère Giacomo Filippo » était l’auteur ou seulement le copiste du volgarizzamento, comme dans le cas du Thesaurus pauperum en italien copié en 1448 par un Augustin en l’honneur d’un barbier de Chioggia47 ; la note finale pourrait en effet être comprise dans ces deux sens. Mais l’attention portée à la science et à la médecine par les théologiens ESA qui opéraient à Padoue depuis la fin du XIIIe siècle, en particulier par Agostino d’Ancona (†1328), qui enseigna au studium de Naples, fait pencher Roberta Monetti, dans sa thèse récemment soutenue, pour la première hypothèse48.
20En Italie toujours, comme l’avait souligné Geneviève Esnos, des traductions virent le jour de manière spontanée et dispersée dans des cercles monastiques, parmi lesquels la première place revient aux Jésuates et aux Ermites de saint Augustin49. De là, elles se diffusèrent vite et en grand nombre dans la riche bourgeoisie, à en juger par la provenance des manuscrits. Pourtant, il semble bien que ce soit d’abord à l’intention des religieux et des religieuses peu instruits qu’elles avaient vu le jour : ce fut « per sadisfare alle petizioni de’ servi di Jesu Cristo, i quali non intendono il parlare litterato » que fra Gentile da Foligno traduisit la Scala paradisi de Jean Climaque. Ce fut pour les Ermites de saint Augustin que l’un d’eux, Andrea, traduisit « ad utilità de’ semplici et indocti fratri » le Liber de fide ad Petrum pseudo‑augustinien. Ce fut pour les Augustines de San Gaggio que frère Domenico da Scarperia, ermite du couvent du Saint‑Esprit de Florence, traduisit vers 1482 les Sermones de saint Bernard et très certainement aussi un gros recueil de traités pseudo‑augustiniens dont le De gratia et libero arbitrio, le De triplici habitaculo, la Scala paradisi, le De duodecim abusionum gradibus, le De vita Christiana, le De disciplina Christiana, le De spiritu et anima et deux opuscules « Della verginità servanda50. »
21Les Augustins furent‑ils donc à l’occasion des intermédiaires entre « culture populaire » et culture savante ? Ce sont des concepts discutables, mais le rôle d’interface de ces frères ne l’est pas.
Traces de bibliothèques
22Des mêmes milieux émanent par ailleurs des prescriptions détaillées concernant le soin des livres, tant dans les constitutions que dans les actes de généralat comme ceux de Grégoire de Rimini (†1358), ainsi sa lettre ou plutôt ses constituciones et ordinaciones locales concernant le couvent de Naples du 27 janvier 1358 :
Presencium tenore etiam statuimus ut libri armarii conventus prefati fratri uni conventus sub sua custodia conmitantur, quorum ipse inventarium facere teneatur, ut de ipsis dignam valeat reddere rationem. Quorum custodia, ut melius habeatur nec hinc inde ut plures fratres dispersi exquisiti coloribus amitantur, volumus et districte precipiendo mandamus ut nullus liber in armario catenatus de dicto armario extrahatur, nisi forte magister vel lectores conventus actu legentes aliquo ex libris dicti armarii pro sua lectura indigerent, etc.51
23On doit aussi au médecin Michel Savonarole (1385‑1468), dans son Libellus de magnificis ornamentis regie civitatis Padue, un éloge de la bibliothèque des Augustins de Padoue, présentée comme une des plus belles et plus riches de la ville, dont on peut tirer divers enseignements :
Alterum vero locum gloriosum primo in aspectu iocundissimum nimis nominabo, quem bibliothecam Eremitanorum appellant, cuius ingressus librorum pulcritudine eorumque multitudine homines in admirationem ducit. Locus enim amplissimus est, vitreis fenestris et lucidus et ornatus, cuius superiora scampna, parte ad septentrionem versa, que grammatice, que rethorice, que loyce, que philosophie attinent, libros speciosos cum catenis tenent; hacque in parte in mechanica plurimi et in theologia collocantur. Altera vero ad meridiem versa que decretis, que decretalibus, que novo et veteri Testamento attinent. Eorum omnium summa sunt quadringenta gloriosa volumina52.
24Il décrit la bibliothèque des Ermites de Padoue comme un lieu qui suscitait l’admiration du visiteur, tant pour la beauté des livres que pour leur quantité, toutes disciplines étant représentées le long des murs sur des étagères, plutei : vers le nord, les livres de grammaire, rhétorique, logique, philosophie et théologie, vers le sud les livres de droit canonique et les textes bibliques. Savonarole précise que les livres étaient enchaînés, un choix fondé à la fois sur la valeur des livres (qualifiés de speciosos) mais aussi sur la nécessité de les laisser toujours à la disposition des frères. Outre les étagères ouvertes, il devait y avoir des armoires fermées : les Constitutions de 1290 évoquent en effet un armarium, entendant par là une armoire fermée, dans la sacristie ou dans le dortoir.
25Comme les autres ordres mendiants, les Ermites de saint Augustin s’étaient donc dotés assez tôt d’une bibliothèque qui renfermait des œuvres bibliques, les écrits les plus significatifs des théologiens, maîtres et auteurs augustiniens, en plus des œuvres de poètes, philosophes, juristes, mathématiciens et médecins. L’analyse de ces bibliothèques et des manuscrits conservés offre des informations précieuses, tant sur les textes utilisés pour la prédication et l’enseignement, que sur les utilisateurs eux‑mêmes. Nous n’avons pas de sources sur la date de fondation de la bibliothèque du couvent Santi Filippo e Giacomo de Padoue, ni sur le nombre de volumes qu’elle contenait : le premier inventaire qui nous soit parvenu est celui que Tomasini réalisa en 1639, ce qui rend le témoignage de Savonarole, évoquant 400 volumes au xve siècle, d’autant plus précieux. Pour donner un ordre d’idées chiffré, lorsqu’un état des bibliothèques mendiantes de San Gimignano fut dressé le 13 novembre 1440, il en ressortit que le couvent de Sant’Agostino avait 106 odices, celui de S. Domenico 60, celui de S. Francesco 30, et la Pieve 2653.
