1I. Quando un artista affronta la raffigurazione di un episodio o personaggio biblico, o un committente delinea un programma figurativo di soggetto scritturale, la Bibbia non è il loro riferimento esclusivo, l’unico in base al quale le loro scelte devono essere interpretate. Quello che agisce o può agire è in realtà un combinato tra i contenuti strettamente canonici, le eventuali espansioni apocrife della materia e l’esegesi di quel fatto o personaggio elaborata da una lunga tradizione patristica e medievale. Ma non solo: nel sistema potrebbe entrare anche il continuum storico nel quale quel fatto o personaggio si inserisce, delle cui implicazioni la rappresentazione può essere riflesso; soprattutto, poi, se collocata in un ciclo, contesto in sé portatore di una dimensione storica e non solo di sovrasensi individuali e episodici. Tutto questo è in fondo intrinseco nel meccanismo esegetico stesso, benché da un lato appaia centrifugo rispetto alla storicità, quando la ricerca del senso spirituale approda ai territori della morale e delle verità escatologiche: l’interpretazione tende allora a volte a frammentare in unità di significato indipendenti e decontestualizzate quelli che erano tasselli di una sola vicenda. Dall’altro lato, però, nel senso figurale l’esegesi recupera e sviluppa proprio la connessione lineare degli eventi, ricordando instancabilmente come ogni fatto o figura della storia sacra assuma il suo pieno valore solo se inteso in rapporto alla storia tutta, come prefigurazione o adempimento di altro.

2Questo continuum implicitamente comprende non solo la storia biblica, ma anche quella universale, sebbene di solito questo assunto teologico resti inattivo nella pratica esegetica (al di là dell’evocazione astratta dei “pagani” come co‑destinatari della salvezza dopo l’Incarnazione di Cristo), come anche nella storiografia stessa di gran parte del Medioevo, che perde l’afflato delle poderose cronache universali di Padri come Eusebio e Orosio, capaci di governare la sinossi tra vicende bibliche e storie degli altri popoli.

3Possiamo prendere a esempio di questo disinteresse per il mondo extra-scritturale un caso che ci introduce al personaggio che abbiamo scelto di trattare, Noè: la grandiosa costruzione intellettuale di Ugo di San Vittore nel suo trattato De archa Noe e nel Libellus de formatione archae che lo accompagna (databili dopo il 1126 ed entro i primi anni Trenta). Poiché il trattato nasceva dalle letture bibliche praticate per e con i confratelli nel chiostro, e in quelle letture Ugo si era avvalso di un complicato disegno dell’arca da lui stesso tracciato, nel Libellus spiega ai futuri copisti come realizzare un disegno analogo, dove un sistema raffinatissimo di integrazione di spazi e di particolari rappresenta contemporaneamente tutti i significati sviscerati dalla sua esegesi. Non si conserva alcun manoscritto dell’opera del Vittorino dove le sue istruzioni siano state messe in pratica – e forse mai nessun copista si avventurò a provarci –; le undici tavole che completano l’edizione critica di Patrice Sicard1 e la resa digitale realizzata da Conrad Rudolph2 permettono oggi di farsi un’idea di quale sarebbe stato il risultato. Come argomenta Ugo, nell’arca coesistono e si stratificano, per così dire, in primo luogo la vera e propria imbarcazione di Noè come oggetto “nautico”, in secondo luogo l’arca intesa tipologicamente come la Chiesa, in terzo luogo l’arca come Sapienza, infine l’arca come grazia;3 e non solo si compenetrano questi quattro sensi, ma insieme anche l’arca come macro- e microcosmo in armoniosa corrispondenza. Un esperimento estremo di “esegesi visuale”,4 di uso didattico dell’immagine nell’interazione con la scienza e la teologia. Quello che conta ai nostri fini è come, nella lettura figurale, l’arca sia così inscritta nella storia della salvezza, anzi ne costituisca lei stessa fisicamente tutta la parte da Adamo al Giudizio finale (il corpo dell’arca comprende e scandisce simultaneamente Antico e Nuovo Testamento, le tre età corrispondenti alla Legge naturale, a quella mosaica e a quella della Grazia, e ancora le sei età del mondo). Ma in questa storia, come si diceva, non vi è spazio per la sinossi con vicende parallele extra-bibliche: malgrado l’impianto esegetico elaboratissimo e pressoché onnicomprensivo, questo particolare elemento pare non aver intercettato gli interessi dell’autore.

