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Reconsidering Roman power

 | 
Katell Berthelot

Reflections on the limitations of Roman power and its weaknesses

Ce que peut l’Empire : les caractéristiques et les limites du pouvoir romain d’après l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée

Sébastien Morlet

Résumé

Dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, le pouvoir romain apparaît comme un fait providentiel, apparu avec l’Incarnation, et n’est évoqué sous son aspect militaire, pour l’essentiel, que dans la mesure où il met fin au judaïsme. Adjuvant fondamental du christianisme, il présente cependant des frontières et, à la différence de ce dernier, ne s’identifie pas avec la terre habitée. Marqué par des limites temporelles, il se révèle impuissant lorsqu’il persécute. Il n’est plus alors l’instrument de la Providence, mais du diable qui cherche à s’opposer à Dieu. Le pouvoir romain ne tient plus son origine, pour Eusèbe, de facteurs humains ou de la Fortune, mais des chrétiens qui prient pour lui, de la Providence qui l’assiste, ou de la piété des empereurs. Mais l’originalité du propos d’Eusèbe ne consiste pas seulement à dire que les Romains sont puissants dans la mesure où Dieu le veut et où ils se plient à sa volonté, mais, plus fondamentalement, à les décrire comme les simples instruments d’une Providence qui s’épanouit dans l’histoire.

Texte intégral

  • 1 La bibliographie suscitée par cette œuvre est immense, mais, mise à part la contribution récente d (...)

1Dans les premières année du IVe s., l’évêque Eusèbe de Césarée compose la première histoire générale de l’Église1. Alors que certains auteurs écrivent des histoires romaines (ῥωμαικαὶ ἱστορίαι), Eusèbe signe une histoire ecclésiastique (ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία) : l’Église se substitue à Rome comme acteur principal de l’histoire. Le ton polémique adopté par Eusèbe dans le prologue du livre V (3-4) montre qu’il est parfaitement conscient d’écrire un type d’histoire nouveau :

  • 2 Les traductions reprennent la traduction Bardy, parfois corrigée.

D’autres, en faisant des récits historiques, auraient transmis à l’écriture des victoires guerrières, des trophées édifiés contre des ennemis, les faits d’armes de généraux, les actes de bravoure de soldats, qui se sont souillés de sang et de mille meurtres, à cause de leurs enfants, de leur patrie, de leurs autres intérêts. Quant à notre discours, qui racontera la manière de se conduire selon Dieu, il exposera sur des stèles éternelles les guerres très pacifiques pour la paix de l’âme elle-même et ceux qui ont eu le courage d’y combattre pour la vérité plutôt que pour leur patrie, pour la piété plutôt que pour ceux qu’ils aimaient le mieux ; et il proclamera la résistance des athlètes de la piété, leur courage victorieux de tant d’épreuves, les trophées qu’ils ont édifiés contre les démons, les victoires qu’ils ont remportées sur leurs ennemis invisibles, les couronnes qu’en définitive ils ont obtenues pour une éternelle mémoire2.

2Ce décentrement par rapport à la perspective traditionnelle de la grande histoire conduit Eusèbe à ramener l’Empire romain au second plan : il devient un simple cadre de l’histoire de l’Église, spatial et temporel, et un acteur secondaire, bien qu’il reste important.

  • 3 Par exemple Plutarque, auteur d’un traité Sur la fortune des Romains.
  • 4 Polybe évoque souvent le rôle de la fortune, mais, dans les Histoires, III, 70, préfère insister s (...)

3Pourtant, la grande histoire, dès Polybe, et plus encore après l’époque d’Auguste, est d’une manière ou d’une autre une histoire de Rome ou une histoire dans laquelle Rome joue un rôle important, comme dernière grande puissance en date (c’est le cas, par exemple, dans la Bibliothèque historique de Diodore). Les auteurs évoquent la naissance et la diffusion d’un Empire, décrivent les guerres des Romains contre d’autres peuples, et parfois les coulisses du pouvoir (les intrigues, les luttes d’influence, les relations entre les hommes de pouvoir). Ils détaillent ainsi un certain nombre d’aspects de la puissance romaine. Il existe par ailleurs, chez certains historiens, ou certains philosophes3, un débat sur l’origine de la puissance des romains : les Romains doivent-ils leur Empire à la fortune (τύχη) ou à leur propre valeur4 ?

4On cherchera à comprendre dans cette étude dans quelle mesure le changement de perspective d’Eusèbe, propre à un projet historiographique nouveau, a pu déterminer un certain point de vue sur ces problématiques traditionnelles de l’histoire « païenne ».

La puissance romaine : son étendue et ses caractéristiques

  • 5 HE, I, 5, 2 : « La quarante-deuxième année du règne d’Auguste, la vingt-huitième de la soumission (...)
  • 6 DE, VII, 2, 21-22 : « Pour qui cela sera-t-il la paix, sinon pour la terre dans laquelle les troup (...)
  • 7 DE, III, 7, 30-33 : « D’ailleurs, qui ne serait frappé d’étonnement en réfléchissant en lui-même e (...)

5Le pouvoir romain apparaît dès le début de l’Histoire ecclésiastique (= HE) sous son aspect militaire. L’évêque de Césarée rappelle que le Christ est né sous Auguste, à l’époque où ce dernier fit disparaître le royaume des Ptolémées5. Eusèbe fait ici discrètement allusion à un thème qui lui est cher, celui de la disparition de la « polyarchie » et son remplacement par une « monarchie », monarchie au sens où un seul empereur règne, mais aussi au sens de royaume unique se substituant à tous les autres. Dans la Démonstration évangélique (= DE), la cessation de la polyarchie (ou « des » polyarchies) est envisagée sous un jour théologique, à la fois comme un fait prophétisé, indice de la venue du Messie6, et un événement providentiel devant permettre la circulation des missionnaires chrétiens, en toute sécurité, sur la terre habitée7.

6Le chapitre suivant de l’HE (I, 6) évoque dans la même ligne l’arrivée au pouvoir d’Hérode, favorisée par les Romains, et qui marquerait, pour Eusèbe, la fin d’un royaume authentiquement juif en Judée, l’historien suggérant qu’Hérode n’était pas juif.