26Il est vrai, comme le soulignait Davide Gutierrez, que beaucoup de bibliothèques ont été dispersées54, et que certaines ne sont plus attestées que par la correspondance des frères55. Vrai aussi qu’on dispose de beaucoup moins d’inventaires pour Carmes et Augustins que pour Dominicains et Franciscains – et que dans ces deux derniers ordres, certains prélats rassemblèrent de si riches bibliothèques que Cesare Cenci a pu en tirer une étude sur les bibliophiles franciscains56, tel Matteo della Porta da Como, archevêque de Palerme, dont l’inventaire de 1377 liste 114 codices, dans lesquels la partie religieuse est minoritaire57. Dans le même ordre d’idées, il faudrait pouvoir analyser la liste encore inédite de livres légués à son couvent d’origine, les Augustins d’Aix‑en‑Provence, par Pierre Marini, évêque de Glandèves et confesseur du roi René d’Anjou58.
27Quelques inventaires nous sont toutefois parvenus, sans doute bien moins nombreux que ceux qui existèrent, si l’on se souvient du soin de l’inventaire sur lequel insistait Grégoire de Rimini à l’adresse du couvent de Naples. Pour les Carmes, la question est assez vite cernée, puisqu’on ne connaît aujourd’hui que l’inventaire établi en 1391 pour le couvent de Florence59. Il ne manque toutefois pas d’intérêt puisqu’y sont recensés un certain nombre de livres de science au sens que nous donnons à cette expression.
28Dans cet inventaire qui divise la collection en deux grandes sections, libraria et livres extra librariam60, on trouve ainsi le Pantegni (n° 10) et les Diete d’Isaac (n° 381)61, le De proprietatibus rerum de Barthélemy l’Anglais62, que le couvent possédait, comme tant d’autres couvents mendiants, le Liber naturalium rerum de Servasanto da Faenza (OFM) en deux exemplaires (n° 148 et 157), l’Algorismus vulgaris de Jean de Sacrobosco, appelé ici Questiones geometrice63 et le Tractatus de Spera du même, sous le n° 41964, ainsi que le Secretum secretorum du Pseudo‑Aristote (n° 598)65.
29L’inventaire donne aussi à voir des passations de livres entre frères, attestées par ailleurs par les actes de la pratique ou les ex libris – un recueil de médecine comme le ms. Ashmole 1398 de la Bodleian Library d’Oxford ne porte‑t‑il pas mémoire d’un don de frère Roger Roo à Robert Walton, tous deux carmélites ? Au couvent de Florence, les Diètes d’Isaac avaient appartenu à Petrus Magister avant de devenir la propriété du provincial Laurentius Vannis, puis d’échoir à magister Albizus (Albizus Azolinus ou Azolini de Nerlis, mort en 1428)66 ; le traité sur la sphère de Sacrobosco est présenté comme ayant appartenu à Laurentius Vannis67 ; quant au Secretum secretorum, il apparaît comme faisant partie des livres d’un magister Philippus dont la liste fut établie en 141468.
30Pour les Augustins, le plus vieil inventaire connu est celui des Grands Augustins de Paris – couvent fondé en 1259 –, effectué lors de la visite du vicaire général Henri de Paris. La moisson est certes assez maigre (46 items, essentiellement théologiques), mais on y relève un quidam liber de medicina sous le numéro 4169. On sait par ailleurs que cette bibliothèque fut complétée par le legs de Gilles de Rome en 1316 : dans son testament, il léguait aux Augustins de Paris des livres de toutes sortes (philosophiques, théologiques, juridiques et autres), dont malheureusement le détail nous échappe70.
31Une liste de 57 volumes du couvent de Ratisbonne établie en 1347 nous est également connue, mais notre quête s’y avère infructueuse : d’Aristote, les frères ne possédaient que le Secretum secretorum (et encore s’agit‑il d’un pseudépigraphe), et en guise d’œuvres non théologiques, on ne relève guère qu’Albert le Grand présenté comme l’auteur d’un De proprietatibus rerum, un traité sur les yeux et un livre de Constantin sur la médecine71.
32Quant au couvent romain de Sant’Agostino dont l’inventaire des livres fut établi au xve siècle, il abritait une section Libri de fisicalibus et medicinis, maigre mais non nulle puisqu’y figuraient le De ingenio sanitatis et le De crisibus de Galien72, le Breviarium de Jean de Saint‑Paul73, le Viaticum de Constantin74, un commentaire de Taddeo Alderotti au Pronostic d’Hippocrate75, et des écrits anonymes que leurs incipit et desinit ne permettent pas d’identifier76.
33On a évidemment plus de grain à moudre avec l’inventaire concernant York, seul inventaire, daté de 1372, d’un prieuré augustinien conservé pour l’Angleterre. Ce document est célèbre à cause de la formidable bibliothèque de John Erghome dont il donne l’état. Mais avant d’évoquer plus en détails ce personnage, il faut rappeler que c’est un autre Augustin, Richard Thorpe ou de Thorpe, auteur d’un kalendarium avec tables des éclipses de lune et de soleil pour les années 1386‑1460, qui légua sans doute quatre livres, dont deux d’astrologie ou d’astronomie, à la bibliothèque des Augustins de York, d’après le catalogue de 1372 édité par M. R. James77. La bibliothèque initiale, qui comprenait quelque 250 volumes, fut considérablement augmentée par le legs de John Erghome, qui laissa ses livres à ses frères quand il quitta York en 1372 ; il possédait 306 ouvrages, dont deux de magie et 27 d’astronomia et astrologia, sans oublier la nécromancie…, mais surtout 22 volumes de médecine représentant 91 œuvres, un domaine qui n’était pas du tout représenté dans la bibliothèque d’origine78, ce qui en fait la plus grande collection de médecine possédée par un frère connue à ce jour, selon K. W. Humphreys79.