4A un certo punto, però, la saldatura tra storia biblica e non biblica ritorna ad affacciarsi. Ne possiamo vedere i prodromi, una generazione circa dopo Ugo, in un’opera formalmente ancora esegetica, ma che già sconfina nel trattato storiografico: l’Historia scholastica di Pietro Comestore, maestro di sacra pagina della scuola parigina, composta attorno al 1170 e presto impostasi come base canonica della formazione teologica universitaria.5 Pietro compie l’impresa di ripercorrere e chiarire sistematicamente l’intera serie degli eventi biblici, in una narrazione ragionata dall’impianto molto innovativo. Ciò che porta alla piena riappropriazione della storicità, per l’appunto, di questi eventi è la sua scelta di dare un’esegesi strettamente letterale, che offra la necessaria, solida base per chi voglia proseguire nelle interpretazioni ad altri livelli. E spiegare la lettera, spiegarla realmente e non solo come intelaiatura funzionale al senso spirituale, significa calare ogni fatto prima di tutto in una successione ordinata, cui non restano estranee le parallele vicende di altri popoli; in secondo luogo, in uno spazio geografico preciso; in terzo luogo, in una verosimiglianza materiale, anche quando ricondurre al realismo e alla coerenza le narrazioni bibliche mette a dura prova l’ingegno dell’esegeta. È su quest’ultimo aspetto del metodo di Pietro che ci soffermeremo ora, lasciando i primi due alla seconda parte di questo contributo.

5La razionalizzazione storico-letterale degli eventi della Bibbia comporta una conseguenza importante, che potrebbe rivelarsi di qualche conto anche nella resa per immagini di tali eventi: la creazione di particolari aggiuntivi rispetto al testo biblico, che servono a precisarlo e chiarirlo dove restavano spazi di indeterminatezza; particolari che Pietro trae dagli scritti degli esegeti precedenti ma in parte escogita anche con le proprie forze, sottoponendo il testo al vaglio della propria intelligenza.

6Uno dei tanti passi sui quali si era dispiegata la finezza analitica dell’esegesi migliore – da Origene, ad Agostino, fino a Ugo stesso6 –, è quello che descrive la forma dell’arca, per bocca di Dio che istruisce Noè (Gen 6, 14‑16). Queste le prescrizioni “tecniche”, secondo la Vulgata:7

¹⁴fac tibi arcam de lignis levigatis
mansiunculas in arca facies
et bitumine linies intrinsecus et extrinsecus
¹⁵et sic facies eam
trecentorum cubitorum erit longitudo arcae
quinquaginta cubitorum latitudo
et triginta cubitorum altitudo illius
¹⁶fenestram in arca facies et in cubito consummabis summitatem
ostium autem arcae pones ex latere deorsum
cenacula et tristega facies in ea.

(Fatti un’arca di legno levigato; disporrai nell’arca degli scompartimenti e la spalmerai di bitume dentro e fuori. E così la farai: sarà lunga trecento cubiti, larga cinquanta e alta trenta. Farai nell’arca una finestra e in un cubito la terminerai in alto; da un lato porrai invece la porta dell’arca. Costruirai in essa un piano inferiore, sale da pranzo e spazi tripartiti).

7Sono due gli elementi che ispirano al Comestore le annotazioni più interessanti: le misure prescritte e l’esistenza di scompartimenti e piani, che restano però solo sommariamente definiti. Così egli chiosa la sensibile disparità tra la limitata altezza e le altre due dimensioni:

Quod dicitur archa habuisse triginta cubitos in altum, in corpore eius intelligendum est, id est a fundo usque ad tabulatum. Impossibile enim esset operturam eius non plus ascendisse et tigna triginta cubitos tantam operire longitudinem et latitudinem. […] Fuit ergo hec archa in fundamento quadrata, scilicet in forma altera parte longiori ab angulis in artum conscendens, donec in cubito summitas eius perficeretur.8

(Quanto al fatto che si dica che l’arca era di 30 cubiti in altezza, bisogna intenderlo in relazione alla sua struttura portante, ossia dal fondo al basamento: sarebbe impossibile, infatti, che la copertura dell’arca non fosse salita più in alto e che delle travi di legno di 30 cubiti potessero coprire una lunghezza e una larghezza così imponenti. […] L’arca era dunque quadrangolare alla base, con la pianta che aveva un lato più lungo dell’altro; e, salendo, i suoi spigoli si restringevano fino alla lunghezza di un cubito alla sommità).9