  • 8 On se souvient des déclarations programmatiques d’Eusèbe, dans le texte cité à la note 1. D’autres (...)

7Depuis Hérodote, la tâche essentielle de l’historien, en tout cas dans ce qu’on appelle communément la « grande histoire », consiste à faire le récit de guerres. Cette thématique disparaît presque complètement dans l’HE8, mais Eusèbe fait une exception pour les relations du pouvoir romain avec les juifs de Palestine. Le contraste, dans son récit, entre l’absence totale d’allusions aux autres guerres de Rome et les détails qu’il fournit concernant la politique romaine en Palestine est saisissant, et s’explique facilement : si Eusèbe fait une exception concernant les relations de Rome avec les juifs, c’est parce que ces relations, au-delà de leur aspect purement militaire, qui n’intéresse pas Eusèbe en lui-même, présentent un aspect religieux. Les guerres de Rome contre les juifs sont avant tout, pour lui, des guerres de Rome contre une religion, le judaïsme. On voit combien l’optique théologique d’Eusèbe commande la façon dont il sélectionne la matière traditionnelle de l’histoire.

  • 9 La critique s’est parfois laissée abuser par les affirmations liminaires du Bellum concernant l’ex (...)
  • 10 Voir notamment le discours que Josèphe se prête à lui-même (BJ, V, 362 sqq.).
  • 11 D’ailleurs, si nous connaissons l’œuvre sous le titre de « Guerre des juifs », transmis par une pa (...)
  • 12 HE, IV, 2, 4.
  • 13 Eusèbe est toujours flou : « Contre eux, l’empereur envoya Marcius Turbon avec une force d’infante (...)
  • 14 HE, III, 7, 2.

8Le récit qu’il fournit des relations de Rome avec les juifs de Palestine s’étend sur les quatre premiers livres. À l’exception de quelques informations qu’il tire de Philon, Eusèbe doit tout son récit à Flavius Josèphe. Josèphe, tant dans la Guerre des juifs que dans les Antiquités, est inspiré par une méthode et une esthétique qui s’inscrivent beaucoup plus que celles d’Eusèbe dans les canons de la grande histoire grecque et latine9. Comme son nom l’indique, la Guerre des juifs est le récit d’une confrontation militaire, et d’une confrontation qui oppose deux puissances politiques – l’Empire, d’un côté, et un peuple, ou en tout cas des factions, qui cherchent l’indépendance. La dimension religieuse est présente, bien sûr, mais elle reste à l’arrière-plan et n’a d’incidence ni sur la méthode historique, ni sur la technique narrative. Le texte comporte des passages théologiques10, mais Josèphe ne l’a pas composé en théologien11. Son récit comporte, au contraire, tous les détails que l’on attend dans un récit de guerre : des descriptions des combats, des terrains, des effectifs, des armements, des discours prononcés par les chefs de guerre. Ces éléments, en revanche, sont totalement étrangers à l’univers de l’HE, mais, comme Eusèbe s’inspire de Josèphe dans son histoire de la Palestine romaine, il lui arrive, exceptionnellement, de reprendre quelques éléments de cette topique traditionnelle. Il donne ainsi une description de quelques affrontements – pas tous12 – et quelques chiffres sur les troupes romaines engagées13 ou le nombre des morts14.

  • 15 Voir BJ, Prologue, 7-9.
  • 16 HE, II, 19, 1.

9Par ailleurs, alors que Josèphe prétend fournir un récit neutre, sans majorer à l’excès la puissance des Romains15, ce qui le conduit parfois à décrire des actions d’éclat des juifs, le récit d’Eusèbe est plus clairement partisan. Les victoires juives pendant la première guerre de Judée sont systématiquement éludées. On remarquera également le soin avec lequel Eusèbe circonscrit les citations qu’il donne de Josèphe. Par exemple, il rapporte que, sous Claude, au jour de la Pâque, 30 000 juifs périrent écrasés dans une émeute, mais il omet de rappeler que l’émeute fut suscitée par les provocations d’un soldat romain (voir BJ, II, 224 ; AJ, XX, 105-113)16. Il omet également de retranscrire l’événement évoqué immédiatement après par Josèphe : une autre provocation d’un soldat romain qui déchire un rouleau de la Loi et qui, à la demande des juifs, est exécuté par le gouverneur Cumanus (BJ, II, 229-231 ; AJ, XX, 113-117).

  • 17 BJ, V, 548-552.

10De même, Eusèbe passe sous silence les épisodes de la guerre juive qui témoignent d’une attitude moins digne des Romains, par exemple le fait que les soldats de l’armée romaine éventraient, selon Josèphe, les Juifs affamés qui venaient trouver refuge dans le camp romain, dans l’espoir de trouver de l’or dans leur ventre17. On peut donc dire que, sur la question de la puissance militaire des Romains stricto sensu, le récit d’Eusèbe est beaucoup moins précis que celui de Josèphe, beaucoup moins équilibré, beaucoup moins critique, et beaucoup plus sélectif.

  • 18 HE, II, 6, 8.

11Mais Eusèbe fait subir à sa source une autre modification importante. Josèphe décrit, dans les années qui précèdent la guerre de 66, une série de vexations ou de revers subis par les juifs. Pour Josèphe, ces différents épisodes sont les signes avant-coureurs de la guerre. Ils viennent confirmer l’idée que la guerre était prévisible, tout comme la victoire romaine. Eusèbe accorde une attention particulière à ces événements, mais il leur donne un sens différent. Dans l’HE, ils s’inscrivent désormais dans une série, ils comblent le temps compris entre la mort du Christ et le déclenchement de la guerre, et prennent sens par rapport aux deux événements à la fois, comme signes avant-coureurs du second, comme chez Josèphe, mais aussi comme châtiments du premier, ce qui éloigne considérablement Eusèbe de l’esprit de sa source : « (…) Depuis ce temps, jamais les séditions, les guerres, les maux successifs n’abandonnèrent plus la ville et la Judée entière jusqu’à ce qu’arrivât à la fin le siège sous Vespasien. Telle fut donc la manière dont les effets de la justice divine atteignirent les juifs pour ce qu’ils avaient osé contre le Christ18. »

  • 19 Cette position n’empêche pas Josèphe de s’en prendre parfois au peuple dans son entier, pour s’êtr (...)

