Introduction

Joël Chandelier et Aurélien Robert

p. 7-34


Texte intégral

1En 1293, le médecin Taddeo Alderotti se trouve, malade, au couvent franciscain de la ville universitaire de Bologne. Rédigeant son testament, il lègue à l’institution des textes de médecine et de philosophie à l’usage des frères et à perpétuité, une terre dont les revenus doivent servir à financer chaque année le séjour d’un frère à Paris pour qu’il puisse y étudier, et de l’argent pour leurs besoins ainsi que pour ceux du couvent de Florence1. Deux ans plus tard, il est, selon sa volonté, enterré dans ce même couvent. Les liens de Taddeo Alderotti avec les institutions mendiantes des villes au sein desquelles il vit sont loin d’être isolés : pour ne mentionner que quelques exemples de professeurs de médecine de la première moitié du XIVe siècle, on évoquera Matteo da Roncaglia, enterré dans l’église des Ermites de saint Augustin de Padoue, ou encore Gentile da Foligno, qui l’est dans celle de Foligno2.

2Ces contacts pourraient bien sûr se limiter à une dévotion personnelle, pratique commune à une époque où les Mendiants jouent un rôle essentiel dans la piété urbaine, particulièrement en Italie3 : par définition, leur rôle est de communiquer avec toutes les couches de la société, à travers la prédication et par l’enseignement. Mais les rapports entre frères et universitaires ne sont pas uniquement de cet ordre. Depuis les travaux pionniers de Jacques Verger4, de nombreuses études ont montré que les liens unissant studia et couvents étaient beaucoup plus étroits qu’il ne pouvait sembler de prime abord5. À Paris, des chaires sont créées dès le XIIIe siècle pour les Mendiants, qui ne se privent pas de recruter les enseignants de leurs studia parmi les maîtres ès arts, comme en témoignent les lettres du dominicain Jourdain de Saxe dans lesquelles il se vante de la qualité des éléments récemment enrôlés6. À Bologne, les studia mendiants sont également liés à l’université et il semble qu’une grande partie de la vie intellectuelle de la ville à la fin du Moyen Âge se soit organisée autour de ces deux pôles, dont les centres d’intérêt, mais aussi les milieux intellectuels se rejoignent en bien des points.

3Il n’était en effet pas rare au XIIIe siècle que des maîtres ès arts italiens entrent dans les ordres. C’est le cas de Roland de Crémone, formé aux arts et à la médecine à Bologne avant d’endosser l’habit des frères prêcheurs, ou de frère Guerrico, entré d’abord au couvent Saint-Jacques de Paris en 1255 avant de devenir lector au couvent de Bologne7. Ces mouvements de personnes entre les deux studia expliquent sans doute en partie pourquoi des universitaires sont parfois consultés par les frères pour des affaires concernant l’enseignement dans leurs écoles, comme lorsqu’en 1310 Mondino de’Liuzzi, un médecin bolonais, se fait le garant d’un maître désirant partir à Padoue pour enseigner la philosophie naturelle au couvent San Marco8. Mais au‑delà de ces cas singuliers, intéressants en eux‑mêmes, les rapports entre l’Université et les couvents étaient aussi organisés à un niveau institutionnel. Selon les statuts de 1405, la faculté des Arts de Bologne se réunissait habituellement « dans le chapitre des frères mineurs ou dans les écoles desdits frères, comme c’est la coutume » (in capitulo fratrum minorum vel in scholis dictorum fratrum, ut moris est)9, et des disputes universitaires étaient régulièrement tenues chez les Franciscains, les Dominicains ou les Augustins10. On ne sait pas quand cette pratique a débuté, mais elle est bien documentée pour le XIVsiècle11. En 1344, le philosophe et médecin Anselme de Côme discute par exemple les thèses du philosophe Jean de Jandun « dans la maison des frères mineurs » (in domo Minorum) et l’on apprend qu’il débattait aussi « dans l’école de Prêcheurs » (in scola Predicatorum)12. Ailleurs, il dit avoir entendu un certain magister Aycardus, dominicain, « lors d’une dispute » (in quadam disputatione)13.

4Si les artiens se rendent dans les couvents, soit pour devenir frère, soit pour simplement y débattre de questions philosophiques, les Mendiants participent eux aussi aux activités de l’Université. Comme le résumait fort à propos Alfonso Maierù, il ne faut pas oublier « la participation des frères aux activités de l’université de médecine et d’arts, non seulement par leur présence aux examens publics, mais aussi par les principia soutenus par eux, ce qui montre pleinement leur investissement dans le curriculum universitaire14 ». Nous avons surtout conservé des principia – discours marquant le début de l’année ou d’un cours – prononcés par des maîtres ès arts ou des médecins, mais il semble que certains frères aient parfois tenu ce rôle, ce qui invite à penser que les couvents mendiants et leurs studia jouaient le rôle d’une faculté de théologie, laquelle ne verra le jour à Bologne qu’en 1364. Les couvents ne servaient donc pas uniquement de lieu d’accueil pour les activités universitaires, ils étaient aussi de véritables espaces d’échange intellectuel, le résultat de ces débats se retrouvant parfois dans les contenus doctrinaux des textes produits aux XIIIe et XIVe siècles. À l’époque, un artien peut citer aussi bien ses collègues de la Faculté des arts que les Franciscains ayant enseigné dans la ville, comme Pierre d’Auriole ou Guillaume d’Alnwick à Bologne15. De même, on trouve des traces des débats de la Faculté des arts dans les œuvres de Franciscains ayant enseigné la théologie, comme justement chez Pierre d’Auriole16.

5Le cas bolonais peut sembler à première vue tout à fait singulier, si on le compare à Oxford ou Paris ; cependant, certains traits expliquant cette particularité sont communs à d’autres villes universitaires italiennes. En premier lieu, les universités italiennes jouissaient d’un grand prestige dans les domaines du droit et de la médecine, mais seules les universités d’Oxford, Paris et Cambridge étaient habilitées à décerner le grade de docteur en théologie jusqu’au XIVe siècle, ce qui leur donnait un immense privilège dans ce domaine. Ce n’est qu’à partir du milieu du XIVe siècle que la plupart des universités italiennes – comme Pise, Pérouse, Bologne ou Padoue – se sont dotées de facultés de théologie. Avant cela, les couvents mendiants et leurs studia jouaient de facto ce rôle, mais sans la position de pouvoir qui était conférée aux facultés de théologie parisienne et oxonienne. Le rôle des Mendiants n’a d’ailleurs guère changé avec l’arrivée des facultés de théologie. Entre 1364, date de la fondation de la faculté de théologie de Bologne par l’Augustin Ugolino d’Orvieto, et 1500, seuls 24 maîtres en théologie sur 447 n’étaient pas issus des ordres mendiants17 et la situation semble être sensiblement identique dans les autres grandes villes universitaires italiennes. Par ailleurs, le contexte italien présente des caractéristiques particulières du point de vue de la géographie des savoirs : contrairement au centralisme parisien et oxonien, la plupart des grandes villes italiennes possèdent une université et au moins un studium mendiant, à une époque où l’Italie voit justement se développer une intense activité intellectuelle et littéraire, un approfondissement de la culture de l’écrit et une réelle innovation politique18. Or, le nombre croissant de ces studia mendiants, leur niveau de formation de plus en plus élevé et leurs rapports de plus en plus étroits avec les universités ont suscité chez certains frères un intérêt nouveau pour une large gamme de savoirs qui ne faisaient pas a priori partie de leur vocation première.

6Cette place importante des savoirs profanes au sein des ordres en Italie a été depuis longtemps identifiée, et de nombreuses études ont mis en valeur leur place dans l’enseignement et les rapports qu’ils contribuaient à forger avec les laïcs. On peut citer ici, bien sûr, les travaux d’André Vauchez, centrés sur la spiritualité mendiante, l’histoire de l’ordre et les aspects religieux de leur office, qui ont souvent largement débordé ce cadre pour aborder leur place dans la ville en Italie et leurs rapports avec les laïcs19. De même, les travaux de Giulia Barone sur les rapports entre culture urbaine et culture mendiante20, ceux de Giovanna Casagrande sur les liens entre les laïcs et les couvents21 ou encore d’Emanuele Boaga sur les Carmes22 ont contribué à montrer le rôle essentiel des Mendiants en Italie dans le façonnage d’une culture urbaine originale. Car si les centres d’intérêt intellectuels des frères étaient avant tout dirigés vers les disciplines qui leur étaient directement utiles pour leur rôle pastoral, Giulia Barone a fort justement remarqué que les frères « avaient tendance à se transformer en cultivateurs des sciences mondaines23 ». Hors d’Italie, on pense aussi immédiatement au cas des Franciscains anglais du XIIIe siècle qui ont écrit de nombreux ouvrages scientifiques, ou à la remarquable étude de Sylvain Piron sur les Mendiants du sud de la France de 1275 à 133524.

 

7Force est de constater qu’un tel travail manque encore pour la Péninsule : les articles rassemblés dans ce volume entendent donc éclairer, de différents points de vue, la contribution des Mendiants à ces « sciences mondaines ».