8Tutti prima di Pietro avevano discusso e chiarito l’ultimo elemento, ossia che il cubito alla sommità significava che l’arca era a forma di tronco di piramide, ma nessuno si era preso questa libertà rispetto alle cifre. A Pietro l’evidente sproporzione delle dimensioni crea un problema razionale, e l’escamotage per risolverlo è attribuire al testo sacro una specie di metonimia, la parte per il tutto: in questo specifico caso il numero di 30 cubiti deve riferirsi solo alla carena, escludendo la sezione sopra la linea di galleggiamento (così almeno sembra di potersi intendere la sua chiosa).

9Più complessa è la questione del numero di piani e stanze, sulla quale molto avevano riflettuto i predecessori anche in base alla reale capacità di tenere il mare e alla funzionalità degli spazi interni di un natante così strutturato. Pietro riassume in questi termini le principali linee interpretative del passato:

Facta sunt in ea cenacula et tristega, id est distinctiones dicte a trica. Dicit alia translatio: Bicamerata et tricamerata. Habuit enim quinque cameras quas Augustinus etiam preter sentinam dicit ibi fuisse, dicens super tabulatum fuisse sentine eam bicameratam. Vna enim camerarum erat stercoraria, altera apotecaria et super hanc mansionem erat alia tricamerata. Laterales camere erant: una immitium, altera mitium animalium, media hominum et auium. Et habuit ostium ubi bicamerata et tricamerata iungebantur. Alii uero has quinque cameras in altitudine sola disponunt: inferiorem que et sentina stercorariam dicentes, secundam supra illam apotecariam, tertiam immitium animalium et serpentium, et ubi hee iunguntur ostium ponunt; quartam mitium, supremam hominum et auium. Iosephus tamen dicit archam quatuor cameras habentem, forte stercorariam uel sentinam non includens.10

(Nell’arca furono costruite sale da pranzo e alloggi tripartiti, i cosiddetti tristega, cioe suddivisioni, così chiamate da trica, “piega”. Un’altra traduzione rende: “un alloggio a due stanze e un alloggio a tre stanze”. L’arca conteneva infatti cinque stanze. Agostino sostiene che vi fossero cinque stanze, esclusa la sentina: dice che sopra il basamento, al di sotto del quale si trovava la sentina, si trovava un alloggio a due stanze, una delle quali era la latrina, l’altra il deposito per le provviste; sopra questo alloggio, ve n’era un altro a tre stanze: le due stanze laterali erano una per gli animali feroci e l’altra per quelli mansueti; la stanza centrale era quella per uomini e uccelli. L’arca, inoltre, aveva una porta dove il piano a due stanze e quello a tre stanze si univano. Altri, invece, dispongono queste cinque stanze soltanto nel verso dell’altezza dell’arca: dicono che la stanza inferiore, che fungeva anche da sentina, era la latrina; al di sopra di questa, la seconda era il deposito per le provviste; la terza per gli animali feroci e i serpenti [secondo quest’ipotesi, la porta sarebbe collocata dove la seconda e la terza stanza si uniscono]; la quarta stanza per gli animali mansueti; la stanza più in alto per uomini e uccelli. Giuseppe, invece, riferisce che l’arca aveva quattro stanze: forse non include nel computo la latrina o la sentina).11