12Dans le récit d’Eusèbe, Rome ne met pas seulement fin aux velléités d’indépendance de quelques factieux ayant pris un peuple en otage – c’est à peu près la thèse de Josèphe19. Elle châtie l’ensemble du « peuple juif », pour le « complot » des juifs contre Jésus et, en détruisant le Temple, elle met fin au judaïsme comme religion. La distinction marquée par Josèphe entre les factieux, qu’il accuse d’être responsables de la guerre, et le « peuple », qui subit leurs manœuvres, disparaît dans l’optique plus théologique d’Eusèbe.

  • 20 HE, II, 6, 5 
  • 21 HE, III, 7, 1.
  • 22 HE, III, 12.

13On voit que la puissance militaire des Romains est appréciée chez l’évêque de Césarée à la mesure dont elle met fin non tant à la puissance militaire ou politique juive, qu’au judaïsme comme religion. De ce point de vue, les Romains apparaissent souvent, chez Eusèbe, comme les instruments de la justice divine. À propos des juifs, l'historien écrit ainsi : « … en bien peu de temps se retourna contre eux le cri qu’ils avaient poussé devant le même Pilate, et par lequel ils criaient qu’ils n’avaient pas d’autre roi que César (Jn 19, 15)20. » Ou encore : « Tel fut le châtiment des juifs à cause de leur iniquité et de leur impiété à l’égard du Christ de Dieu21. » Dans le récit d’Eusèbe, l’empereur Vespasien fait rechercher les descendants de David pour qu’il ne reste aucun descendant de la tribu royale22.

  • 23 HE, II, 2 (Eusèbe s’inspire de Tertullien, Apologétique, 5).
  • 24 HE, IV, 8, 6.
  • 25 HE, IV, 13.
  • 26 HE, IV, 8, 12.
  • 27 HE, VIII, 1, 2.

14Si le pouvoir romain est un pouvoir de destruction des adversaires des chrétiens, il apparaît également, parallèlement, comme un pouvoir de promotion du christianisme. Selon Eusèbe, Tibère, déjà, aurait proposé au Sénat de faire reconnaître la divinité du Christ23. L’historien présente encore Hadrien comme un défenseur des chrétiens, à cause du rescrit qu’il aurait adressé à Minucius Fundanus, commandant qu’on ne poursuive les chrétiens que sur la base d’une plainte en règle24. Son fils, Antonin, émet un rescrit similaire25, en réponse, écrit Eusèbe, aux chrétiens qui se défendent auprès du Sénat26. Avant d’écrire le récit de la persécution qui éclate en 303, Eusèbe écrit que, jusque là, les empereurs étaient bienveillants à l’égard des chrétiens et leur confiaient même des provinces, les associant ainsi à l’exercice du pouvoir27. Le règne de Constantin, sur lequel s’achève le récit, ne fait, en ce sens, que consacrer une logique qui était au fondement même de l’existence de l’Empire, dès le début.

15Si l’on met de côté pour le moment le cas des empereurs persécuteurs, l’Empire apparaît donc dans l’HE comme une puissance plutôt pacifique à l’égard des chrétiens, voire une puissance qui favorise le christianisme, en instaurant la fin de la polyarchie, en réduisant le judaïsme au néant, et en protégeant les chrétiens sur le plan légal. La puissance romaine est ici envisagée en bonne part, et dans la mesure où elle est l’instrument de la vraie religion.

Les trois limites du pouvoir romain

  • 28 BJ, VI, 312-313.
  • 29 HE, III, 8, 11.

16Le même point de vue théologique qui pousse Eusèbe à décrire en bonne part la puissance romaine le conduit aussi à en souligner les limites. D’abord, sur le plan géographique, il rappelle une fois que l’Empire des romains ne couvre pas l’étendue de la terre habitée. Il mentionne Josèphe rapportant l’oracle selon lequel un homme sorti du pays des juifs devait commander à toute la terre28. Josèphe applique l’oracle à Vespasien, « seulement, écrit Eusèbe, ce dernier ne commanda pas à toute la terre, mais uniquement aux pays soumis aux Romains. Il serait plus juste d’appliquer l’oracle au Christ, à qui a été dit par le Père : ‘Demande-moi et je te donnerai les nations pour ton héritage, et pour ta possession les limites de la terre’ (Ps 2, 8). Or, à cette époque même, ‘la voix des saints apôtres s’en était allée dans toute la terre et leurs paroles jusqu’aux extrémités du monde.’29 »

  • 30 Elles sont encore évoquées en III, 17.
  • 31 HE, I, 13 ; II, 6.
  • 32 HE, II, 1, 13.

17On voit qu’à travers cette polémique contre Josèphe, Eusèbe s’oppose à un élément important de la propagande impériale. À l’universalisme romain, qui apparaît ici comme un leurre, s’oppose l’universalisme de la religion du Christ qui, dès Vespasien, aurait déjà atteint les limites de la terre habitée. On voit donc qu’il n’y a pas, dans l’esprit d’Eusèbe, de superposition absolue entre l’Empire comme réalité géographique et le christianisme. L’Empire romain, malgré son étendue, reste un Empire circonscrit, avec des frontières30. Le récit de la mission chrétienne emmène parfois le lecteur au-delà de ces frontières, quand il s’agit par exemple de relater la mission de Thaddée à Édesse31, ou le retour de l’eunuque éthiopien dans sa patrie32.