8Il convient en premier lieu de définir et de circonscrire ces savoirs que l’on pourrait qualifier de « non vocationnels ». Il est à l’évidence difficile d’établir une division tranchée entre ce qui relève de savoirs directement nécessaires aux activités pastorales des Mendiants, et ce qui s’en écarte plus ou moins ; pour cette raison, et à défaut de catégories médiévales bien établies pour désigner ces savoirs, nous parlerons ici de « savoirs profanes ». Une telle dénomination est inspirée par les réflexions du Didascalicon d’Hugues de Saint‑Victor, un traité rédigé au XIIe siècle, mais qui eut une influence importante sur les classifications des sciences ultérieures25. Il se divise en deux parties : d’un côté la théologie, centrée sur la lecture de la Bible, de l’autre les sciences ou arts profanes, qui comportent la logique, la physique, les mathématiques, la philosophie morale, mais aussi l’ensemble de ce que l’auteur appelle « les arts mécaniques », parmi lesquels se trouve notamment la médecine. Par « savoirs profanes », nous désignerons donc les connaissances qui ne sont pas directement liées au sacré, c’est‑à‑dire aux Écritures, mais aussi toutes celles qui ne découlent pas immédiatement de la vocation des frères. Dans les faits, il s’agit de savoirs qui reposent souvent sur des sources et des autorités païennes ou extérieures au christianisme, comme dans les domaines de la philosophie ou de la médecine, mais aussi de savoirs qui sont partagés avec les laïcs en dehors des couvents, dans les universités, les écoles, les cours et plus généralement dans la société urbaine.

9La liste des savoirs traités dans ce volume sera donc sensiblement plus large que celle établie par Hugues de Saint‑Victor, puisqu’elle inclura aussi la géographie, la littérature ou encore l’alchimie – des ajouts qui s’expliquent par le développement de plus en plus large des sciences et savoirs à partir du XIIIe siècle, mais aussi par le lent dépassement, dès cette époque, de la vision traditionnelle de l’organisation des savoirs. On reconnaîtra du reste sans difficulté que notre travail collectif laisse de côté de nombreux domaines profanes ayant pourtant largement suscité l’intérêt dans les couvents. On pense, en particulier, à l’art, à l’historiographie ou encore au droit, si présents dans les bibliothèques mendiantes. Certaines de ces thématiques ont été abordées lors des quatre rencontres du programme dont est issu cet ouvrage ; d’autres mériteraient certainement un véritable approfondissement. Produire un bilan global et synthétique n’était cependant pas notre ambition, et excédait sans doute nos possibilités : en ouvrant quelques perspectives nouvelles, nous espérons simplement attirer l’attention sur l’intérêt qu’il y a à considérer les usages des savoirs profanes par les Mendiants non de manière isolée, mais en les replaçant dans un contexte précis, pouvant servir à mieux illustrer leur rôle historique dans le développement de la culture des derniers siècles du Moyen Âge. Il nous semble en effet que leur intérêt pour ces disciplines n’illustre pas seulement la diffusion de celles‑ci hors de leur milieu privilégié : il a également eu un rôle essentiel dans leur définition, dans leur développement et, plus largement, dans leur contenu. Pour cette raison, nous avons choisi de nous limiter à quatre domaines : les arts libéraux, les sciences de la nature, la littérature et rhétorique, et enfin la connaissance du monde. Il s’agissait pour nous d’explorer quatre situations différentes, allant des savoirs les plus directement utiles (comme la logique ou la rhétorique) à ceux pouvant sembler en apparence les plus éloignés de tout besoin pragmatique (mathématiques, physique ou médecine par exemple), pour illustrer, sans l’épuiser, la gamme des rapports entre culture sacrée et culture profane et la manière dont les Mendiants ont pu contribuer à les redéfinir.

10Du reste, si la distinction entre ces deux ensembles de savoirs est souvent délicate à opérer, tenter de le faire revient à poser, du point de vue des Mendiants, la question culturelle pour l’ensemble de la société médiévale. Étudier la littérature, la géographie ou la logique s’inscrit, pour les frères, dans une volonté de maîtriser des outils nécessaires à la prédication, à la polémique religieuse ou à la compréhension de l’histoire ; mais l’utilité de la physique, des mathématiques, de la médecine ou de l’astronomie est certainement moins évidente. En fait, la distinction entre deux domaines bien tranchés et délimités, le religieux et le profane, doit être nuancée puisque l’on observe plutôt une gradation allant de l’un à l’autre et l’existence d’un vaste espace intermédiaire, fait d’usages variés et nettement localisés. Le parti pris de ce volume vise donc à évaluer ce phénomène de manière générale, en insistant toujours sur les effets du contexte italien sur les contenus des productions intellectuelles.

11Un point essentiel dans cette perspective est, bien sûr, la manière dont les Mendiants eux‑mêmes voient les rapports entre les savoirs profanes et ceux liés à la théologie. Pour certains comme pour le franciscain Bonaventure au XIIIe siècle, les savoirs non vocationnels sont entièrement intégrés à la théologie et transformés par elle. Il n’y a donc pas, à proprement parler, de véritables savoirs profanes : comme il le résume très clairement dans sa Reductio artium in theologiam, « toutes les connaissances sont au service de la théologie26 ». Cela ne l’empêche toutefois pas de reprendre à son compte les classifications traditionnelles des savoirs, en en proposant une lecture exclusivement théologique : pour lui, les artes ne peuvent d’aucune manière être étudiés pour eux‑mêmes27. Chez le dominicain Thomas d’Aquin en revanche, la théologie, tout en ayant également une position dominante puisque les savoirs philosophiques y sont subordonnés, se borne à leur fournir des prémisses à partir desquelles ces derniers peuvent se développer de manière autonome selon leur propre rationalité. Pour la période qui nous intéresse, cette logique de subordination de tous les savoirs à la théologie semble partagée par la plupart des Mendiants. Cependant, il semble qu’à partir de la seconde moitié du XIIIe siècle, la position de Thomas d’Aquin, qui ne pense plus cette subordination en termes de rupture, mais l’envisage plutôt sous l’angle de la continuité, s’impose peu à peu. En effet, la pratique de certaines disciplines n’est plus seulement liée à des intérêts ponctuels, comme pour éclairer une question théologique, mais en vient à servir un projet précis au sein des ordres : non simplement encadrer les artiens et les savoirs laïcs de la société civile, mais les concurrencer sur leur propre terrain. Pour le dire autrement, les Mendiants ne se contentent plus d’appliquer ce qui était enseigné dans les Facultés des arts à des questions débattues dans les Facultés de théologie et les studia : de plus en plus, ils souhaitent faire valoir leur compétence et leur expertise dans les domaines habituellement réservés aux universités.

12Ce phénomène est particulièrement visible dans la pratique des questions de quodlibet, portant sur n’importe quel sujet28. Elsa Marmursztein a bien montré comment les maîtres en théologie parisiens, en particulier des Mendiants, utilisaient cette pratique des savoirs – et notamment du droit – pour assurer leur autorité dans l’Université et même, au‑delà, dans toute la société29. Plus récemment, Catherine König‑Pralong a proposé de parler d’une véritable « politique culturelle » à propos de l’usage des savoirs chez les théologiens mendiants, en particulier à Paris et en Allemagne30. Ces études montrent à quel point l’enjeu était désormais de transformer les savoirs profanes de l’intérieur et non plus seulement en se plaçant en position de surplomb par rapport à eux. Mais si ce changement est bien documenté pour le cas parisien, qu’en est‑il de l’Italie ? Dans ce contexte qui voit naître une nouvelle génération d’intellectuels évoluant dans des milieux multiformes, au croisement des universités, des cours et des couvents31, et où les frontières des savoirs sont progressivement redéfinies32, nous pensons que le rôle des Mendiants doit être fortement réévalué.

13On doit donc, pour cela, se poser les questions suivantes : quel effet a pu avoir l’intérêt des Mendiants sur ces domaines en Italie ? Un savoir profane pratiqué par les Mendiants perdait‑il, justement, son statut de profane ? En était‑il augmenté, diminué, trahi ? Une fois pratiqué, ne pouvait‑il se trouver en concurrence ou en contradiction avec le cœur du savoir sacré ? Comment, enfin, justifier l’intérêt pour certaines disciplines, comme la médecine ou l’alchimie, qui semblent s’éloigner fortement du cadre théologique des études mendiantes33 ? En somme, la question essentielle est de savoir si l’appropriation des savoirs profanes en reste à un niveau général, théologique, épistémologique et moral, visant à définir un cadre et des limites, ou si l’intérêt qui est porté à ces disciplines va jusqu’à une véritable pratique, y compris d’un point de vue très concret.

14Ces problématiques ont déjà été largement explorées. Une première manière de les approcher a consisté pour les historiens à s’intéresser à ce qui était concrètement enseigné dans les studia des ordres. Après les travaux d’Eelcko Ypma sur l’enseignement chez les Augustins34, un colloque organisé à Todi en 1978 a réuni, de manière novatrice, des chercheurs autour de la question de l’organisation et du contenu de l’enseignement au sein des ordres35. De nombreux travaux ont depuis lors exploré la voie ouverte lors de ces rencontres, produisant des synthèses qui donnent un aperçu complet de ce que pouvait être la formation des Mendiants. On pense bien entendu aux travaux de Michèle Mulchahey sur les Dominicains36 et ceux de Bert Roest et de Neslihan Senocak sur les Franciscains37, sans oublier plusieurs livres collectifs sur le sujet38. Ces travaux ont progressivement permis d’appréhender l’enseignement mendiant comme un phénomène global par‑delà le miroir déformant des grands penseurs tels que Roger Bacon, Albert le Grand, Thomas d’Aquin ou encore Gilles de Rome. Ils ont en outre permis de comprendre ce que Robert Lambertini considère comme « un système de communication très significatif pour la structuration de la transmission des savoirs théologiques et pastoraux à partir du XIIIe siècle39 ».