34John Engahome, ordonné acolyte en 1353 à Durham, étudia au couvent d’Oxford puis compta parmi les frères de York en 1372 ; il fut probablement admis à la faculté de théologie de Bologne en 1380, et en 1385, sur ordre de son prieur, il fut nommé magister antiquus et régent du studium generale Curie, alors à Naples. On ignore d’où il tenait ses livres et à quelle date sa collection vint s’ajouter à la bibliothèque des Augustins de York : peut‑être les acquit‑il auprès de libraires à Oxford ou au cours de ses séjours en Italie, peut‑être disposait‑il d’un copiste en tant que maître de théologie ; il était en tout cas présent (de même que Richard Thorpe) lors de l’établissement du catalogue comme l’atteste l’inscription initiale :
Inventarium omnium librorum pertinencium ad comune armariolum domus Eboracensis ordinis fratrum heremitarum sancti Augustini factum in presencia fratrum Johannis de Ergum Johannis Ketilwell Ricardi de Thorpe Johannis de Appilby Anno domini MCCCLXII in festo nativitatis virginis gloriose. Fratre Willelmo de Staynton tunc existente priore.
35La richesse du fonds scientifique de York est‑elle pour autant un hapax à relier exclusivement aux intérêts personnels du généreux donateur, et donc à la biographie de John Erghome ? Il n’est pas facile de répondre à cette question des livres possédés par des frères moins flamboyants que John Erghome : si l’Epistola astrologica composée dans les années 1340 par l’Ermite de saint Augustin Augustin de Trente, par exemple, atteste une connaissance du traité d’astrologie médicale De urina non visa de Guillaume l’Anglais, sans doute au programme de la faculté de médecine et arts de Bologne à son époque80, on peut penser, sans pouvoir trancher, qu’il connut ce livre soit par son couvent (il fut lecteur à Pérouse et à Trévise), soit par des liens possibles avec les milieux universitaires d’Italie septentrionale.
36Né à la fin du XIIIe siècle et connu pour s’être adonné en même temps à l’étude de l’astrologie et à celle de la médecine, Augustin fut chapelain de l’évêque de Trente, Nicola Abrein, de Brünn, et en 1340, alors qu’il était lecteur au studium de Pérouse, il composa une Epistola astrologica adressée à son évêque, justifiant son entreprise de rédiger un traité médico‑astrologique sur la peste par le fait que les médecins de toute l’Italie ignoraient les racines de la maladie :
Determinavi infrascripta in universitate studii Perusii propter ignorantiam infirmitatis. Nam in ista pestilentia infirmitatum medici Florentie Perusii Rome atque in ceteris regionibus Ytalie tribuebant unam medicinam omnibus humoribus, ut scriptum fuit mihi, ignorantes radices infirmitatum. Et accidit error iste pestiferus multis medicis propter ignorantiam astronomie81.
37Selon lui, la racine de la pestilence qui s’était diffusée cette année‑là dans l’Italie centrale tenait à la mala constellatione planetarum regnantium. Partant de ce principe, et en étayant son argumentation de citations d’Hippocrate, Galien, Dioscoride, mais aussi Avicenne ou Aristote, il examinait en neuf chapitres la nature des symptômes, les précautions prophylactiques à prendre, les parties du corps les plus fréquemment atteintes, les personnes et les régions plus sujettes à la contagion selon la doctrine astrologique ; le traité se concluait sur quelques recommandations particulières adressées aux médecins de la région de Trente. Outre cette Epistola, il aurait laissé une prédiction pour l’année 1340 et aurait été ensuite lecteur principal au studium de Trévise en 1358, mais on ne sait rien de plus de lui, pas même la date de sa mort.
38De même, si tel sermon de Jordanus de Quedlinburg (Jourdain de Saxe), atteste qu’un certain nombre d’œuvres scientifiques lui étaient accessibles au moment où il composa ses sermons, cela ne veut pas dire que son couvent les possédait ; s’il était à Bologne, on pense bien évidemment à un lien possible avec la faculté de médecine, dont l’enseignement combinait médecine et science des astres, comme l’attestent les célèbres statuts de 1405, qui reflète sans doute une pratique antérieure, comme on l’a dit82.
Autres indices d’un intérêt pour les sciences : sermons et lettres
39Après avoir posé la question de la possession de livres de science par des frères, il faut s’arrêter à présent sur un autre indice de l’intérêt des Augustins pour différentes disciplines, à savoir les traces laissées dans leurs écrits, à commencer par leurs sermons.
40Dans les années 1400, le recueil composé par le franciscain Pierre‑aux‑Bœufs (Petrus ad Boves) fait place à quatre reprises au thème du soleil ; vers 1480, le « Dominicain de Semur » étudié par H. Martin évoque la conjonction de Jupiter et de Mercure comme bénéfique83 ; au milieu du xve siècle, l’Augustin de Bayeux Simon Cupersi rappelle brièvement que « la terre est stable et immobile. Les naturalistes énoncent, en effet, cette maxime : il est nécessaire au ciel de se mouvoir et à la terre de se reposer84 ». Mais avant eux et surtout, Jourdain de Quedlinburg intègre une large culture en matière d’astronomie à sa prédication. Originaire de Quedlinburg, il entra, dès son jeune âge, dans l’ordre des Augustins et après de premières études dans son pays d’origine, il fréquenta le studium generale de son ordre à Bologne (1317‑1319) et celui de Paris (vers 1319‑1322). Parmi ses professeurs, il eut entre autres Henri de Friemar l’ancien, Prosper de Reggio Emilia et Albert de Padoue. De retour dans sa province religieuse, il assura durant de nombreuses années (de façon certaine entre 1327 et 1331) la charge de lecteur au studium generale des Augustins d’Erfurt et de Magdebourg. Il jouissait dès les années 1330 d’une réputation et d’une confiance fort grandes bien au‑delà des milieux augustiniens, et à plusieurs reprises, il participa aux chapitres généraux de son ordre, ainsi à Sienne en 1338 et à Milan en 1343. Jourdain fut également à différentes reprises, au moins pour les années 1346‑1351, provincial de sa province d’origine de Thuringe‑Saxe. En 1357, il termina son célèbre Liber vitasfratrum85, et l’on ne peut s’empêcher de penser qu’il conçut lors de son séjour en Italie un vif intérêt pour la science des astres86…
41En cela, il se comporta à la manière d’autres mendiants, notamment dominicains, tel Nicoluccio d’Ascoli, un des trois destinataires du traité d’astrologie médicale du frère Nicolas de Paganica87, qui établissait un parallèle entre la Trinité et la triade Jupiter‑Mars‑Vénus dans un de ses sermons composés entre 1342 et 134888.