  • 33 Voir par exemple HE, VII, 28, 4.
  • 34 HE, VII, 1 (Dèce : pas plus de deux ans) ; VII, 10, 1 (Gallus : pas plus de deux ans) ; VII, 30, 2 (...)
  • 35 HE, VII, 23, 2 : « De même en effet qu’un nuage passant sous les rayons du soleil et les obscurcis (...)
  • 36 HE, I, 10, 6 (il s’agit en réalité d’un passage sur la durée supposée du ministère de Jésus, qu’Eu (...)
  • 37 HE, 32, 31.
  • 38 HE, I, 2-3.

18À ces limites géographiques s’ajoutent des limites temporelles. Les empereurs succèdent aux empereurs, et Eusèbe, souvent, donne le nombre des années de règne de chacun33. En général, on ne voit dans ces notations qu’une façon d’imposer au récit un cadre chronologique, mais elles suggèrent aussi une autre idée : le pouvoir temporel est nécessairement circonscrit, et parfois, dans des limites extrêmement brèves. Une tournure à cet égard revient plusieurs fois : tel ou tel empereur ne règne « même pas X années entières » (οὐδ’ ὅλοις… ἐνιαυτοῖς ou terme équivalent)34. Dans une citation qu’il tire de Denys d’Alexandrie, Eusèbe compare la chronologie des règnes impériaux au temps météorologique qui voit se succéder nuages et éclaircies35. On remarquera cependant qu’Eusèbe utilise la même tournure non seulement pour les grands prêtres juifs36, dont il veut souligner la succession ultra rapide depuis l’arrivée des Romains, mais aussi pour les évêques chrétiens37. Si le pouvoir romain est circonscrit dans le temps, c’est en fait, dans le récit d’Eusèbe, tout pouvoir humain qui, par définition, se trouve enfermé dans des limites temporelles. Le tout premier développement de l’HE a pour fonction, par contraste, de démontrer l’éternité du Verbe divin38.

  • 39 HE, V, 1, 11.
  • 40 Voir HE, IV, 15, 20-21 (mort de Polycarpe)
  • 41 HE, V, 1, 18. Eusèbe, dans tout ce développement, reproduit une lettre des églises de Gaule aux ég (...)
  • 42 HE, V, 1, 54.
  • 43 HE, V, 1, 23.
  • 44 HE, V, 1, 24.
  • 45 Voir en ce sens le catalogue macabre des supplices inventés par les Romains pour faire fléchir les (...)
  • 46 Sur le vocabulaire de l’hybris appliqué au pouvoir romain, voir V, 1, 31 ; 57 ; VI, 42, 1 ; VIII, (...)

19La troisième limite du pouvoir romain, la plus visible dans le récit d’Eusèbe, est une limite plus intrinsèque. Si les Romains sont parfois présentés comme les adjuvants de la religion chrétienne, et à cet égard, détenteurs d’une certaine puissance, ils sont également très souvent présentés comme des persécuteurs. Or le récit des persécutions donne à Eusèbe l’occasion de mettre en évidence une impuissance fondamentale du pouvoir romain. C’est, en d’autres termes, dans les épisodes de persécution que Rome montre le plus les limites de son pouvoir. Les Romains parviennent parfois à faire abjurer certains chrétiens (mais c’est moins par puissance qu’en vertu de la faiblesse de ces derniers39), ils ont un pouvoir certain sur les corps, qu’ils parviennent à estropier, voire à détruire40, et en général très difficilement, après avoir imaginé tous les sévices possibles, mais les chrétiens, en général, résistent et préservent leur âme. Blandine, malgré la faiblesse de son corps et la variété des supplices qu’elle subit, étonne ses tortionnaires par sa constance et les conduit à avouer leur défaite : « ils avouèrent eux-mêmes qu’ils étaient vaincus et n’avaient plus rien à lui faire41 ». « On les fit passer (elle et son frère Ponticus) par toutes les tortures, parcourir tout le cycle des supplices ; on essaya de les forcer l’un et l’autre à jurer, mais on ne put y parvenir42 ». Parfois, même le corps résiste : parmi les martyrs lyonnais de 177, Sanctus voit son corps tellement estropié qu’il en perd forme humaine43, mais, à la suite d’une seconde série de tortures, il se remet contre toute attente, fortifié par le Christ44. Les Romains, dans ces situations, offrent le paradoxe d’une force impuissante, qui s’épuise en cruauté stérile45. La puissance romaine prend alors les contours de l’hybris46.

  • 47 HE, VIII, 16, 2-5 (Galère poussé à la palinodie par une grave maladie) ; IX, 9, 1 (mort de Maximin (...)

20L’impuissance du persécuteur ne se manifeste pas seulement dans son incapacité à détruire le corps ou l’âme, mais dans le châtiment divin qui s’abat sur lui47. Lorsqu’ils persécutent, les Romains ne sont plus les instruments de la justice divine : ils en deviennent les cibles, au même titre que les juifs ou les hérétiques. Si les Romains ont le pouvoir d’assister le christianisme, ils n’ont aucun pouvoir contre lui : Rome n’est puissante que lorsqu’elle chemine de concert avec l’Église.

La relativisation théologique d’une problématique traditionnelle

21Les différentes limites du pouvoir romain que nous venons d’évoquer sont toutes dépendantes d’un autre type de limite, plus fondamentale, qui concerne moins le pouvoir en tant que tel que l’origine du pouvoir. L’approche essentiellement théologique d’Eusèbe le conduit à relativiser d’une façon importante, et nouvelle, l’importance de la puissance romaine.

22Une première manifestation de ce relativisme théologique consiste à faire dépendre la puissance des Romains des chrétiens, de la Providence, ou de la piété des empereurs.

  • 48 HE, V, 11, 1.
  • 49 HE, X, 8, 10. De même, il persécute les chrétiens du Pont, sans savoir qu’on y prononçait des priè (...)
  • 50 HE, IV, 26, 7.