15La majorité de ces études pionnières, qui ont lié l’organisation pédagogique des ordres à la production des savoirs, a logiquement analysé la question de l’enseignement des domaines traditionnels, en particulier la théologie, mais aussi la rhétorique. Elles ont montré que le but principal du très impressionnant système scolaire que les frères développent à partir du XIIIe siècle n’était pas de former une petite élite de maîtres en théologie, mais plutôt de fournir à l’ensemble des couvents des frères formés aux disciplines sacrées, de manière à couvrir l’ensemble de la Chrétienté pour y diffuser un savoir maîtrisé et validé. Cependant, malgré cet objectif éminemment concret et interne, certains de ces travaux ont également mis en lumière le fait qu’à côté des savoirs directement liés à la fonction religieuse des frères, d’autres connaissances étaient transmises, soit de manière officielle, soit de manière informelle. Cette approche institutionnelle de la place des différents savoirs non religieux dans les ordres mendiants s’est vite doublée d’études portant plus spécifiquement sur telle ou telle discipline, non pas pour comprendre la manière dont les savoirs étaient insérés dans un curriculum scolaire, mais bien, en partant des productions intellectuelles mendiantes, pour saisir la spécificité de leur apport culturel au‑delà de leurs traditionnels champs d’activité. L’un des principaux domaines étudiés a été, sans surprise, la philosophie – logiquement, car elle est intimement liée à la théologie et fut pratiquée de manière régulière dans les studia. Les grands noms de Thomas d’Aquin, Roger Bacon ou encore Albert le Grand viennent immédiatement à l’esprit, mais la particularité des travaux récents des historiens est d’avoir tenté de les replacer dans un contexte spécifiquement mendiant. Il faut citer ici le grand volume Philosophy and Theology in the ‘Studia’ of the Religious Orders and at Papal and Royal Courts, dirigé par William Courtenay, K. Emery Jr. et S.M. Metzger, qui en fournit un éloquent exemple en faisant la synthèse entre divers travaux menés depuis des décennies par des historiens de la philosophie, de la théologie et des spécialistes des ordres mendiants40 ; d’autres travaux récents ont également exploré cette question pour un ordre particulier, comme les Dominicains41.

16Aux côtés de la philosophie, d’autres disciplines ont suscité l’intérêt des historiens. La pratique des sciences chez les Franciscains a ainsi fait l’objet de deux colloques, qui se concentraient pour l’essentiel sur le regard des frères sur la nature à travers notamment le cas de l’alchimie, une spécificité de l’ordre42. De même, l’utilisation de la littérature chez les Dominicains a été traitée dans un volume collectif paru en 2016 sous la direction de Carlo Delcorno et Paola Baioni, dans la lignée d’une étude des techniques de prédication (exempla, rhétorique religieuse, volgarizzamenti notamment), mais allant au‑delà de ce seul objet en étudiant les liens entre les frères et la production littéraire laïque43. On pourrait également y ajouter des travaux récents sur l’usage de la géographie, l’histoire de l’art ou encore l’historiographie44. Bien sûr, tous ces savoirs ne sont pas sans lien avec les principales activités des ordres, à savoir la prédication et la théologie, et n’occupent pas une place équivalente à celles‑ci : ils servent souvent d’outil et de base de réflexion et on retrouve régulièrement des traces de leur connaissance aussi bien dans les commentaires scolastiques aux textes de base de l’enseignement dans les ordres que dans les sermons destinés à la population urbaine. C’est ainsi clair dans le cas de la logique, qui sert d’instrument de persuasion, ou de la rhétorique, condition sine qua non de la prédication. Toutefois, se limiter à cette vision est réducteur : dès lors que l’on considère ces savoirs profanes en eux‑mêmes, il apparaît que les productions savantes des Mendiants y contribuent aussi positivement.

17Cela place l’historien devant un paradoxe. D’un côté, à partir du XIIIe siècle, les réglementations mendiantes montrent une certaine réticence vis‑à‑vis des savoirs profanes ; de l’autre, l’intérêt des Mendiants pour ces savoirs ne s’est apparemment jamais affaibli. Dans le cadre universitaire, on pense bien entendu à la suprématie de la théologie sur les savoirs profanes théorisée depuis Gratien45, aux interdictions parisiennes de lire les libri naturales d’Aristote et à la condamnation de thèses philosophiques par Étienne Tempier en 1277. Or on constate un phénomène analogue chez les Mendiants, en particulier en Italie. Chez les Franciscains, par exemple, on ne compte plus les mises en garde vis‑à‑vis de la philosophie, chez Angelo Clareno, Ubertino de Casale ou encore Thomas de Pavie. Les constitutions générales et provinciales de l’Ordre jugent l’activité dangereuse. Celles de Toscane donnent des règles strictes pour envoyer un frère étudier les arts et interdisent d’enseigner ces matières sans l’autorisation préalable du ministre provincial ; celles d’Ombrie, en 1300, précisent elles aussi que l’envoi d’un frère dans un studium artium nécessite la permission du ministre46. Même chose chez les Dominicains, dont les chapitres des provinces romaines comportent de multiples interdictions de lire les libri gentilium et philosophorum et de pratiquer les sciences séculières47. En 1262, les Dominicains lombards réunis à Bologne interdisent les savoirs profanes à l’exception de la logique et de la philosophie naturelle ; en 1275, le chapitre dominicain d’Orvieto en 1275 précise explicitement : Lectores libros physicos non legant in scholis48. En 1281 enfin, le chapitre dominicain de la province de Rome interdit les leçons sur tout ce qui n’est pas théologique à proprement parler.

18La répétition de ces interdictions au début du XIVe siècle (comme à Orvieto en 1311) semble indiquer que certains frères continuaient malgré tout à s’intéresser aux disciplines interdites49. De plus, cette attitude très réticente, qui est essentiellement sensible au second XIIIe siècle, période de formation et de structuration des ordres, semble s’assouplir à partir du début du siècle suivant. En médecine, les constitutions précisent ainsi qu’il est possible d’obtenir une licence de la part des prieurs pour avoir l’autorisation de s’intéresser aux disciplines prohibées50 ; de même, les interdictions italiennes des XIVe et XVe siècles, qui sont du reste moins nombreuses, semblent porter non plus sur l’enseignement de l’art médical, mais plutôt sur sa pratique51. Cette attitude souple à partir de 1300 paraît avoir ouvert la porte à des intérêts plus vastes chez les frères : après la période de structuration et de concurrence des débuts, les ordres sont sans doute suffisamment installés pour envisager de façon plus apaisée un intérêt dépassant les simples limites traditionnelles.

19L’intérêt des Mendiants pour les disciplines profanes est donc indéniable, et ce particulièrement en Italie où l’intensité de la vie culturelle urbaine, la présence d’universités nombreuses et les débuts de l’humanisme créent un climat intellectuel dynamique, auquel les ordres ne pouvaient pas ne pas s’intéresser, a minima dans le cadre de leur activité pastorale. Tout l’enjeu est donc pour nous de comprendre en quoi leur manière particulière d’aborder les disciplines profanes peut être, totalement ou partiellement, qualifiée de mendiante, et comment le contexte italien a pu jouer un rôle dans la promotion de ces intérêts originaux.

 

20Pour répondre à cette interrogation, la question des arts libéraux et de leurs usages est centrale. Au cours du XIIIe siècle, l’enseignement traditionnel de ces arts hérités de l’Antiquité, c’est‑à‑dire le trivium (grammaire, rhétorique, logique) et le quadrivium (arithmétique, géométrie, musique, astronomie), a été remplacé dans la plupart des universités par un enseignement de logique et de philosophie. On observe la même tendance dans les ordres mendiants qui, outre leurs studia generalia, instaurent progressivement des studia plus spécialisés, notamment des studia artium et des studia philosophiae ou studia naturarum. À part quelques rares cas de studia grammaticalia, notamment dans les Marches, la grammaire est censée être maîtrisée avant l’entrée au studium. Quant à la rhétorique, elle fait partie de la formation générale en vue de la prédication, mais n’est pas considérée comme un art qui s’enseigne dans les studia artium. Cela n’empêche pas certains frères d’écrire sur le sujet, en commentant par exemple la Rhétorique d’Aristote – ainsi les Dominicains Guido Vernani de Rimini ou Guglielmo de Cortemilia, qui en exposent le texte dans la première moitié du XIVe siècle.

21Le cas de la logique est tout à fait différent : en réalité, les studia artium sont le plus souvent entièrement dédiés à la logique, ce qui explique que l’on trouve beaucoup d’œuvres consacrées à cette discipline dans la littérature issue des couvents. Contrairement à ce que l’on pourrait penser en effet, dans les studia mendiants l’enseignement de la logique est le plus souvent distinct de l’enseignement de la philosophie, lequel se résume généralement à la philosophie naturelle, avec parfois un peu d’éthique. Malgré les interdictions du XIIIe siècle, dès 1305 les Dominicains font de la logique un enseignement obligatoire. Certes, former les jeunes frères à la logique était un enjeu majeur pour les Mendiants, dans la mesure où la maîtrise de cet outil leur permettait de briller dans les disputationes face aux maîtres des universités. Il est cependant frappant de constater que, malgré le statut ancillaire de la logique par rapport à la théologie, les Mendiants ont fait progresser de l’intérieur la science logique. Dans son article, Julie Brumberg‑Chaumont fait le point sur le contenu de son enseignement chez les Mendiants, en se concentrant essentiellement sur provinces romaines pour les Dominicains et sur la Toscane, et plus particulièrement Florence, pour les Franciscains. Elle montre que l’enseignement de la logique dans les couvents italiens n’avait pas pour seule finalité de se mettre à niveau par rapport à l’université. Au contraire, non seulement on y relève des éléments orignaux que l’on ne trouve pas dans les textes universitaires contemporains, mais on voit aussi, à partir du XIVe siècle, les Mendiants se placer à la pointe de l’enseignement élémentaire de la discipline, dépassant la plupart des universités.