42À propos du verset erunt signa in sole et luna tiré de l’Évangile de Luc (Luc 21, 25), par exemple, Jourdain fait montre de connaissances livresques variées, tant en ce qui concerne la terminologie technique que la gamme des auteurs indispensables sur ces questions ; et de renvoyer à Ptolémée, Galien, Hippocrate, Alfraganus (al‑Farhgâni), Bède ou encore Aristote. Les sept planètes et leurs propriétés sont nommées dans trois autres de ses prêches (In adventu, Sermo 9, Dom. Tertia in adventu, Sermo 25, In circumcisione Domini, Subsermo primus 89) et en d’autres endroits, le mouvement des planètes et le mouvement au ciel des étoiles fixes sont rapportés aux trois états spirituels, incipientes, proficientes et perfecti (Dominica secunda in adventu, Sermo 11).
43Les correspondances conservées peuvent nous renseigner elles aussi sur le tropisme de certains Augustins pour la science médicale ou astrologique. Les liens de Pétrarque avec les Augustins (Dionigi da Borgo San Sepolcro, Barthélemy d’Urbino, Luigi Marsili, Bonaventure de Padoue, et d’autres encore) ont ainsi été largement mis en lumière89 et l’on sait par exemple que quand Bonsembiante, professeur à Padoue, meurt en 1369, il écrit une lettre touchante à son frère Bonaventura, lui aussi augustin et enseignant à Padoue90. Et entre autres amis augustins, il en est un, Dionigi da Borgo San Sepolcro, que Pétrarque qualifia de coeli scrutator, cognitus astris91 dans une épitaphe : est‑ce seulement une métaphore ?
44D’après Emile Van Moé, Dionigi dut devenir docteur vers 1323 ou 1324 et demeura probablement à Paris. Puis il fut lecteur au studium d’Avignon, avant d’accepter de l’être à Naples sur l’invitation du roi Robert en 1387 ou 1388. En 1328, nous savons que Dionigi entretenait une correspondance avec le célèbre Giovanni Villani. Florence subissait alors les outrages de Castruccio Castracani, dont Villani avait appris les attaques à Dionigi. Celui‑ci répondit en prédisant la mort du tyran. Mais les événements semblèrent le contredire92.
45Villani annonçait la victoire de Castruccio Castracani à Pistoia, et la réponse de Dionigi fut la suivante : « Je te confirme ce que je t’ai écrit dans ma précédente, et si Dieu n’a pas changé son jugement et le cours des astres, je vois Castruccio mort et enterré. » Il avait donc prédit la chute de Castruccio, ce que rappelle Villani dans sa Cronica :
Di questa morte di Castruccio ci cade di fare memoria a noi autore, a cui avenne il caso. Essendo noi in grande turbazione della persecuzione che facea al nostro Comune, la quale ci parea quasi impossibile, dogliendone per nostra lettera a maestro Dionigio dal Borgo a San Sepolcro, nostro amico e divoto, dell’ordine degli agostini, maestro in Parigi in divinità e filosofia, pregando m’avisasse quando avrebbe fine la nostra aversità, mi rispuose per sua lettera in brieve, e disse: “Io veggio Castruccio morto; e alla fine della guerra voi avrete la signoria di Lucca per mano d’uno ch’avrà l’arme nera e rossa, con grande affanno, ispendio, e vergogna del vostro Comune, e poco tempo la gioirete”. Avemmo la detta lettera da Parigi in quegli giorni che Castruccio avea avuta la vittoria di Pistoia di su detta, e riscrivendo al maestro com’elli Castruccio era nella maggiore pompa e stato che fosse mai, rispuosemi di presente: “Io raffermo ciò ti scrissi per l’altra lettera; e se Idio nonn‑ha mutato il suo giudicio e il corso del cielo, io veggio Castruccio morto e sotterrato”. E com’io ebbi questa lettera, la mostrai a’ miei compagni priori, ch’era allora di quello collegio, che pochi dì innanzi era morto Castruccio, e in tutte le sue parti il giudicio del maestro Dionigio fu profezia93.
46Selon E. Van Moé, Pétrarque n’estimait pas les astrologues et ce n’est pas ce titre qu’il a voulu donner à son ami. Et pourtant…
47Certains Augustins firent franchement œuvre de science tel Henri de Sinrenberg, qui en 1346, à Gand, acheva un commentaire au De sphera dans lequel il s’adressait à ses amis et compagnons du studium du couvent de Milan94, ou le futur évêque de Fiesole Guglielmo Becchi (de Becchis), auteur en 1456, alors qu’il était prieur de Santo Spirito, d’un De cometa95 qu’il dédia à Piercosimo de Médicis96.