23À deux reprises, Eusèbe affirme que l’Empire n’est prospère que grâce aux prières des chrétiens : si Marc-Aurèle parvient à remporter une victoire contre les Germains et les Sarmates, ce serait en vertu des prières de ses soldats48 ; les revers que subit Licinius dans sa guerre contre Constantin viennent du fait qu’il aurait chassé les chrétiens de sa maison et s’est donc privé du soutien de leurs prières49. Eusèbe prolonge ici les réflexions d’un certain nombre d’auteurs chrétiens qui présentaient le christianisme comme le fondement de la santé du monde – A Diognète, 6, 1 : « Pour le dire en un mot, ce que l’âme est dans le corps, les chrétiens le sont dans le monde » – ou de l’Empire – Méliton, justement cité par Eusèbe50 : « Elle (la philosophie des chrétiens) s’est épanouie dans tes peuples sous le grand règne d’Auguste, ton ancêtre, et elle est devenue surtout pour ton empire un bien favorable. Car, depuis ce temps, la puissance des Romains s’est accrue de manière grande et éclatante… »

  • 51 HE, II, 2.
  • 52 HE, IX, 10, 3.
  • 53 Loc. cit.
  • 54 HE, X, 9, 1.

24Cette efficacité de la prière suppose que c’est Dieu lui-même qui préside aux destinées des Romains. C’est bien la providence qui inspire à Tibère le projet de faire reconnaître la divinité du Christ51. C’est la « force de Dieu qui était avec Constantin », écrit Eusèbe, qui permet à l’empereur de vaincre Maxence52. Et si Maximin est défait par Licinius, c’est parce qu’il se « trouva privé de la protection divine ». La victoire, ajoute Eusèbe, « provenant du seul et unique Dieu de l’univers (…) fut accordée au souverain d’alors53 ». C’est Dieu, encore, qui « accorda les trophées de la victoire » à Constantin contre Licinius54.

  • 55 HE, IV, 7, 10.
  • 56 HE, V, 1, 27.
  • 57 HE, VI, 39, 5.
  • 58 HE, VIII, 4, 2.
  • 59 HE, IX, 8, 2.

25Si la puissance des Romains trouve sa source dans la puissance divine, leur impuissance, de même, est en fait l’impuissance du démon qui l’inspire. Eusèbe le dit constamment : les empereurs persécuteurs n’ont été que les instruments, les « ministres » (διάκονοι) du démon55. Quand les Romains torturent, c’est le Diable qui torture56. Dans la description des supplices endurés par Origène, les Romains ne sont même plus nommés : le seul ennemi identifié est le démon, « et son armée »57. La Grande Persécution est décrite par Eusèbe comme une guerre menée par le démon lui-même, et non par les Romains, contre le peuple de Dieu58. C’est le démon encore qui pousse les Arméniens contre Maximin, dépité de n’avoir pas réussi à les pousser au paganisme59.

  • 60 HE, VII, 23, 4.
  • 61 HE, VIII, 13, 10

26Si la puissance romaine dépend de Dieu, elle découle de façon naturelle de la piété des empereurs. Eusèbe cite à cet égard un passage de Denys d’Alexandrie – les empereurs impies n’ont pas tenu longtemps, mais Gallien, lui, a dépassé sa septième année en raison de sa piété60. Dans un autre passage, Eusèbe applique la même idée à l’époque de la tétrarchie : jusqu’à Dioclétien, écrit-il, « leur puissance s’accroissait sans obstacle et faisait chaque jour de grands progrès, lorsque, tout d’un coup, ils firent cesser la paix avec nous et provoquèrent une guerre sans merci. La seconde année d’un tel bouleversement n’était pas encore achevée pour eux qu’une sorte de révolution se produisit pour l’empire entier et mit sens dessus dessous toutes les affaires. En effet, une maladie, qui n’était pas de bon augure, tomba sur le premier de ceux que nous avons dit (Dioclétien), et par elle son intelligence sombra dans la folie, si bien qu’avec celui qui était honoré du second rang (Maximien), il rentra dans la vie privée des citoyens (allusion à l’abdication conjointe des empereurs le 1er mai 305). Mais cela n’était pas encore achevé de cette manière, que l’empire entier fut divisé en deux, chose qui, de mémoire d’homme, ne s’était encore jamais produite61. ».

  • 62 HE, X, 9, 9.

27On voit de quelle façon Eusèbe interprète théologiquement l’abdication des Augustes en 305 et le partage territorial de l’Empire qui s’en est suivi comme la conséquence du déclenchement de la persécution en 303 : l’impiété met fin à la puissance. La toute fin de l’HE, inversement, évoque le retour de la stabilité grâce à la piété des empereurs : Constantin et ses fils ont fait disparaître la « tyrannie » et affermi l’empire en expulsant la « haine de Dieu » et en pratiquant la vertu, l’amour de Dieu, la piété et la reconnaissance envers Dieu62.

  • 63 HE, II, 3.
  • 64 HE, VIII, 1, 6.

28Mais la relativisation introduite par Eusèbe à propos du pouvoir des Romains va beaucoup plus loin. Elle ne consiste pas seulement à dire que tout pouvoir vient de Dieu et que, si les Romains sont puissants, c’est dans la mesure où Dieu les a rendus tels. Dieu, dans le récit d’Eusèbe, n’apparaît pas seulement comme la source fondamentale de tout pouvoir, mais comme le garant du cours de l’histoire dans son ensemble. Lorsqu’il explique que, si le Sénat repoussa la proposition de Tibère de reconnaître la divinité du Christ, c’était en apparence parce qu’il ne l’avait pas d’abord examinée, mais, en réalité (τῇ δ’ ἀληθείᾳ) parce que Dieu n’a pas besoin de la recommandation des hommes, Eusèbe suggère qu’il faut distinguer deux plans dans le cours de l’histoire. Ce qui se passe au niveau terrestre n’est pas la vérité de l’histoire. Ses véritables moteurs sont d’ordre théologique. C’est ainsi la Providence qui permet à l’évangile de s’étendre63. C’est la « main divine » qui protège les chrétiens de la persécution64. C’est encore la Providence qui éteint provisoirement la grande persécution et qui provoque, en 311, le changement d’attitude des tétrarques :

  • 65 HE, VIII, 16, 1

En effet, lorsque la grâce divine et céleste montra sa bienveillance miséricordieuse et sa pitié pour nous, alors les empereurs de notre temps, ceux-là mêmes qui naguère avaient fait la guerre contre nous, changèrent d’opinion d’une manière extraordinaire et chantèrent la palinodie : en des édits favorables pour nous et en des ordonnances très pacifiques, ils éteignirent l’incendie de la persécution qui s’était grandement étendu65.