22La question des sciences mathématiques est plus complexe. D’un côté, celles‑ci sont assez peu enseignées dans les universités au XIIIe et XIVe siècle, avant de faire un retour progressif au XVe siècle52. Dans le même temps, elles semblent intéresser au plus haut point certains Mendiants, en particulier chez les Franciscains. Qu’il suffise ici de mentionner les travaux d’optique de Roger Bacon ou Jean Peckham. C’est aussi le cas, dans une moindre mesure, chez les Dominicains, si l’on songe aux commentaires mathématiques d’Albert le Grand ou aux travaux du polonais Witello. Pourtant, la documentation ne dit presque rien de l’enseignement du quadrivium dans les studia mendiants. Aussi doit‑on reconstruire leur connaissance à partir des textes qu’ils ont produits. C’est précisément ce que tente de faire ici Aurélien Robert à partir d’un ouvrage inédit rédigé à Venise dans la seconde moitié du XIVe siècle : le De macrocosmo. L’auteur de ce traité, Marco Trevisano, est un laïc. Mais, dans son De macrocosmo, qui se présente comme un commentaire de la Sagesse, il entend corriger la théologie de certains franciscains grâce à ces connaissances mathématiques. C’est ainsi que dans le premier livre il suit, tout en l’amendant, le De numeris misticis du franciscain Jean Peckham. Dans le second, il copie verbatim le commentaire des Sentences du franciscain Gérard d’Odon avant de le critiquer sur d’innombrables détails au sujet de ses démonstrations mathématiques. À partir de ces critiques, on peut se demander quelles étaient véritablement les compétences des Franciscains sur ces sujets et comment ils les ont acquises ; or, il apparaît que les textes mathématiques franciscains ont presque toujours une finalité théologique et sont guidés par une vision de l’exégèse mathématique de la Bible qui remonte à Augustin. À part dans le domaine optique, dans lequel les franciscains ont toujours brillé, ils ont finalement produit peu de traités mathématiques au sens strict du terme53. En revanche, leur vision globale de la Création en termes mathématiques va faire florès en dehors des couvents, comme chez Marco Trevisano qui reprend à son compte la structure globale de cette pensée en lui apportant un complément de savoir technique.

23Une autre approche, pratiquée depuis longtemps par les historiens pour mesurer la place des savoirs au sein des ordres, est l’étude des inventaires de bibliothèques des couvents. Ceux‑ci ne donnent malheureusement souvent que peu d’informations sur la pratique des sciences du Quadrivium. Il existe cependant une exception remarquable avec le fonds de la bibliothèque dominicaine de San Marco à Florence. Son intérêt mathématique était si reconnu au XVe siècle que le franciscain Luca Pacioli allait y travailler, comme beaucoup d’autres intellectuels, qu’ils soient ou non dominicains, qu’ils soient ou non mendiants. Cette bibliothèque, qui a bénéficié du soutien des Médicis et de l’humaniste Niccolò Niccoli, n’en est pas moins restée une bibliothèque à l’usage des frères. Le fonds mathématique a déjà été étudié dans son ensemble54, mais Matthieu Husson livre ici une analyse plus fine des livres d’astronomie présents dans cette bibliothèque, ce qui permet d’observer plusieurs singularités, notamment par rapport aux pratiques universitaires. En particulier, le catalogue démontre toute une gamme d’utilisation, allant d’une pratique technique des tables à une utilisation astrologique, en passant par des intégrations dans le contexte des savoirs mathématiques.

24L’intérêt pour les sciences et la médecine n’est, quant à lui, que partiellement lié à l’enseignement de la philosophie naturelle au sein des ordres. Comme le montrent Joël Chandelier et Andrea Tabarroni à partir du cas de Bologne, les textes mis au programme des écoles des ordres dans ce domaine (par exemple la Physique, les Parva naturalia, le De generation et corruptione d’Aristote) alimentent largement les réflexions des frères, et les amènent à se poser des questions d’ordre nettement scientifique. Cependant, le cas de la médecine est plus délicat. En l’absence d’enseignement structuré de la discipline au sein des couvents, il semble que ce sont les liens individuels et institutionnels entre les frères et les membres du studium qui aient contribué à des échanges intenses allant dans les deux sens. Le cas du manuscrit 445 (D.III.19) de la Biblioteca Comunale Teresiana de Mantoue, étudié dans l’article, est à cet égard exemplaire : produit sans doute à Bologne dans les années 1330‑1340, il réunit des textes produits par des Mendiants comme par des maîtres de la faculté des arts et concerne aussi bien la logique, la philosophie, la théologie que la médecine.

 

25Du point de vue de la pratique des sciences de la nature, les études récentes se sont souvent concentrées sur les Franciscains, un ordre qui passe, à tort ou à raison, pour s’être particulièrement intéressé au domaine. Laurence Moulinier propose donc ici un large panorama de la pratique scientifique chez les Ermites de saint Augustin, un « petit » ordre souvent négligé tant la prédominance des Franciscains et des Dominicains dans le paysage intellectuel de la fin du Moyen Âge semble écrasante. Or, les Augustins paraissent avoir, comme ces deux ordres, joué un rôle de passeurs de science, se montrant notamment actifs dans la traduction d’ouvrages savants en langue vernaculaire. Au‑delà de ce rôle, leurs intérêts se sont aussi tournés vers des disciplines moins évidentes que celles mises au programme de leurs écoles conventuelles. Malgré les interdictions, les Augustins se sont en effet largement intéressés à la médecine, à l’astrologie voire à l’alchimie et à la magie.

26De ce point de vue, les problématiques à envisager sont de fait assez différentes selon que l’on s’intéresse à des disciplines étudiées au sein des ordres ou pas. L’alchimie est ainsi un cas particulier, qui fait ici l’objet d’une synthèse globale par Antoine Calvet. Étudiant ordre par ordre les différents points de vue sur cette discipline scientifique marginale – car non enseignée à l’université –, il montre qu’elle reste très largement pratiquée, les interdictions évoquées étant, pour l’essentiel, peu nombreuses et de toute façon peu appliquées. Du reste, l’intérêt des uns et des autres pour la discipline n’est pas identique, même si tous trouvent à l’alchimie un sens spirituel qui semble nettement influencé par les conceptions religieuses en vogue aux différentes époques et dans les différents ordres. Ainsi, la pratique des Franciscains s’explique par la volonté de découvrir un remède universel, à même de perfectionner le corps humain, tandis que les Dominicains, eux, semblent plus préoccupés par la question de la transmutation, mais avec une tendance chez plusieurs auteurs à tenter d’intégrer alchimie et théologie de manière plus fondamentale.

27L’étude de Maria Sorokina, quant à elle, aborde tout à la fois la question de l’astrologie et du pouvoir des astres et l’utilisation, par Jean de Naples au début du XIVe siècle, du genre du quodlibet comme mode d’exposition d’une pensée théologico‑scientifique. Le Mendiant y montre un intérêt très large pour les disciplines scientifiques (astrologie bien sûr, mais aussi médecine et astronomie), tout en faisant écho aux discussions contemporaines, tant napolitaines que parisiennes. Toutefois, il aborde ces questions non en philosophe de la nature, mais avant tout en théologien soucieux de réagir aux controverses qui agitent le monde intellectuel de son temps. Ainsi, il s’efforce d’encadrer et de limiter le domaine de la médecine plus que celui de l’astrologie, dont il revalorise par ce fait même la place à un moment où ces deux disciplines atteignent dans les facultés italiennes un prestige et une importance sans équivalent ailleurs en Europe. Du reste, l’importance du contexte n’exclut pas une pensée originale marquée par une évolution personnelle : l’influence de l’œuvre tout à fait nouvelle, à l’époque, de Durand de Saint‑Pourçain, est nettement sensible dans les derniers temps de sa pensée.

28On le sait, la Physique d’Aristote était quant à elle l’un des textes étudiés par les Mendiants dans le cadre de leurs studia. Cette place privilégiée explique l’existence de plusieurs commentaires conservés, parfois issus de reportations de cours, et l’intérêt constant pour ce texte chez les frères. Parmi eux, l’augustin Paul de Venise, qui rédige son exposition en 1409, occupe une place particulière : son prestige en tant que logicien, sa connaissance de la logique réaliste d’Oxford et son intérêt pour l’œuvre d’Aristote en font une sorte de sommet de la pensée philosophique mendiante italienne du tournant des XIVe et XVe siècles. Dans cette œuvre immense, Nicolas Weill‑Parot se penche sur le cas du commentaire au livre VII de la Physique, et particulièrement sur le problème de l’explication de l’attraction magnétique, un débat récurrent dans l’analyse de l’ouvrage et qui relève pleinement, comme l’explique l’auteur, de la « science normale » : ce faisant, Paul de Venise s’inscrit dans une longue tradition tant artienne que mendiante. Cette double influence se manifeste par l’importance, dans son raisonnement, tant du Grand commentaire d’Averroès que de l’Expositio sur le texte de Gilles de Rome, modèle intellectuel de l’ordre. Toutefois, malgré un contexte nettement identifié et l’inscription dans cette double tradition, Paul de Venise fait preuve d’innovation : il adopte une position originale dans le débat qui avait opposé Walter Burley et Guillaume d’Ockham, montrant l’écho des débats anglais sur les pratiques intellectuelles italiennes du début du XIVe siècle.