48Enfin, si le goût de certains Augustins pour la science des astres perspire dans la possession de livres ou dans la composition de textes de nature diverse, il se reflète aussi dans la possession d’instruments de mesure comme la navicula (un cadran solaire portable en forme de navire). C. Eagleton relève que les communautés de Warrington et plus encore de Leicester étaient très liées aux instruments astronomiques en général, et en particulier à la navicula97. À Leicester, entre 1477 et 1494, on a la preuve que la navicula, au milieu d’autres instruments, a été acquise pour l’abbaye par frère William Charite, per fratrem Charite. Et on n’oubliera pas les instruments astronomiques possédés à York et attestés dans le catalogue édité par Humphreys : Instrumenta astrologica magistri Erghome/horologium auricalcium/Astrolabium cum 7 laminis/Quadrans Prefacii iudei/Spera auricalcea/Clok eneum/Astrolabium98. Pareille enquête reste à mener pour l’Italie…
49À parcourir différents types de sources, bien que cette quête soit loin d’être achevée, il semble qu’on peut au moins affirmer qu’en différents lieux, en Italie et en Angleterre notamment, des couvents augustins disposaient de réels moyens d’accès à la connaissance de la médecine et des phénomènes célestes. Dans ce phénomène, la fortune des œuvres de Gilles de Rome joua bien sûr un rôle important, car à partir du moment où elles firent figure de programme officiel, la voie fut largement ouverte pour l’étude des phénomènes naturels tous azimuts. On songe entre autres à son De materia celi, et l’on n’oubliera pas que dans les œuvres dubia on lui attribue un De significatione planetarum ; de fait, si l’on consulte les catalogues des manuscrits d’Augustins établis par A. Zumkeller99, malgré des incomplétudes ou imprécisions par endroits, deux caractéristiques s’imposent : on y trouve un grand nombre de vies de saint Augustin, lié au fait que les chanoines du même nom leur disputaient ce fondateur supposé ; et un second massif est constitué par des commentaires aux œuvres naturalistes d’Aristote s’inscrivant dans la lignée de celles de Gilles de Rome.
50Ce rôle‑clé joué par le premier intellectuel de l’ordre (malgré quelques problèmes avec la censure dans les années 1270, rappelons‑le) se reflète dans de nombreux textes qui nous renseignent sur le cursus et le contenu des études. On l’a dit plus haut, l’ordre s’adonna rapidement aux études et s’y distingua. En 1287, quatre studia existaient en Italie : près de la Curie Romaine, à Padoue, à Bologne et à Naples. Mais le studium de Paris formait seul des maîtres en théologie, et les « docteurs de Paris » constituèrent l’élite intellectuelle de l’Ordre des Ermites100. Gilles de Rome, plus tard prieur général, puis archevêque de Bourges, fut pour les Augustins ce que Thomas d’Aquin était pour les frères Prêcheurs, le docteur par excellence101.
Les Augustins et la médecine
51Pour tenter à présent de répondre à notre questionnement initial, à savoir l’intérêt des Mendiants pour les sciences, et d’apprécier l’éventuelle particularité des Augustins de ce point de vue, voilà, semble‑t‑il, ce qu’on peut dire : la science des astres ne fut pas boudée par ces frères, même dans sa dimension la plus suspecte aux yeux de l’Église à savoir l’astrologie médicale dont se réclamait un Augustin de Trente ; quant à la médecine, non seulement elle ne fut pas complètement ignorée au sein des couvents mais des Augustins sont connus pour l’avoir exercée, en interne ou en externe, ce qui leur fut prescrit en 1388 : en interne, on peut mentionner le cas intéressant du prieur John d’Arderne, à Londres, qui voulait construire une infirmerie, ad fabricam et edificationem velle cuiusdam infirmarie in Loco londonensi prefato, ce qui valut aux couvents et aux frères une lettre très détaillée de Grégoire de Rimini datée du 17 août 1358102 ; en externe, les exemples ne manquent pas, et en différents lieux. En France, à Metz, « maistre Girard, le grand docteur », du couvent des Augustins, était médecin stipendié de la ville ; en 1488, il abandonna ces fonctions pour devenir bénédictin, mais redevint Augustin dès 1490 et recommença de soigner pauvres malades de la ville. En Angleterre, frère Robert Waldeby (m. 1398), qui passe pour avoir été le médecin de Richard II, est qualifié, dans son épitaphe, de ingenuus medicus, et un autre frère, William Welles, se voit donner en 1422 la permission de continuer à pratiquer103 ; Grégoire de Rimini, pour sa part, évoque frater Arnoldus, de Ratisbonne, comme médecin du roi de Hongrie, phisicum domini regis Ungarie104 en 1358, et on dispose aussi d’un témoignage de Jourdain de Saxe sur la pratique de frères souvent passés par l’Italie au cours de leur formation : dans son Liber vitasfratrum, plus précisément son chapitre De cautelis castitatis, il cite ainsi un frère dont il ne donne pas le nom, mais aussi et surtout deux frères enseignants en situation d’auscultation, qui soulève le problème de la pudeur :
Aliud exemplum peroptimum est de fratre Hermanno de Hallis baccalaurio, qui vir tantae pudicitiae fuit, quod licet ignarus non esset artis physicae, pulsum tamen mulieris, quantumcumque rogatus, tangere noluit.
Simile exemplum de fratre Augustino de Vicentia, olim lectore in Padua, viro utique venerabili, ut ab antiquis patribus meis audivi. Hic cum esset lector in Ratispona et visitaret cum aliis fratribus quandam sanctam matronam infirmam et morti vicinam, porrectum sibi ab ea brachium, ut pulsum summ tangeret, quia experientiam medicinae non parvam habebat, ipse brachium eius nudum tangere noluit, etc.105
52Et au siècle suivant un autre Augustin, italien cette fois, Ambrosius Corioloanus ou de Cori (1432‑1485), reprendra cet exemple de pudeur en qualifiant ses deux prédécesseurs (dont l’un, soulignons‑le, avait été lecteur à Padoue) de physici doctissimi et expertissimi :
Duo quoque nostrae sacrae Religionis viri Castissimi, quorum alter Augustinus Vicentinus, alter Hermandus Germanus appellatus, physici doctissimi et expertissimi, pulsum mulierum ad quamcumque earum instantiam ob eorum conservandam pudicitiam et tangere et indicare voluerunt numquam106.