29Et Eusèbe, une fois encore, insiste pour ne laisser aucun doute sur la réalité des causes de l’histoire :

  • 66 HE, VIII, 16, 2.

Aucune cause humaine ne provoqua ce changement, ni la pitié des princes, comme on pourrait le dire, ni leur philanthropie, il s’en faut de beaucoup, car chaque jour, depuis le commencement et jusqu’à ce moment-là, ils inventaient des peines plus nombreuses et plus dures contre nous66.

  • 67 On trouve dans le récit d’autres polémiques contre les explications généralement données par les h (...)
  • 68 HE, III, 7, 1-6
  • 69 HE, VII, 23, 2.
  • 70 HE, IX, 11, 9

30Face à la palinodie incompréhensible des empereurs, Eusèbe, on le voit, est amené à présenter le cours de l’histoire comme un mystère théologique, dont les mobiles psychologiques, souvent évoqués dans l’histoire grecque ou latine, n’expliqueraient rien67. Les Romains apparaissent en définitive complètement dépassés par un drame dont ils ne sont même pas les acteurs. Cette impression est renforcée par la citation de prophéties dans le récit, qui vise à présenter l’histoire comme le simple déroulement d’un plan divin préexistant. Ainsi, la ruine de Jérusalem aurait été prévue par le Christ68. À propos de l’arrivée au pouvoir de Gallien en 260, Denys d’Alexandrie, cité par Eusèbe, mentionne des prophéties de l’Écriture (Voici que les choses qui étaient au commencement sont venues, et ce qui paraît maintenant est nouveau [Is 42, 9 ; 43, 19])69. Les parents de Maximin subissent le même sort que lui pour ne pas avoir écouté l’avertissement du Psaume 145, 3-4 : Ne vous confiez pas en des princes, ni en des fils d’hommes, en qui il n’est point de salut. Son esprit s’en ira et retournera dans sa terre : en ce jour-là, tous leurs calculs seront perdus70

Conclusion

31Comment Eusèbe se situe-t-il par rapport aux réflexions grecques et romaines sur le pouvoir romain ? On retient souvent, de l’évêque de Césarée, l’image d’un théologien de cour, entièrement gagné à la cause de l’Empire, et qui aurait œuvré à défendre une symbiose entre l’Empire et l’Église. Il faut nuancer cette image traditionnelle.

32Il est vrai que, si l’on compare l’HE à la littérature chrétienne précédente, on trouve en Eusèbe un défenseur de l’Empire d’un genre nouveau. Mais si on la compare à la littérature païenne pro-romaine, le tableau est moins positif.

33Eusèbe décrit et célèbre la puissance romaine, mais il le fait peu. La force militaire des Romains n’est décrite que contre les juifs, c’est-à-dire dans la mesure où Rome sert les intérêts de l’Église, et, on l’a vu, d’une façon qui reste très imprécise. La force de l’autorité impériale est décrite elle aussi, mais, une fois encore, uniquement dans la mesure où elle promeut le christianisme. Elle s’incarne essentiellement dans des décisions impériales, parfois textuelles, dont ni les préparatifs ni les suites ne sont décrites.

34Eusèbe réinterprète les différents lieux communs de la propagande impériale dans un sens théologique : la Pax Romana devient la paix messianique, annoncée par les prophètes ; les guerres des Romains contre les juifs sont envisagées comme les guerres punitives que Dieu suscite contre Israël lorsqu’il s’écarte de lui, utilisant les royaumes païens comme des instruments de sa vengeance.

35À côté de cette défense relative du pouvoir romain, qui tend à la rapprocher au plus près du christianisme, Eusèbe éloigne aussi le pouvoir romain du pouvoir du Christ, en insistant sur les limites spatiales de l’Empire, sur ses limites temporelles, mais aussi, en décrivant plusieurs fois l’impuissance des Romains face au pouvoir des martyrs, pouvoir qui découle de la puissance du Christ qui les soutient.

  • 71 Josèphe fait une part importante aux causes humaines de l’histoire, dans le sillage des historiens (...)

36Il introduit ainsi une forte relativisation par rapport aux propos de ses prédécesseurs, y compris Flavius Josèphe. Dans le débat traditionnel sur l’origine de la puissance des Romains, Eusèbe apporte une réponse nouvelle : les Romains ne doivent leur empire ni à leurs propres forces, ni à la τύχη, mais à Dieu71. Ils ne sont puissants que dans la mesure où Dieu le veut, et où eux-mêmes respectent son autorité. Mais le discours d’Eusèbe ne consiste pas à circonscrire la puissance divine dans le rôle subalterne d’une cause. Dieu est un acteur de l’histoire, il en est même l’acteur fondamental. Le schéma historique d’Eusèbe n’est donc pas celui d’un peuple, les Romains, dont la force serait causée par une puissance divine, comme ce peut être le cas chez Polybe ou chez Josèphe, mais celui d’une Providence qui agit dans l’histoire et qui utilise les Romains pour parvenir à ses fins. Ce retournement de perspective est redoublé, dans le récit, par l’importance des prophéties, qui achèvent de destituer le pouvoir romain de son rôle d’acteur pour le reléguer au statut d’instrument. Dans l’histoire théologique mais aussi téléologique qu’écrit Eusèbe, le cours du monde n’apparaît plus comme une suite d’effets induits par des causes, mais comme l’accomplissement d’une fin par le détour de certains moyens. Le discours traditionnel sur la causalité historique est remplacé par une théodicée. On tient là, semble-t-il, une clef fondamentale pour comprendre l’originalité du regard d’Eusèbe sur la question de la puissance romaine.