10L’esegesi cristiana, dunque, aveva formulato due ipotesi. La prima, quella per cui Pietro correttamente rimanda ad Agostino, conta tre soli piani rispettivamente con una, due e tre stanze.12 A dire il vero Agostino non precisava anche le funzioni di ogni stanza, ma Pietro pare integrarle qui usando il suo vero riferimento diretto, la Glossa ordinaria, che riportava l’estratto di Agostino in un contesto di glosse più ampio che si apriva con la spiegazione attribuita a un altro auctor, Valafrido Strabone (cui la Glossa assegnava alcuni dei suoi contenuti, tanto da generare in seguito l’equivoco che l’autore carolingio fosse artefice dell’intero corpus).13 In quel primo estratto si menzionavano la destinazione stercoraria e apothecaria dei primi due spazi e l’uso dei tre superiori rispettivamente per animali feroci e serpenti, per animali miti e per uomini e uccelli; l’esegeta, pur senza specificare su quanti piani si intendano disposte queste stanze, definendo l’ultima suprema tradisce una visione per spazi tutti sovrapposti, che è invece la seconda possibilità interpretativa citata da Pietro. La coincidenza delle cinque stanze con altrettanti piani, per cui Pietro rinvia a generici alii, risale già a Origene14 e attraversa tutta l’esegesi medievale, fino, tra gli altri, a Andrea di San Vittore (altra fonte cara al Comestore).15 I due modelli su tre o cinque piani, per inciso, trovano la loro fortuna anche nelle raffigurazioni medievali dell’arca: basti citare come esempio del primo l’affresco sulla volta di Saint-Savin-sur-Gartempe, per il secondo il ciclo miniato che accompagna l’esposizione dell’Apocalisse di Beato di Liébana (nella sua seconda versione, una delle cui caratteristiche è proprio l’aggiunta di una tavola che rappresenta l’arca).16

11Secondo la sua prassi consueta, insomma, Pietro riferisce della tradizione precedente in modo ragionato e in parte creativo, ricomponendo fonti diverse per restituire una sintesi il più possibile inclusiva e razionale – all’occorrenza con particolari originali, come la collocazione centrale dello scompartimento ad uso umano. Chiunque altro si sarebbe fermato, si era fermato qui. Non il Comestore, che aggiunge una terza voce, quella di Giuseppe Flavio con le sue Antiquitates Iudaicae17, ossia uno storico – non un esegeta – e per di più non cristiano; voce ampiamente presente e autorevolissima da un capo all’altro della parte veterotestamentaria dell’Historia scholastica. Quattro secondo lui le stanze: ma Pietro trova una spiegazione armonizzante per questa difformità, la ragionevole ipotesi che Giuseppe abbia escluso dal conto lo spazio meno nobile, la sentina. Questo appunto è il metodo di lavoro: non limitarsi all’ecosistema formato dalla Bibbia e dalla sua tradizione esegetica, ma cercare in ogni occasione possibile di ancorare i fatti anche a testimonianze extra-bibliche ed extra-cristiane, ad una ‘storia condivisa’, per così dire.

12Ancora a proposito dell’arca possiamo ritrovare un altro esempio dell’uso di Giuseppe Flavio in questa direzione, come mediatore anche delle testimonianze di storici pagani:

Post dies centum quinquaginta ceperunt aque minui mense septimo. Itaque uicesima septima die mensis requieuit archa super montes Armenie. Illic arche reliquias usque nunc prouinciales ostendunt. Huius diluuii, et arche, uta it Iosephus, memoriam faciunt etiam qui barbarorum historias conscripserunt. De quo Berosus Chaldeus sic ait: Dicitur nauis eius, que in Armeniam uenit circa montem Cordicum adhuc aliqua pars esse et quoddam bitumen exinde tolli, quo maxime homines ad expiationem utuntur. Meminit eiusdem Ieronimus Egyptius, qui Antiquitatem conscripsit. Manasses Damascenus de eisdem sic ait: Et super Numadam excelsus mons in Armenia, qui Baris appellatur, in quo multos confugientes sermo est diluuii tempore liberatos et quendam in archam simul deuectum et cetera.18

(Dopo centocinquanta giorni, le acque iniziarono ad abbassarsi: cioè durante il settimo mese dell’anno. E così il ventisettesimo giorno del mese l’arca si posò sui monti dell’Armenia. Qui ancora oggi gli abitanti del luogo additano i resti dell’arca. Secondo quanto riferisce Giuseppe, di questo diluvio e dell’arca fanno menzione anche coloro che scrissero le storie dei popoli pagani. A tal proposito, Beroso il Caldeo così afferma: «Si dice che tuttora esista nei pressi del Monte Cordico qualche resto della nave che giunse in Armenia, e che ne venga estratto del bitume usato dagli uomini principalmente come sostanza purificante». Della stessa cosa fa menzione anche Girolamo l’Egizio, che scrisse un’Antichità. Manasse Damasceno così riferisce a tal riguardo: «Sopra Numada, vi è in Armenia un monte altissimo, che chiamano Boris: si tramanda che molti, rifugiandosi su di esso, si salvarono all’epoca del diluvio, e che nel medesimo periodo un tale vi sia stato trasportato su di un’arca»).19