53Enfin, comment négliger les liens entre hommes de science et Ermites de saint Augustin que reflète post mortem l’élection de certaines sépultures ? Le cas le plus célèbre est celui du médecin Gentile de Foligno (m. 1348), qui repose chez les Ermites de saint Augustin de Pérouse, mais à la même époque, une autre figure intéressante émerge de la documentation notariale, celle de Giacomo Zanetini. Fils de Giovanni, grammatico de Trévise, il fut diplômé à Padoue en arts et médecine entre 1370 et 1372 ; inscrit à la fraglia des médecins en 1378, il fut par la suite professeur ès arts et médecine au studium de Pavie, où il enseigna sans interruption jusqu’à sa mort survenue en 1402107. À partir de l’analyse de ses quatre testaments, dictés entre 1391 et 1402, Maria Chiara Ganguzza Billanovich a reconstruit sa biographie, d’où l’on peut déduire le rapport très particulier que le professeur entretenait avec les Ermites de saint Augustin, dont il était par ailleurs voisin, puisqu’il habitait via del Falaroto108. Depuis son premier testament, daté du 30 août 1391 et dicté dans la sacristie de leur couvent, Zanetini avait demandé à être enterré dans leur couvent (in sua capella que dicitur Sancte Marie Antique, in quodam sepulcro quod idem testator edificari fecit)109.
54Il avait en effet reçu dans cette chapelle le 14 juillet précédent des frères réunis dans le chœur, gerentes grandem affectionem ad personam honorabilis ac sapientis viri magistri Iacobi Zanetini artium et medicine professoris eximii et volentes hanc suam affectionem ostendere110.
55En échange de cette chapelle, et de la célébration d’une messe journalière pour son âme et celle de ses défunts, il leur donna une maison de bois couverte de tuiles, avec courette et jardin, dans le bourg d’Ognissanti. Et ce lien fort entre Zanetini et le couvent des Saints Giacomo et Filippo se reflète aussi dans le choix du prénom qu’il donna à son fils, Giacomo Filippo.
En forme de conclusion
56Demandons‑nous pour finir, tout en ouvrant notre questionnement de départ, jusqu’où alla le goût pour la science de certains de ces Augustins, en d’autres termes, si leur appétit pour la médecine, l’astrologie ou l’astrologie médicale confina parfois, comme on en a des exemples pour d’autres ordres mendiants, avec un attrait pour les savoirs illicites. Le regain récent des publications sur la magie et la divination au Moyen Âge, dans la lignée des travaux pionniers de Lynn Thorndike, David Pingree, Charles Burnett et Richard Kieckhefer111, nous fait connaître quelques destins individuels de frères ou de moines prouvant que la tentation put être forte de franchir le pas entre science et magie. Dépassant les cas individuels, constitutions et actes de chapitres de différents ordres donnent à penser que cette tentation dut être régulièrement combattue, donc jamais éradiquée : dès les débuts des principaux ordres mendiants, on trouve une allusion aux livres interdits112, en 1272, le chapitre de Narbonne enjoint de remettre tout ouvrage de magie ou d’alchimie afin qu’il soit brûlé113, et en 1279, le chapitre de Provence ordonne la destruction des livres nigromanti et superstitiosi mais aussi interdit les ventes de pierres précieuses, anneaux ou autres iocalia114. Les Franciscains semblent suivre la même pente, et bien que, depuis 1295, leur législation leur interdise de détenir, lire ou écrire des ouvrages d’alchimie115, dans une œuvre collective comme la Tabula medicine née en milieu franciscain dans l’Angleterre du début du XVe siècle, si on ne trouve pas de trace d’intérêt pour l’astrologie, on en trouve beaucoup pour la magie et l’alchimie116… Quant aux Carmes, si l’on manque de matière pour écrire une histoire du goût de l’alchimie au sein de cet ordre, on ne peut évidemment oublier la figure du Catalan Guillaume Sedacer, auteur à la fin du XIVe siècle d’un traité alchimique auquel est attaché son nom, Sedacina117.
57Ce qu’on sait des Augustins à ce jour permet‑il de cerner leur attrait pour les savoirs illicites de leur temps ? Force est de revenir ici à la bibliothèque de John Erghome qui, riche de quelque 300 volumes, comprenait deux manuscrits de magie qui furent classés en 1372 dans la rubrique Prophecie et supersticiosa du catalogue de la librairie du couvent118. Enfin, outre les intérêts personnels de cette figure exceptionnelle, qu’un passage par l’Italie lui permit sans nul doute d’assouvir, des traces d’un intérêt pour la science se muant en intérêt pour la magie se donnent à voir ailleurs : le couvent augustinien de Třeboň (en allemand, Wittingau), par exemple, est un lieu où l’intérêt pour la magie est net, selon Benedek Láng119, et on ne saurait oublier que Pierre Tosant et Lancelot Martin, hommes « de grand savoir en médecine et magie », qui se disaient professores de leur ordre et se firent fort de soigner Charles VI en 1397, étaient deux Ermites de saint Augustin120. Mal leur en prit, puisqu’ils furent dégradés et exécutés à Paris le 31 octobre 1398. Mais cette issue tragique liée à un contexte très particulier ne doit pas nous décourager de poursuivre l’enquête sous les cieux plus ensoleillés de l’Italie médiévale.
Bibliographie
Sources
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Notes de bas de page
1 Voir entre autres Lauer 1991.
2 Voir entre autres le canon VIII du Concile de Tours (1163), dans Mansi 1776, col. 1179 : Nullus omnino post votum religionis… ad physicam legesve mundanas permittatur exire. Si vero exierit et ad claustrum suum infra duorum mensium spatium non redierit, sicut excommunicatus… evitetur.
3 Le lecteur nous pardonnera de retrouver ici des idées ou exemples développés dans Moulinier‑Brogi 2012.
4 Jacquart 1998, p. 38.
5 Wickersheimer 1979, p. 541.
6 Getz 1998.
7 Voir Dominican Chapter acta on medicine and medical practice, Appendix A, dans Montford 2004 : Ordinamus et strictissime inhibemus quibuscunque ordinis nostri fratribus sub poena gravioris culpae ne medicine artem sive physicam sive chirurgicam exerceant quascumque licentias super his hactenis concessas penitus irritantes.
8 Voir notamment Montford 2003.
9 Getz 1998.
10 De adventu Minorum in Angliam, I, 49, cité dans Garcia‑Ballester 2001, p. 32 et n. 98.
11 Voir Reichert 1896. Gilles de Santarem a fait l’objet d’une thèse encore inédite : McCleery 2000.
12 Cité par Jankrift 2003, p. 27.
13 Voir Webster 1993, p. 188‑189 : Arnulf fut le médecin de la reine Marie, femme de Jaime II, en 1307. La note 38 p. 188 ajoute qu’une lettre de James II à Gundisalvo, ministre général de l’ordre, confirme que frère Fernando Garcia, custode de Valence, irait le voir, ce qui implique que frère Albert, médecin du roi, avait été remplacé par un autre frère.