Bibliographie

Sources

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Notes

1 La bibliographie suscitée par cette œuvre est immense, mais, mise à part la contribution récente de Richard 2006, Inglebert 1996, p. 153-175, Inglebert 1999 et quelques pages chez Morlet 2009, la question du pouvoir romain chez Eusèbe n’a pas encore fait l’objet d’une synthèse, si l’on excepte l’ample littérature consacrée à la théologie politique de l’évêque de Césarée (entre autres Ahrweiler 1996 ; Amerise 2010 ; Calderone 1985 ; Calderone 1988 ; Cranz 1952 ; Farina 1966 ; Fürst 2006 ; Hollerich 1990 ; Monfrin 2001 ; Peterson 1935 ; Ruhbach 1976 ; Sansterre 1972), qui n’est pas directement notre problème ici. Les synthèses sur l’Histoire ecclésiastique ont, en général, plutôt porté sur la méthode de l’historien ou sa représentation de l’histoire (Chesnut 1977 ; Grant 1980 ; Morlet à paraître ; Sirinelli 1961 ; Ulrich 2011 ; Verdoner 2011). Sur d’autres sujets, le lecteur pourra consulter la bibliographie que nous avons publiée avec Lorenzo Perrone dans Morlet – Perrone 2012, p. 305-377. Le texte de référence est l’édition d’E. Schwartz, reproduite et traduite par G. Bardy dans la collection des Sources chrétiennes (Bardy 1952-1971).

2 Les traductions reprennent la traduction Bardy, parfois corrigée.

3 Par exemple Plutarque, auteur d’un traité Sur la fortune des Romains.

4 Polybe évoque souvent le rôle de la fortune, mais, dans les Histoires, III, 70, préfère insister sur la valeur des Romains. Paul Pédech a montré que la notion de τύχη revêtait chez lui deux sens selon les cas : tantôt, elle renvoie au hasard, c’est-à-dire à un événement accidentel inexplicable ; tantôt, elle renvoie plutôt à la providence divine (Pédech 1964, p. 337). Voir également Guelfucci 2010 et, sur le thème général de la Fortune chez les historiens, Zangara 2012, passim (notamment p. 48-50, 76-77, 212-213, 220…).

5 HE, I, 5, 2 : « La quarante-deuxième année du règne d’Auguste, la vingt-huitième de la soumission de l’Égypte et de la mort d’Antoine et de Cléopâtre, lors de laquelle s’acheva la domination sur l’Égypte des Ptolémées, notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ naquit au temps du premier dénombrement d’alors, tandis que Quirinius gouvernait la Syrie, conformément aux prophéties relatives à lui, à Bethléem de Judée ».

6 DE, VII, 2, 21-22 : « Pour qui cela sera-t-il la paix, sinon pour la terre dans laquelle les troupeaux du Seigneur seront augmentés ? La façon dont s’accomplit cette prophétie après la venue de notre Sauveur Jésus-Christ est évidente pour chacun : avant lui, il y avait une grande polyarchie, les nations connaissant toutes ou bien la tyrannie ou bien la démocratie, de sorte qu’il n’y avait aucune communication entre les hommes, mais pour prendre un exemple, les Égyptiens avaient pour roi un chef particulier, ainsi que les Arabes, les Iduméens, les Phéniciens, les Syriens et toutes les autres nations ; les nations se soulevaient contre les nations, les cités contre les cités, les prises de cités et de captifs se comptaient par milliers en tout lieu et en tout territoire. Mais dès que le Sauveur et Seigneur fut présent, après qu’Auguste, en même temps que son arrivée chez les hommes, eut, le premier, établi sa domination sur les nations, l’extrême polyarchie cessa et une paix s’étendit sur l’ensemble de la terre, conformément à la présente prophétie, qui dit sans détour au sujet des disciples du Christ : c’est pourquoi, maintenant, ils seront augmentés jusqu’à l’extrémité de la terre, et cela sera la paix (Michée, 5, 4) ». Les traductions de la DE sont personnelles. Le texte de référence est celui de Heikel 1913.

7 DE, III, 7, 30-33 : « D’ailleurs, qui ne serait frappé d’étonnement en réfléchissant en lui-même et en songeant qu’on ne peut pas imputer à l’humanité le fait que la plus grande partie de la terre habitée soit passée sous le seul pouvoir des Romains à aucun autre moment qu’à partir de l’époque du Christ. Car en même temps que sa venue merveilleuse parmi les hommes, il arriva que la puissance des Romains atteignit son apogée, tandis qu’Auguste, le premier, établissait sa monarchie sur la plupart des nations, à l’époque où, Cléopâtre captive, la succession des Ptolémées en Égypte était dissoute. Depuis cette époque jusqu’à aujourd’hui était détruit l’empire égyptien, établi depuis des siècles et, pour ainsi dire, depuis les débuts de l’humanité. C’est aussi depuis cette époque que la nation des juifs devint l’esclave des Romains, ainsi que celle des Syriens, des Cappadociens, des Macédoniens, des Bithyniens et des Grecs, et en un mot toutes les nations qui sont sous le pouvoir des Romains. Or qui ne conviendrait que ce n’est pas sans intervention divine que ces événements ont accompagné l’enseignement de notre sauveur, en songeant qu’il n’était pas facile pour ses disciples de partir cheminer en terre étrangère, alors que les nations étaient éloignées les unes des autres et qu’il n’y avait entre elles aucune communication du fait des nombreuses ethnarchies ? Cependant, une fois que celles-ci eurent été détruites, ils accomplirent désormais leur dessein sans crainte et en toute sécurité, le dieu suprême leur préparant la voie et contenant la fureur des superstitieux répandus dans chaque cité en leur inspirant la crainte du pouvoir supérieur »

8 On se souvient des déclarations programmatiques d’Eusèbe, dans le texte cité à la note 1. D’autres guerres sont évoquées rapidement en V, 5, 3 et X, 8, 10 (voir supra). Chaque fois, Eusèbe les mentionne pour des raisons théologiques précises.

9 La critique s’est parfois laissée abuser par les affirmations liminaires du Bellum concernant l’existence d’un premier texte écrit dans une langue sémitique, l’hébreu, ou l’araméen (voir par exemple Rajak 1983, p. 176). On peine cependant à imaginer ce qu’aurait pu être ce texte, tant l'ouvrage répond aux canons de l’historiographie grecque et romaine.