 

29Si l’on s’intéresse maintenant à la rhétorique classique, il est clair que certains frères la cultivaient avec un goût particulier et en possédaient une grande maîtrise, certainement dans le but de produire leurs sermons. Certaines techniques oratoires sont bien connues grâce aux artes predicandi et à quelques sermonnaires exemplaires qui servaient de modèles aux Mendiants. Mais la nature et la forme de l’enseignement des techniques rhétoriques restent toutefois à étudier dans le détail. Dans la troisième partie de cet ouvrage, plusieurs contributions reviennent sur la culture littéraire des frères en faisant le choix de se concentrer non pas tant sur les aspects techniques de la rhétorique mendiante que sur la connaissance et les usages des savoirs littéraires dans leurs productions. La lecture des sermons ainsi que de certaines œuvres philosophiques ou théologiques, montre l’étendue de la culture classique de certains Mendiants. Comme l’avait bien montré Beryl Smalley pour l’Angleterre55, on assiste même à une forme de pré‑humanisme chez certains théologiens, notamment chez les Dominicains. L’Italie n’est pas en reste et l’on constate un phénomène similaire dans certaines grandes villes, notamment à Florence.

30La Toscane occupe une place singulière à l’époque de Dante. Ce dernier, en effet, affirmait avoir lui‑même été formé dans les écoles des Mendiants, probablement à Florence. Delphine Faivre Carron et Iñigo Atucha ont donc choisi d’étudier un groupe de Dominicains florentins contemporains du grand poète toscan, en s’intéressant plus précisément à leur rapport aux auteurs classiques. Il s’agit des frères Remigio dei Girolami, Bartolomeo da San Concordio, Tolomeo da Lucca, auxquels il convient d’ajouter l’Anglais Nicolas Trevet, célèbre commentateur des tragédies de Sénèque, qui fréquenta ce milieu à la même époque. En effet, tous se trouvaient à Santa Maria Novella autour de 1300. Par un effet de zoom, cette étude, concentrée sur un lieu circonscrit et un laps de temps très court, permet de donner une image très nette des usages de la littérature chez ces quatre dominicains de Florence. Grâce à une étude quantitative précise des citations, Delphine Faivre Carron et Iñigo Atucha parviennent à montrer à la fois l’ampleur de leur savoir – souvent rendu possible par des florilèges – et le panthéon plus restreint des autorités les plus utilisées. Il en ressort que ce groupe de dominicains formait ce que l’on pourrait appeler « une communauté textuelle », révélée par le faisceau des citations communes de Sénèque, Cicéron ou encore Valère Maxime.

31La situation évolue quelque peu par la suite, comme le montre Lorenza Tromboni dans son article consacré à la prédication dominicaine à Florence au tournant des XIVe et XVe siècles. L’usage des classiques ne cesse d’être une pratique répandue parmi les Mendiants, mais ceux‑ci font un usage nouveau de certaines sources, notamment philosophiques. S’arrêtant sur trois témoignages représentatifs de ces transformations (Iacopo Passavanti, Giovanno Dominici et Girolamo Savonarola), Lorenza Tromboni s’intéresse tout particulièrement à l’image des philosophes païens véhiculée dans leurs sermons. Pour ce faire, elle analyse en détail l’usage rhétorique des sources philosophiques antiques.

32Une autre manière d’étudier la culture littéraire des Mendiants après Dante consiste à étudier les commentaires de la Divine comédie qui voient le jour très rapidement après la mort du poète. Certains de ces commentaires, comme celui du fils de Dante ou plus tard celui de Boccace, sont bien connus. Mais il en existe une myriade d’autres beaucoup moins étudiés. Dans leur article, Luca Fiorentini et Diego Parisi s’interrogent sur certains commentaires écrits par des Mendiants entre le XIVe et le XVe siècle. Outre le commentaire de Guido da Pisa et les gloses – très critiques – du dominicain Guido Vernani, les auteurs analysent plusieurs autres commentaires et notamment deux anonymes, l’Anonimo lombardo et celui simplement nommé Il teologo. Il est frappant de voir que si la Bible reste l’autorité privilégiée pour interpréter la Divine comédie, on retrouve aussi, comme dans les commentaires laïcs, de nombreuses références aux auteurs latins. Plus généralement, ces divers commentaires mendiants participent, autant que ceux rédigés par des laïcs, au débat sur le sens et la portée de la Commedia dans l’Italie du Trecento et du Quattrocento.

33Si le cas de Florence est sans doute le plus intéressant pour l’étude des Mendiants dans la Toscane de ces deux siècles, le studium des Dominicains de Pise nous apprend aussi beaucoup de choses sur la littérature mendiante. Les catalogues des bibliothèques mendiantes de Pise, en particulier celles des Dominicains, montrent en effet la présence de nombreux textes classiques. À travers l’étude de la compilation des sermons du dominicain Simone da Cascina (mort en 1420), établie par lui‑même de son vivant, Gianfranco Fioravanti reconstruit l’enseignement du studium et ses modalités oratoires. On y trouve en effet des principia, des collationes ou encore des sermons pour la licence. Gianfranco Fioravanti montre ainsi comment les Dominicains de Pise ont accommodé ces pratiques universitaires à leur propre situation. Outre le fait que ce document est riche d’informations sur les pratiques didactiques chez les Dominicains, il contient aussi un certain nombre de sermons étonnants, des sermones derisivi, rangés parmi les Vesperie. Dans les statuts, ces Vesperie sont présentées non pas comme des examens supplémentaires des qualités intellectuelles des candidats, mais comme une manière d’évaluer leur patience. Gianfranco Fioravanti donne ici l’édition d’un de ces sermons, qui constituent la production littéraire le plus originale de ce studium pisan.

34Un autre cas très intéressant nous porte plus loin au cœur du XVe siècle : celui de l’Augustin Ambrogio Massari (1432‑1485). Il est l’auteur de deux discours d’éloge de la médecine et de l’astrologie, étudiés ici par Cécile Caby. Cette dernière montre comment les pratiques oratoires humanistes se sont diffusées dans les ordres mendiants et, à travers eux, dans d’autres milieux. L’intérêt des textes n’est sans doute pas dans leur valeur littéraire ou dans leur contenu intellectuel : il est plutôt dans ce qu’ils montrent un double intérêt a priori inattendu. D’abord, le fait que les Mendiants, loin de se trouver en marge des évolutions culturelles de leur temps, semblent s’être souvent efforcés de les épouser et de les accompagner ; ensuite, que les disciplines choisies, bien que ne faisant pas partie de celles normalement fréquentées par les frères, pouvaient toutefois faire l’objet de leurs réflexions – et la banalité même des idées présentées dans les textes montre à rebours que Massari était tout à fait en contact avec les idées des milieux scientifiques et académiques de son temps. Les Mendiants ne semblent donc pas s’être éloignés de leurs pratiques précédentes : bien qu’héritiers d’une longue tradition rhétorique, ils savaient faire une place aux tendances nouvelles et n’hésitaient pas à les intégrer, voire à les cultiver.

 

35Enfin, le dernier thème abordé par ce volume est celui du rapport des Mendiants italiens au monde, que ce soit du point de vue de la géographie ou de celui de la langue. Il est en effet bien connu que les frères se sont rapidement, du fait de leur vocation missionnaire, intéressés à deux espaces qui leur étaient extérieurs : l’espace physique (notamment les terres non chrétiennes, en particulier au Proche-Orient et en Asie) et l’espace culturel, à travers les usages des langues vernaculaires alors en plein essor. Cette vocation était renforcée par une itinérance inscrite dans l’organisation même des ordres : les nombreux déplacements des frères à travers l’Europe et au‑delà, leur volonté d’aller au contact des diverses strates de la société urbaine font partie de leurs caractéristiques les plus flagrantes et les plus singulières. Cette attitude conduisait nécessairement à une pratique de la géographie et des langues ; la question fondamentale est donc ici de savoir dans quelle mesure les membres des différents ordres ne se sont pas contentés de produire un savoir pratique, à destination interne, mais ont à la fois développé des connaissances nouvelles, destinées à se répandre dans l’ensemble de la société, et ont joué un rôle de passeurs de savoirs entre les différents groupes sociaux et culturels.

36William J. Courtenay propose ainsi une synthèse prosopographique sur la présence des Mendiants italiens à Paris au cours du XIVe siècle. On sait que l’envoi de frères à Paris était organisé par les différents ordres pour permettre aux plus remarquables d’entre eux d’aller y étudier. W. J. Courtenay replace ici cette pratique dans un contexte précis, en montrant que si elle n’était pas massive (elle ne concerne que quelques individus par an), elle revêtait un caractère régulier et contribuait grandement à la diffusion rapide des idées entre la Péninsule et la capitale théologique de l’Occident. Toutefois, cette situation n’est pas figée : l’auteur remarque à la fois une évolution dans le temps au cours du siècle (la tendance à la présence de plus en plus massive de frères français), le changement dans le profil des frères promus (qui se dirigent de plus en plus vers une carrière politique ou administrative et moins vers l’étude de la théologie), ainsi que des variations nettes entre les ordres. L’article met ainsi en avant l’importance relativement plus importante que joue ce séjour parisien au sein des Ermites de saint Augustin, une particularité qui s’explique peut‑être par la localisation surtout italienne de cet ordre. Dans tous les cas, les conséquences de cette pratique sont évidentes : une circulation des manuscrits et des idées, qui peut être repérée tant dans les catalogues de bibliothèques italiennes que dans le contenu des thèses discutées par les maîtres italiens.