14 Wickersheimer 1979, p. 686.
15 Cf. The Dominicans 1988, p. 4 et Murray Jones 2011, p. 285.
16 Getz 1998, p. 13.
17 Voir à ce sujet l’Appendix B, « Friars associated with some aspect of medicine or medical writing », Montford 2004.
18 Villani le présente comme dominicain, mais il est dit chartreux dans la transmission de son œuvre ; sur cette question encore obscure, voir Chandelier 2008.
19 Voir Talbot‑Hammond 1965, p. 79. L’œuvre de Henry Daniel, d’abord éditée dans le cadre d’une thèse (Jasin 1983), a fait l’objet d’une nouvelle édition : Liber Uricrisiarum: A Reading Edition, éd. E. Ruth Harvey, M. Teresa Tavormina, Sarah Star, Toronto, Toronto University Press, 2020.
20 Wickersheimer 1979, p. 722.
21 Ibid., p. 776.
22 Ibid., p. 642.
23 München, Bayerische Staatsbibliothek, Codex Latinus Monacensis 267, XIVe s., f. 102r‑116r. Édition de ce texte : Moulinier‑Brogi 2017.
24 Ms. Oxford, Merton College, 229 [N.3.10].
25 On me permettra de renvoyer à ce sujet à Moulinier‑Brogi 2013.
26 Nicoud 2007, p. 553.
27 Voir Nebbiai 2002, p. 233.
28 Voir par exemple l’inventaire de S. Antonio de Gemona (OFM), établi en 1451, qui distingue « Inventario dei libri della sacrestia » et « Inventario dei libri », ou encore celui des Ermites de saint Augustin de Gubbio, dressé en plusieurs temps entre 1341 et 1382 : « Inventario degli oggetti e dei libri della sacrestia » (cité par Nebbiai 2002, p. 267).
29 Gadrat 2014.
30 Wickersheimer 1979, p. 610.
31 Ibid., p. 742.
32 Exemples rassemblés par Montford 2004, p. 151.
33 Voir Montford 2011 et Pesenti 1995.
34 Voir Montford 2004 et Moulinier‑Brogi 2017.
35 Martin 1988, p. 249.
36 Cf. Volti 2003, p. 10.
37 Martin 1988, p. 545. Auteurs ESA de quodlibeta répertoriés dans Glorieux 1928 : Prosper de Reggio Emilia ; Augustinus Triumphis ; John of Lana (?) ; Guillaume de Crémone ; Gérard de Sienne ; Jacques de Pamiers ; Jacques de Viterbe ; Henry l’Allemand ; Grégoire de Lucques ; Amedeus de Castello.
38 Voir Roth 1958a, p. 39* et Roth 1961.
39 Roth 1958a, p. 42*.
40 Voir Hardy 1873, p. 778.
41 Voir Harper Bill 1991, p. 32‑33.
42 Voir le témoignage de Joinville : « Le roi aimait toutes les personnes qui entraient au service de Dieu et qui portaient l’habit religieux ; et nul ne venait à lui qui manquât d’obtenir des ressources pour vivre. Il pourvut les frères du Carmel et leur acheta une place à bâtir sur la Seine vers Charenton ; et il fit bâtir une maison pour eux et leur acheta vêtements, calices et tous les objets nécessaires pour faire le service de Notre‑Seigneur. Et après il pourvut les frères de Saint‑Augustin, et leur acheta la grange d’un bourgeois de Paris avec toutes ses dépendances et leur fit faire une église à l’extérieur de la porte de Montmartre » (Monfrin 1995, p. 361). Les Augustins de Paris s’installèrent ensuite dans le couvent des Sachets, supprimé en 1293.
43 Pour Alexander Neckham, l’abréviation n’a pas été résolue à ce jour.
44 Cf. Abramov 2002.
45 Voir à ce sujet Sodigné‑Costes 1995, vol. 83, n° 305, p. 125‑136, et Collard 2013.
46 Voir Ineichen 1966.
47 Naples, biblioteca Nazionale, Ms. VIII. C. 94, f. 90r : «Conplido e questo libero chiamado Thesauro di puoueri, scrito per mi fra Bartolamio Biancho da Veneexia de l’ordene de santo Agustino, a nome de maistro Nicho Sabain barbier da Chigia, a dì vj°setembrio. M°cccc.°xl. viiij. a lo honor de dio e de miser santo Chosma e Damiano padri del medexi. Amen. »
48 Voir Monetti 2010.
49 Esnos 1967.
50 Ibid.
51 De Meijer 1976, p. 21.
52 Voir Segarizzi 1902, p. 56.
53 Gutierrez 1954, p. 342. Voir aussi Monetti 2014.
54 Par exemple celle des Augustins de Crémone, dispersée après la suppression de 1798 ; voir Novati 1883.
55 Gutierrez 1954.
56 Cenci 1971.
57 Voir Monfrin 1961.
58 Aix‑en‑Provence, AD des Bouches‑du‑Rhône, 308 E 359, f. 230v. Voir à ce sujet Coulet 1988, p. 561 et 973, n. 295.
59 Voir Humphreys 1964.
60 Ibidem, p. 39 : hoc est inventarium omnium librorum conventus Florentie extra librariam quos habet apud se Reverendus magister Albizus in custodiam factum die mense anno quibus supra et coram predictis priore et discretis ut supra.
61 Ibid., p. 60 : N° 381 H. 17 Medicinalis. Incipit. Complevimus. Finit. et uteris.
62 Ibid., p. 33 : [L. 43]. Primus incipit. Cum proprietates. Finit. In quarto est. Bartholomeus Anglicus.
63 Ibid., p. 51.
64 Ibid., p. 71.
65 Ibid., p. 88.
66 Ibid., p. 60 sqq. : Hoc est inventarium librorum fratris Petri Magistri quod habet frater Laurentius Vannis provincialis. Hos postmodum habuit Magister Albizus. Sur la transmission des livres de l’un à l’autre voir aussi Pasquini 2000.