10 Voir notamment le discours que Josèphe se prête à lui-même (BJ, V, 362 sqq.).

11 D’ailleurs, si nous connaissons l’œuvre sous le titre de « Guerre des juifs », transmis par une partie des manuscrits, Eusèbe la connaissait, lui, sous celui de « Guerre romaine » (HE, III, 9, 3).

12 HE, IV, 2, 4.

13 Eusèbe est toujours flou : « Contre eux, l’empereur envoya Marcius Turbon avec une force d’infanterie, des navires et de la cavalerie. Celui-ci mena avec peine la guerre contre eux en de nombreux combats et pendant un long temps. Il tua de nombreux milliers de juifs, non seulement ceux de Cyrène, mais aussi ceux d’Égypte qui s’étaient soulevés avec Loucoua, leur roi » (HE, IV, 2, 4)

14 HE, III, 7, 2.

15 Voir BJ, Prologue, 7-9.

16 HE, II, 19, 1.

17 BJ, V, 548-552.

18 HE, II, 6, 8.

19 Cette position n’empêche pas Josèphe de s’en prendre parfois au peuple dans son entier, pour s’être laissé entraîner dans la guerre (BJ, V, 362 sqq.).

20 HE, II, 6, 5 

21 HE, III, 7, 1.

22 HE, III, 12.

23 HE, II, 2 (Eusèbe s’inspire de Tertullien, Apologétique, 5).

24 HE, IV, 8, 6.

25 HE, IV, 13.

26 HE, IV, 8, 12.

27 HE, VIII, 1, 2.

28 BJ, VI, 312-313.

29 HE, III, 8, 11.

30 Elles sont encore évoquées en III, 17.

31 HE, I, 13 ; II, 6.

32 HE, II, 1, 13.

33 Voir par exemple HE, VII, 28, 4.

34 HE, VII, 1 (Dèce : pas plus de deux ans) ; VII, 10, 1 (Gallus : pas plus de deux ans) ; VII, 30, 22 (Carus, Carin, Numérien : pas même trois ans).

35 HE, VII, 23, 2 : « De même en effet qu’un nuage passant sous les rayons du soleil et les obscurcissant pour un instant couvre le soleil d’ombre et se montre à sa place, puis lorsqu’il a passé ou s’est dissous en pluie, le soleil reparaît à nouveau, ainsi Macrien, qui s’était avancé et approché de lui-même de la dignité impériale de Gallien qui le dominait, n’est plus, parce qu’il n’était rien »

36 HE, I, 10, 6 (il s’agit en réalité d’un passage sur la durée supposée du ministère de Jésus, qu’Eusèbe fixe à moins de quatre ans, en raison des différents grands-prêtres qui, pendant cette période, se seraient succédé).

37 HE, 32, 31.

38 HE, I, 2-3.

39 HE, V, 1, 11.

40 Voir HE, IV, 15, 20-21 (mort de Polycarpe)

41 HE, V, 1, 18. Eusèbe, dans tout ce développement, reproduit une lettre des églises de Gaule aux églises d’Asie et de Phrygie.

42 HE, V, 1, 54.

43 HE, V, 1, 23.

44 HE, V, 1, 24.

45 Voir en ce sens le catalogue macabre des supplices inventés par les Romains pour faire fléchir les chrétiens en VIII, 12, 1-2. Pour d’autres actes de cruauté, voir VI, 41, 7-8 ; 21.

46 Sur le vocabulaire de l’hybris appliqué au pouvoir romain, voir V, 1, 31 ; 57 ; VI, 42, 1 ; VIII, 10, 4.

47 HE, VIII, 16, 2-5 (Galère poussé à la palinodie par une grave maladie) ; IX, 9, 1 (mort de Maximin). Le suicide de Pilate (II, 7) comme la mort du roi Agrippa (II, 10) sont également présentés comme des châtiments divins.

48 HE, V, 11, 1.

49 HE, X, 8, 10. De même, il persécute les chrétiens du Pont, sans savoir qu’on y prononçait des prières pour lui (X, 8, 16).

50 HE, IV, 26, 7.

51 HE, II, 2.

52 HE, IX, 10, 3.

53 Loc. cit.

54 HE, X, 9, 1.

55 HE, IV, 7, 10.

56 HE, V, 1, 27.

57 HE, VI, 39, 5.

58 HE, VIII, 4, 2.

59 HE, IX, 8, 2.

60 HE, VII, 23, 4.

61 HE, VIII, 13, 10

62 HE, X, 9, 9.

63 HE, II, 3.

64 HE, VIII, 1, 6.

65 HE, VIII, 16, 1

66 HE, VIII, 16, 2.

67 On trouve dans le récit d’autres polémiques contre les explications généralement données par les historiens « païens ». Par exemple, à propos de la déroute des Germains et des Sarmates face aux prières de soldats de Marc-Aurèle évoquée plus haut : « Chez les historiens du dehors, en tant qu’étrangers à notre croyance, on trouve le fait merveilleux, mais on n’avoue pas qu’il est arrivé à la suite des prières des nôtres. Chez les nôtres, qui sont amis de la vérité, l’événement est transmis d’une manière simple et ingénue » (HE, V, 5, 3). Voir encore le texte cité à la note 2.

68 HE, III, 7, 1-6

69 HE, VII, 23, 2.

70 HE, IX, 11, 9

71 Josèphe fait une part importante aux causes humaines de l’histoire, dans le sillage des historiens grecs et romains. Il évoque aussi des causes surnaturelles qu’il nomme selon les cas la « Fortune » (ἡ τύχη), la « Nécessité » (τὸ χρεών) ou encore « Dieu » (ὁ θεός). « Dieu » à proprement parler n’est qu’une cause parmi d’autres, même s’il est permis de penser que, dans l’esprit de Josèphe, les trois concepts se recoupent. La vision d’Eusèbe est plus simple. Elle n’accorde de place ni à la Fortune ni à la notion de nécessité ou de destin.

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