37Bien sûr, l’horizon international des Mendiants dépassait largement le cas parisien et couvrait toute la Chrétienté ainsi que les territoires infidèles. Christine Gadrat propose une grande synthèse de l’œuvre géographique mendiante italienne, en montrant sa double spécificité : vis‑à‑vis de la culture géographique de la fin de l'époque médiévale en général et vis‑à‑vis de la géographie mendiante en particulier. L’orientation des frères est d’ordre nettement pratique, que ce soit dans ses sources (les voyages des frères) ou dans son objectif (l’apostolat, en particulier en Orient). De ce fait, elle se distingue de la géographie scientifique, qui s’appuie sur les œuvres de Ptolémée et que l’on rattache plus volontiers aux milieux laïcs et humanistes, et de la géographie plus concrète des marins et marchands. Pourtant, elle n’en est pas moins influente : les récits de voyage, les descriptions – notamment de l’Orient – passent dans la population à travers leur usage au sein des sermons et les ouvrages des auteurs mendiants sont largement présents au sein des bibliothèques conventuelles. Il n’est donc pas pertinent d’opposer cette pratique géographique à celle des humanistes et des laïcs ; elle lui est, tout au contraire, à la fois contemporaine et complémentaire.

38Les séjours des Mendiants en Orient n’ont du reste pas eu pour seule conséquence de les pousser à s’intéresser aux sociétés lointaines et aux différences religieuses tant entre chrétiens qu’entre chrétiens et musulmans ou juifs ; ils les amènent également à cultiver et à maîtriser tout un éventail linguistique qui leur permet de dépasser les connaissances livresques (notamment bibliques et patristiques) et d’exercer leur savoir‑faire argumentatif. Camille Rouxpetel montre ainsi l’importance de l’expérience comme source de savoir pour les frères dans leur présentation des sociétés proche‑orientales. Ici, c’est tout à fois leur formation intellectuelle philosophique et critique que leur expérience de terrain qui leur permet de construire un savoir tout à fait original, et qui se présente comme tel. Les auteurs étudiés, Riccoldo da Monte Croce, Burchard du Mont Sion ou Jean de Sultanieh, n’hésitent pas à remettre en cause les autorités reçues et à mettre en avant la singularité de leur expérience.

39De prime abord, la pratique des langues orientales et celle des différents vernaculaires d’Occident pourraient sembler d’ordre différent ; pourtant, elles relèvent en partie de la même logique, celle d’une connaissance à visée pratique. Le latin est bien sûr pour les Mendiants la langue du savoir et de la théologie ; les langues romanes leur sont tout autant nécessaires pour la traduction et la pastorale. Toutefois, ces usages n’épuisent pas les intérêts mendiants pour les langues vulgaires. Ainsi que le montre Florent Coste pour les Dominicains du XIIIe siècle à travers le cas pisan, leur importance historique sur cette question ne se limite à pas l’importation dans la langue des laïcs de textes moraux et pastoraux, mais irrigue une grande partie de la littérature locale, parfois d’une façon inattendue et se laissant simplement deviner à de nombreux indices. Ainsi, l’article présente le cas d’un atelier de copistes laïcs pisans, retenus en otages à Gênes à la fin du XIIIe siècle et dont les membres produisent de nombreux manuscrits en langue d’oïl, issus en particulier de la littérature chevaleresque, mais travaillent aussi sous la direction du couvent dominicain de la ville qui leur fournit des manuscrits et oriente leur activité – un cas emblématique de contact explicitement établi entre littératures laïques en langue vulgaire et intérêt spécifique des frères.

40À travers ces quatre grands axes, arts libéraux, sciences de la nature, lettres et enfin rapport au monde, le présent volume cherche ainsi à contribuer à un élargissement des questionnements autour des savoirs pratiqués par les Mendiants. En premier lieu, et comme l’ont montré de nombreux travaux avant nous, il faut affirmer une double conclusion : d’abord, que malgré certaines déclarations de grandes figures intellectuelles des différents ordres, l’intérêt pour les savoirs profanes n’a pas eu pour eux un but uniquement ancillaire ; ensuite, que de par l’aspect régulier de la pratique, cet intérêt n’a pas seulement relevé de passions isolées ou d’enthousiasmes individuels. Les différentes études réunies ici distinguent au contraire des motivations fort variées, mais toujours au cœur de la mission mendiante : volonté certes d’encadrer ces savoirs pour les maintenir dans un cadre orthodoxe, mais aussi approfondissement des points de contact entre une société laïque dynamique et des frères qui s’en veulent les directeurs, confrontation à la connaissance théologique dans le but de modifier tout autant la science religieuse que la science elle‑même, désir enfin de concurrencer les intellectuels laïcs sur leur propre terrain.

41Ces quelques orientations n’épuisent pas, loin de là, l’ensemble des pratiques des savoirs profanes chez les frères. Nous ne visons pas, dans ce volume, à l’exhaustivité ou à la synthèse, mais plutôt à suggérer quelques problématiques. Plusieurs orientations semblent d’ores et déjà se dégager, confirmant ou précisant certaines intuitions qui étaient à l’origine de ce travail collectif. D’abord, la spécificité de l’Italie. Celle‑ci pourrait sembler étrange concernant des ordres dont le caractère international est l’une des principales caractéristiques. Pourtant, il est clair que le rapport aux savoirs profanes a une coloration très particulière dans la Péninsule. Il nous semble qu’elle est due, en grande partie, non pas à une organisation des ordres qui serait spécifique – ce n’est guère le cas –, mais à la société italienne elle‑même, à son cadre urbain et à son activité culturelle, entre universités et cours princières notamment. Là, les Mendiants se trouvent confrontés à un bouillonnement intellectuel qui les amène à s’intéresser particulièrement aux disciplines savantes (Arts, médecine, sciences), mais aussi aux pratiques littéraires et à l’humanisme. Non que de telles tendances soient absentes dans les autres espaces d’Occident, bien sûr ; mais l’Italie semble constituer un lieu privilégié de ces rencontres et de ces explorations, alimentées par une véritable compétition culturelle.

42Ensuite, on suggérera une esquisse de chronologie. On aura noté que l’essentiel des contributions concerne ce que l’on pourrait qualifier de long XIVe siècle, allant des années 1280 à 1420 environ, avec bien sûr de nombreuses exceptions. Il ne s’agissait pas d’un choix délibéré de notre part, mais d’une tendance qui s’est affirmée au cours des réflexions. En effet, il paraît possible de diviser le rapport des Mendiants aux sciences profanes en trois périodes. La première, qui court sur l’essentiel du XIIIe siècle, correspond à l’institutionnalisation des ordres, qui entraîne des frictions avec des savoirs qui les précèdent et peuvent parfois se montrer en contradiction avec les positions des frères. La seconde période semble en revanche pouvoir être qualifiée de période « normale », pour paraphraser l’expression de Thomas Kuhn en histoire des sciences : les cadres sont désormais fixés, les rapports relativement clairs et les Mendiants peuvent se consacrer à l’approfondissement des pratiques et à la délimitation des champs. Enfin, le XVe siècle correspond quant à lui à un moment différent, marqué par l’importance du mouvement humaniste et l’apparition de concurrences nouvelles qui contribuent à une réévaluation de la place des frères. Non pas, à l’évidence, une marginalisation des Mendiants dans le champ des savoirs profanes ; plutôt, une évolution de leurs usages et de leurs intérêts, les amenant à tenter d’être autant des passeurs que des pratiquants des tendances nouvelles. Une telle évolution annonce l’époque moderne ; mais loin de correspondre à un déclin pour nos ordres, elle prouve leur place fondamentale dans l’histoire culturelle de la période décisive qui, en Italie, va du monde des communes à celui de la Renaissance56.

Bibliographie

Sources

Acta capitulorum 1941 = T. Kaeppeli (éd.), Acta capitulorum provincialium provinciae Romanae, 1243‑1344, Rome, 1941.

Bonaventure 1971 = Saint Bonaventure, Les six lumières de la connaissance (Reductio artium in theologiam), trad. P. Michaud‑Quantin, Paris, 1971.

Gloria 1884 = A. Gloria, Monumenti della università di Padova, vol. 1 (1222‑1318), Venise, 1884.

Hugues de Saint‑Victor 1991 = Hugues de Saint‑Victor, L’art de lire. Didascalicon, trad. M. Lemoine, Paris, 1991.

Malagola 1888 = C. Malagola, Statuti delle Università dei Collegi dello Studio bolognese, Bologne, 1888.

Sarti‑Fattorini 1888‑1896 = M. Sarti et M. Fattorini, De claris archigymnasii Bononiensis professoribus, 2 vol., éd. Carlo Albicini et Carlo Malagola, Bologne, 1888‑1896.

  

Études

Asztalos 1992 = M. Asztalos, The faculty of theology, dans W. Rüegg et H. De Ridder‑Symoens (dir.), A history of the university in Europe, vol. 1, Cambridge, 1992.

Baioni et Delcorno 2016 = P. Baioni, C. Delcorno, I Domenicani e la letteratura, Pise, 2016.