67 Humphreys 1964, p. 69 : Inventarium librorum olim Laurentii Vannis.
68 Ibidem, p. 85 sqq. : Inventarium librorum reverendi Magistri Philippi factum anno domini 1414 die 28 augusti per reverendos patres magistrum Jo. Leodi. Provincialem magistrum.
69 Voir Omont 1902, p. 596‑598.
70 L. Delisle, Cabinet…, vol. II, p. 247, recopié dans Gutierrez 1954, p. 232‑233.
71 Voir Humphreys 1954.
72 Voir Gutierrez 1964, p. 22 : G. 176. Liber de ingenio sanitatis in pergameno. « Incipit liber de ingenio ». Finis : « Ipsis » 177. Liber de crisi et de medicinis in pergameno… « Ego non intendo… commiscearis » (= Galien, De crisibus libri IIII).
73 Ibid. : 178. Breviarium medicinae in papiro. Inc. « Assiduis petitionibus… » Des. « Secundum veritatem patientis.
74 Ibid. : 179. Liber viatici de medicina in pergameno. Inc. « Quoniam ut in rectoricis… » Des. « Deo gratias amen.
75 Ibid. : 181 Liber in pergameno de infirmitatibus diversis. Principium : « Amicorum » [Thadeus Florentinus, comm. Hippocrates, Lib. Pronosticorum ?.
76 Ibid. : 180. Liber de creaturis in 7 quaternis. Inc. « Consequenter… ». Des. « sufficiant ». 182. Libellus de (spacium album) Inc. « Si dolor… de fine huiusmodi ».
77 James 1903.
78 Sur deux de ces mss aujourd’hui disparus et leur contenu, respectivement n° 271 et 453, voir la description de Embach‑Wallner 2013, p. 322‑323 : le premier contenait entre autres Item prophecia Hildegardis, et le second, tractatus simplicis medicine secundum H.
79 Voir Humphreys 1954, p. 100. On relèvera notamment qu’Erghome possédait un exemplaire du Trotula, une œuvre qui n’est attestée dans des milieux mendiants au Moyen Âge que chez les Franciscains de St. Jacob de Munich, avec l’actuel ms. Munich, BSB, clm 8742 ; voir Green 2008, p. 160 n. 127.
80 Sur cette œuvre singulière et son histoire, on nous permettra de renvoyer à Moulinier‑Brogi 2011.
81 Thorndike 1930, p. 349. Voir aussi l’édition récente de Gobbi 2009.
82 Texte édité dans Malagola 1888, p. 276.
83 « Parce que Jupiter est une planète bienveillante, qui désigne et signifie la complexion sanguine, et qui symbolise l’unité, la religion et la patience, comme tout bon précepte […]. Mais Mercure est la planète qui, conjointe aux mauvaise, est mauvaise, et conjointe aux bonnes, est bonne. Elle symbolise les œuvres qui engendrent la connaissance dans la philosophie : elle désigne aussi l’étude, la science et l’écrit » (Semur, BM, ms. 42, f. 207v), cité par Martin 1988, p. 432.
84 Cité ibid., p. 431.
85 Sur ce titre, et notamment la bizarrerie morphologique de « Vitas », voir Boureau 1987, p. 86‑87.
86 Zumkeller 1974.
87 Dell’Anna 1990, prologue.
88 Voir Schinagl 2001, p. 237‑238.
89 Voir Van Moé 1928.
90 Voir Roth 1958b, p. 477.
91 Cité par Van Moé 1928, p. 267.
92 Ibid.
93 Porta 1991, chap. LXXXVII, p. 459.
94 Explicit scriptum fratris Henrici de Sinrenberg supra tractatum de spera, quod scriptum erat Gandavi, anno Domini 1346, et finitum proxima die post festum sancti Lucae evangelistae ; cf. De Poorter 1934, p. 618.
95 Beyer 1987.
96 Lettre de dédicace transcrite dans Caby 2014.
97 Eagleton 2010.
98 Humphreys 1990, p. 101.
99 Zumkeller 1966.
100 Voir Van Moé 1928.
101 Voir à ce sujet Ypma 1956.
102 De Meijer 1976, p. 303.
103 Cité par Montford 2004.
104 De Meijer 1976, p. 264.
105 Arbesmann‑Hümpfner 1943, p. 281.
106 Cité dans Perini 1929‑1938, vol. 1, p. 54.
107 Voir aussi à ce sujet Monetti 2010, p. 300‑301.
108 Ganguzza Billanovich 1971.
109 Cité par Monetti 2010, p. 217.
110 Cité par Ganguzza Billanovich 1971, p. 15.
111 On saluera ici les récentes contributions à cette histoire de Weill‑Parot 2002, Boudet 2006, Delaurenti 2007 et Láng 2008.
112 Dès la rédaction de 1237 figure une allusion à si libros interdictos legent ; voir Const. Ant. I, 21, p. 332, cité par Pellegrini 1999, p. 83.
113 Narbonne, 1272, cité dans Montford 2004, Appendix A : Inhibemus quantum possumus districte ne aliquis frater de cetero querat investiget aut teneat aliquam scripturam ad alchimium vel magicam artem pertinentam, vel quamlibet aliam indecentem ; et quicunque habet aliquam scripturam huiusmodo, statim cum redierit ad conventum teneatur reddere ad conburendum, ut talia penitus deleantur.
114 Pellegrini 1999, p. 106.
115 Voir Bianchi 1999, p. 25‑27, 33, 242.
116 Murray Jones 2011, p. 302.
117 Voir Barthélemy 2002.
118 Voir Humphreys 1990, notamment p. 98.
119 Láng 2008, p. 204.
120 Voir à ce sujet Boudet 2001.
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Savoirs profanes dans les ordres mendiants en Italie (XIIIe-XVe siècle)
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