Barone 1993 = G. Barone, Les couvents des mendiants, des collèges déguisés ? Observations sur les liens entre les écoles des ordres mendiants et les collègues (XIIIe‑XIVe s.), dans O. Weijers (dir.), Vocabulaire des collèges universitaires (XIIIe‑XIVe s.), Turnhout, 1993, p. 149‑157.

Barone 1999 = G. Barone, La legislazione sugli studia dei Predicatori e dei Minori, dans Da frate Elia agli Spirituali, Milan, 1999, p. 99‑128 (publié une première fois dans Le scuole degli ordini mendicanti, 1978, p. 207‑247).

Beaujouan 1954 = G. Beaujouan, L’enseignement de l’arithmétique élémentaire à l’Université de Paris aux XIIIe et XIVe siècles, dans Hommage à Millás Vallicrosa, vol. I, Barcelone, 1954, p. 93‑124.

Beaujouan 1997 = G. Beaujouan, Le quadrivium et la Faculté des arts, dans O. Weijers et L. Holtz (dir.), L’enseignement des disciplines à la Faculté des arts (Paris et Oxford, XIIIe‑XIVe siècles), Turnhout, 1997, p. 185‑194.

Bianchi 2002 = L. Bianchi, Ordini mendicanti e controllo ‘ideologico’: il caso delle provincie domenicane, dans Studio e Studia: Le scuole degli Ordini Mendicanti tra XIII e XIV secolo. Atti del XXIX Convegno internazionale, Assisi, 11‑13 ottobre 2001, Spolète, 2002, p. 303‑338.

Björnbo 1903 = A.A. Björnbo, Die mathematischen San Marco Handschriften in Florenz (I), dans Bibliotheca mathematica, IV, 1903, p. 238‑345.

Björnbo 1905 = A.A. Björnbo, Die mathematischen San Marco Handschriften in Florenz (II), dans Bibliotheca mathematica, VI, 1905, p. 230‑238.

Björnbo 1911‑1912 = A.A. Björnbo, Die mathematischen San Marco Handschriften in Florenz (III), dans Bibliotheca mathematica, XII, 1911‑1912, p. 97‑132.

Boaga 2001 = E. Boaga, Dal secolo XII al secolo XVI: la teologia spirituale nella tradizione carmelitana pre‑teresiana, dans Teresianum. Ephemerides Carmeliticae, 52 (2001), p. 69‑94.

Boaga 2002 = E. Boaga, L’organizzazione dello studio e degli studia presso i carmelitani tra il XIII e il XIV secolo, dans Studio et studia: le scuole degli ordini mendicanti tra XIII e XIV secolo, Spolète, 2002, p. 175‑196.

Boureau 2007 = A. Boureau, L’empire du livre. Pour une histoire du savoir scolastique (1200‑1380), Paris, 2007.

Casagrande 1995 = G. Casagrande, Religiosità penitenziale e città al tempo dei comuni, Rome, 1995.

Chandelier – Robert 2015 = J. Chandelier, A. Robert (dir.), Frontières des savoirs à l’époque des premières universités (Italie, XIIIe‑XVe s.), Rome, 2015.

Coccia – Piron 2008 = E. Coccia, S. Piron, Poésie, sciences et politique. Une génération d’intellectuels italiens, dans Revue de synthèse, 129, 2008, p. 549‑586.

Cosnet 2015 = B. Cosnet, Sous le regard des Vertus. Italie, XIVe siècle, Paris, 2015.

Crouzet‑Pavan 2007 = E. Crouzet‑Pavan, Renaissances italiennes (1380‑1500). Paris, 2007.

Duba 2012 = W.O. Duba, The legacy of the Bologna Studium in Peter Auriol’s hylomorphism, dans K. Emery Jr, W.J. Courtenay and S. M. Metzger (dir.), Philosophy and Theology in the Studia of the Religious Orders and at Papal and Royal Courts Acts of the XVth Annual Colloquium of the Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, University of Notre Dame, 8‑10 October 2008, Turnhout, 2012, p. 277‑302.

Emery – Courtnay – Metzger 2012 = K. Emery, W. J. Courtnay, S. M. Mezger (dir.), Philosophy and Theology in the ‘Studia’ of the Religious Orders and at Papal and Royal Courts. Acts of the XVth Annual Colloquium of the Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. University of Notre Dame, 8‑10 October 2008, Turnhout, 2012.

Faloci Pulignani 1884 = M. Faloci Pulignani, Le iscrizioni medioevali di Foligno, dans Archivio storico per le Marche et per l’Umbria, Foligno, 1884, vol. 1, fasc. 1, p. 20‑63, 188‑193.

Gillet 1939 = L. Gillet, Histoire artistique des ordres mendiants : essai sur l’art religieux du XIIIe au XVIIe siècle, Paris, 1939 (réed., dir. B. Cosnet, Paris, 2017).

Hinwood 1978 = B. Hinwood, The division of human knowledge in the writings of Saint Bonaventure, dans Franciscan studies 38, 1978, p. 220‑259.

Hughes 1982 = B. Hughes, Franciscans and Mathematics (I), dans Archivum franciscanum historicum, 76, 1982, p. 98‑128.

Hughes 1984 = B. Hughes, Franciscans and Mathematics (II), dans Archivum franciscanum historicum, 77, 1984, p. 3‑66.

I Francescani e la scienza 2008 = I Francescani e la scienza. Atti del Convegno. Assisi 9 ottobre 2006, dans Convivium Assisuense, 10, 2008.

I Francescani e le scienze 2012 = I Francescani e le scienze. Atti del XXXIX Convegni internazionale. Assisi, 6‑8 ottobre 2011, Spolète, 2012.

König‑Pralong 2011 = C. König‑Pralong, Le bon usage des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle, Paris, 2011.

Kuksewicz 1965 = Z. Kuksewicz, Averroïsme bolonais au XIVe siècle, Wroclaw‑Varsovie‑Cracovie, 1965.

Lambertini 2005 = R. Lambertini, Studia dei Frati Predicatori ed Università: prospettive di studio sul caso bolognese, dans Domenico di Caleruega e la nascità dell’Ordine dei Frati predicatori, Spolète, 2005, p. 467‑489.

Lambertini 2012 = R. Lambertini, Il sistema formativo degli studia degli ordini mendicanti: osservazioni a partire dai risultati di recenti indagini, dans C. Andenna, K. Herbers, G. Melville (dir.), Die Ordnung der Kommunikation und die Kommunikation der Ordnungen, vol. 1 : Netwerke : Klöster und Orden im Europa des 12. Und 13. Jahrhunderts, Stuttgart, 2012, p. 135‑146.

Lambertini 2016 = R. Lambertini, Intersezioni: ancora su Studia mendicanti e facoltà di teologia a Bologna, dans L’università in tempo di crisi. Revisioni e novità dei saperi e delle istituzioni nel Trecento, da Bologna all’Europa, Bologne, 2016, p. 113‑121.

Le scuole degli oridini mendicanti (secoli XIII‑XIV): Atti del XVII Convegno internazionale, Todi, 11‑14 ottobre 1976, Todi, 1978.

Maier 1941 = A. Maier, Ein Beitrag zur Geschichte des italienischen Averroismus im 14. Jahrhundert, dans Quellen und Forschungen aus italianischen Archiven und Bibliotheken, XXXIII, 1944, p. 136‑157.

Maierù 1989 = A. Maierù, Gli atti scolastici nelle università italiane, dans L. Gargan et O. Limone (dir.), Luoghi e metodi di insegnamento nell’Italia medioevale (secoli XII‑XIV), Galatina, 1989, p. 249‑287.

Marmursztein 2007 = E. Marmursztein, L’autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIIIe siècle, Paris, 2007.

Meersseman 1958 = G. Meersseman, In libris gentilium non studeant. L’étude des classiques interdite aux clercs au Moyen Âge, dans Italia medievale e umanistica, I, 1958, p. 1‑13.

Memorie Domenicane 2011 = Filosofia e teologia negli ordini mendicanti, dans Memorie Domenicane 42 (2011).

Merlo 1995 = G.G. Merlo, Gli inizi dell’Ordine dei Frati Predicatori. Spunti per una riconsiderazione, dans Rivista di storia e letteratura religiosa 31, 1995, p. 415‑441.

Montford 2004 = A. Montford, Health, sickness, medicine and the friars in the thirteenth and fourteenth centuries, Aldershot, 2004.

Morvan 2021 = H. Morvan, « Sous les pas des frères ». Les sépultures de papes et de cardinaux chez les Mendiants au XIIIe siècle, Rome, 2021.

Mulchahey 1998 = M. Mulchahey, ‘First the Bow is Bent in Study’. Dominican Education before 1350, Toronto, 1998.

Pellegrini 2003 = L. Pellegrini, L’incontro tra due invenzioni medievale: università e ordini mendicanti, Naples, 2003.

Piron 2012 = Les studia franciscains de Provence et d’Aquitaine (1275‑1335), dans K. Emery Jr, W. J. Courtenay et S. M. Metzger (dir.), Philosophy and Theology in the Studia of the Religious Orders and at Papal and Royal Courts Acts of the XVth Annual Colloquium of the Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, University of Notre Dame, 8‑10 October 2008, Turnhout, 2012, p. 303‑358.

Roest 2000 = B. Roest, A History of Franciscan Education (c. 1210‑1517), Leyde‑Boston, 2000.

Schabel 2006 = C. Schabel, Theological Quodlibeta in the Middle Ages: the Thirteenth Century, Leiden‑Boston, 2006.

Schabel 2007 = C. Schabel, Theological Quodlibeta in the Middle Ages: the Fourteenth Century, Leiden‑Boston, 2007.

Senocak 2012 = N. Senocak, The poor and the perfect. The rise of learning in the Franciscan Order, 1209‑1310, Ithaca‑Londres, 2012.

Smalley 1960 = B. Smalley, English Friars and Antiquity in the Early Fourteenth Century, Oxford, 1960.

Società internazionale di studi francescani 1997 = Francescanesimo in volgare: secoli XIII‑XIV: atti del XXIV Convegno internazionale: Assisi, 17‑19 ottobre 1996, Spolète, Società internazionale di studi francescani et Centro interuniversitario di studi francescani, 1997.

Studio e studia 2002 = Studio et studia: le scuole degli ordini mendicanti tra XIII e XIV secolo, Spolète, 2002.

Tanase 2013 = T. Tanase, « Jusqu’aux limites du monde ». La papauté et la mission franciscaine, de l’Asie de Marco Polo à l’Amérique de Christophe Colomb, Rome, 2013.

Vauchez 2001 = A. Vauchez, Gli ordini mendicanti e la città nell’Italia dei comuni (XIII‑XV secolo). Alcune riflessioni vent’anni dopo, dans G. Chittolini et K. Elm (dir.), Ordini religiosi e società politica in Italia e Germania nei secoli XIV e XV, Bologne, 2001, p. 31‑44 (version française Les ordres mendiants et la ville dans l’Italie communale (XIIIe‑XVe siècles) : quelques réflexions vingt‑cinq ans après, dans Religion et mentalités au Moyen Âge : mélanges en l’honneur d’Hervé Martin, dir. L. Rousselot, S. Cassagnes‑Brouquet, A. Chauou, Daniel Pichot, Rennes, 2003, p. 191‑199.

Vauchez 2002 = A. Vauchez, I frati mendicanti da Bologna ell’Europa, dans La Chiesa a Bologna e la cultura Europea, Bologne, 2002, p. 81‑88.

Verger 1978 = J. Verger, Studia et universités, dans Le scuole degli oridini mendicanti (secoli XIII‑XIV): Atti del XVII Convegno internazionale, Todi, 11‑14 ottobre 1976, Todi, 1978, p. 173‑203.

Verger 1996 = J. Verger, Studia mendicanti e università, dans R. Greci (dir.), Il pragmatismo degli intellectuali. Origini e primi sviluppi dell’istituzione universitaria, Turin, 1996, p. 147‑164.

Verger 2012 = J. Verger, Au cœur de la ville médiévale européenne : universités et mendiants, concurrents ou complémentaires ? dans L. Kanszugowski, Construction d’un imaginaire collectif européen : du Moyen Âge aux débuts des Lumières, Allemagne, France, Pologie : unité et diversité. Actes du colloque international, 18‑19 décembre 2009, Paris, 2012, p. 113‑126.

Wenin 1972 = Ch. Wenin, Les classifications bonaventuriennes des sciences philosophiques, dans Scritti in onore di Carlo Giacon, Padoue, 1972, p. 189‑216.

Ypma 1956 = E. Ypma, La formation des professeurs chez les Ermites de Saint‑Augustin de 1265 à 1354 : un nouvel ordre à ses débuts théologiques, Paris, 1956.

Zaccagnini 1926 = G. Zaccagnini, La vita dei maestri e degli scolari nello Studio di Bologna nei secoli XIII e XIV, Genève, 1926.

Notes de bas de page

1 Sarti‑Fattorini 1888‑1896, vol. 2, p. 223‑230.

2 Matteo da Roncaglia est connu par une épitaphe datée de du 7 mai 1303 retrouvée dans l’église des Ermites de saint Augustin (éd. Gloria 1884, p. 532). Pour Gentile da Foligno (mort en 1348), dont la tombe a disparu après le XVIIIe siècle, voir Faloci Pulignani 1884, p. 33‑34.

3 Vauchez 2002.

4 Verger 1978 ; id. 1996.

5 Voir encore Verger 2012, et surtout Barone 1999, Studio e studia 2002, ainsi que les travaux de Lambertini 2005 et 2016. On peut également citer l’ouvrage de Pellegrini 2003.

6 Merlo 1995.

7 Lambertini 2005.

8 Zaccagnini 1926, acte XXIX du 10 août 1310.

9 Malagola 1888, p. 232 et 260.

10 Ibid., p. 265‑266.

11 Maier 1941.

12 Kuksewicz 1965, p. 116 et 126.

13 Ibid., p. 26. Dans le manuscrit contenant ces quaestiones se trouve aussi une disputatio d’un certain Petrus de Bonifaciis de ordine heremitarum sancti Augustini.

14 Maierù 1989, p. 284.

15 Voir l’ensemble des textes publiés dans Kuksewicz 1965.

16 Duba 2012.

17 Asztalos 1992, p. 433.

18 La bibliographie sur ce sujet est abondante. On se contentera de renvoyer à Crouzet‑Pavan 2007 pour une suggestive synthèse.

19 Cf. en particulier, parmi l’abondante bibliographie, Vauchez 2001 pour un bilan des études à partir du dossier paru sur le sujet en 1977 dans les Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, Temps modernes (tome 89, n° 2).

20 Notamment Barone 1993 sur l’enseignement au sein des ordres ou, plus récemment, Barone 2017 sur les chroniques en vulgaire. Sur l’usage de la langue vulgaire chez les Franciscains, voir également Società internazionale di studi francescani 1997.

21 En particulier Casagrande 1995, même si l’ouvrage ne se limite pas au rôle des Mendiants.

22 En particulier ses travaux sur leur théologie et son enseignement, Boaga 2001 ; id. 2002.

23 Barone 1999, p. 123.

24 Piron 2012.

25 Hugues de Saint‑Victor 1991, notamment dans la préface, p. 63.

26 Bonaventure 1971, p. 85.

27 Voir Wenin 1972 ; Hinwood 1978.

28 Voir Schabel 2006 ; id. 2007.

29 Marmursztein 2007. Sur cette question, on peut aussi mentionner les travaux d’Alain Boureau, qui ont permis d’éclaircir cette évolution de la « raison scolastique ». Voir par exemple Boureau 2007.

30 König‑Pralong 2011.

31 Coccia – Piron 2008.

32 Chandelier – Robert 2015.

33 Voir par exemple, pour la médecine, les nombreux cas mentionnés par Montford 2004.

34 Ypma 1956.

35 Le scuole degli ordini mendicanti 1978.

36 Mulchahey 1998.

37 Roest 2000 ; id. Senocak 2012. On peut aussi mentionner Lambertini 2012.

38 Par exemple Studio e studia 2002.

39 Lambertini 2012.

40 Emery – Courtenay – Metzger 2012.

41 Cf. par exemple Memorie Domenicane 2011, même si l’ouvrage ne se limite pas tout à fait aux Dominicains.

42 I francescani e la scienza 2008, I francescani e le scienze 2012. Ce dernier volume comporte quatre articles sur l’alchimie, par M. Pereira, P. Capitanucci, C. Crisciani et S. Martí.

43 Baioni – Delcorno 2016.

44 Cf. en particulier, pour la géographie, Tanase 2013 ; pour l’histoire de l’art, on pourra toujours lire avec intérêt l’ouvrage ancien de L. Gillet (Gillet 1939, réed. 2017), ainsi que plus récemment les travaux de Haude Morvan (Morvan 2021) et Bertrand Cosnet (Cosnet 2015).

45 Meersseman 1958.

46 Cf. Senocak 2012, p. 209‑214.

47 Bianchi 2002.

48 Acta capitulorum 1941, p. 45.

49 Montford 2004, p. 261 : Cum a pluribus receperimus plures et graves delationes querele contra aliquos qui se de arte medicandi et experimentis medicinalibus in ipsorum et aliorum periculum et contra nostri ordinis honestatem intromittant, volumus et mandamus districte quatenus nullus frater quocumque modo vel titutlo se de medicinis et experimentis huiusmodo intromittant.

50 Ibid., constitution d’Orvieto en 1311 (c’est la suite du texte précédent) : [...] nisi de licentia prioris provincialis vel sui prioris conventualis habita et obtenta ; contrarium vero facientes gravius puniantur.

51 Ainsi à Bologne en 1410, Adiicientes quod nullus frater medicine artem exercere presumat quoquomodo, ou à Pavie en 1507, Ordinamus sub poena carceris et graviore culpae qualibet contrafaciens ipso facto incurrat quatenus nullus audeat artem medicinalem exercere et discurrere ad curandos infirmos (Montford 2004, p. 263).

52 Beaujouan 1954 ; id. 1997.

53 Cf. Hughes 1982 ; id. 1984.

54 Björnbo 1903 ; id. 1905 ; id. 1911‑1912.

55 Smalley 1960.

56 Nous tenons ici à remercier l’ensemble des participants de ces rencontres, dont plusieurs n’ont pu participer à ce volume. Outre les contributeurs à ce volume, ont ainsi été présents lors des diverses journées d’étude co‑organisées par l’École française de Rome, l’Université Paris 8 et le Centre d’Études Supérieures de la Renaissance (CNRS, Tours) de 2013 à 2016 : Fabrizio Amerini, Luca Bianchi, Joël Biard, Monica Brinzei, Carla Casagrande, William Duba, Blaise Dufal, Carla Frova, Sonia Gentili, Benoît Grévin, Isabelle Heullant‑Donat, Roberto Lambertini, Antonio Montefusco, Martin Morard, Haude Morvan, Clémence Revest, Chris Schabel, Rafaella Zanni.


Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.