13A chiusura del viaggio dell’arca, con l’approdo in Armenia, Pietro tramite Giuseppe raccoglie le menzioni dell’evento da parte di tre storici rispettivamente babilonese (Beroso), egizio (un per noi ignoto Gerolamo) e greco (Nicola Damasceno, chiamato qui per equivoco Manasse).20 La Bibbia certo non ha bisogno di conferme esterne; a cosa mira allora la citazione? In qualche misura, a volte le fonti esterne possono precisare particolari e piccole curiosità. Ma soprattutto, questa sinossi storiografica serve a sottolineare l’impatto collettivo dei fatti della storia sacra, la disseminazione già antica di una coscienza allargata del percorso di salvezza che Dio andava dispiegando, sì, attraverso una stirpe eletta, ma mirando da sempre all’intera umanità. Questi fatti, in altre parole, erano veri e tangibili anche per i popoli circostanti; e sottolinearlo li rende ancor più concretamente storici, ancor più concretamente universali.

14II. Del resto, la storia sacra e la storia profana, per quanto non osmotiche e in gran parte inconciliabili, erano pur sempre contestuali. Nel suo cammino il popolo d’Israele incontrava altri popoli, ognuno dei quali aveva una propria vita e delle proprie vicende; se anche il primo era il più importante, per elezione e per dignità, degli altri faceva parte la stragrande maggioranza degli uomini, e non si poteva ignorarne l’esistenza. Una massa sterminata di genti, nel loro complesso infinitamente più numerose degli Ebrei, talvolta note e celebrate, talaltra pressoché sconosciute, che tutte facevano parte del progetto provvidenziale di Dio. E questo progetto, invisibile al tempo dei patriarchi, si rivelava con l’universalismo del messaggio cristiano, per il quale la salvezza non ha base etnica.

15Se perciò dal momento della venuta di Cristo i pensatori cristiani potevano tracciare una storia unitaria dell’umanità, per il periodo precedente, nel quale mancava un esplicito finalismo comune, era necessario ricostruire la rete di rapporti. Gli scrittori sacri veterotestamentari avevano parlato degli altri popoli solo in relazione a quello d’Israele, e per lo più in modo conflittuale; ma, una volta ricostituita l’unità del mondo e percepito il disegno organico, si poteva ridare dignità e autonomia alle storie delle singole genti, individuandone i collegamenti. Il compito di far questo fu affidato alle cronache universali, un genere letterario già antico, ma che nel basso medioevo, epoca di rinascita degli studi e di sistemazione delle conoscenze, ebbe una formidabile diffusione, e divenne uno dei veicoli più importanti per la diffusione del sapere storico.21 Le vicende narrate dalla Bibbia erano naturalmente omnium chronicarum fundamenta fortissima22, l’asse cui qualsiasi narrazione precristiana doveva essere ricondotta; ma altre vicende potevano essere innestate su questo tronco, quelle di cui parlavano gli scrittori classici, i romanzieri antichi, i mitografi. Queste vicende si svolgevano in aree geografiche diverse: talvolta ancor più esotiche – per un lettore europeo – dell’Asia veterotestamentaria, che l’abitudine alla lettura dei testi sacri aveva dato l’illusione di conoscere; ma altre volte davvero familiari, perché erano quelle stesse terre dove i medievali d’Occidente si trovavano a vivere.

16Una reductio ad unum delle storie dei popoli, attraverso procedimenti di sincronizzazione, era già stata sperimentata da scrittori cristiani tardoantichi come Girolamo o Isidoro di Siviglia. Essi avevano elaborato delle tavole sinottiche, nelle quali si registravano su griglie parallele i fatti della storia sacra e quelle della storia classica, greca e romana; ma per le nuove esigenze di studio del basso medioevo questo non bastava più. L’universalità della salvezza si attagliava appieno al nuovo universalismo del sapere, obiettivo e chimera delle scuole basso medievali: era necessario dare continuità alla narrazione storica, fondendola adeguatamente in un insieme organico, ma senza eludere le inevitabili diversità di dignità e di fonti. All’interno dell’Historia scholastica, cioè di un testo esegetico diffusamente narrativo, Pietro Comestore aveva impiegato l’artificio dell’incidentia: una digressione affidata a un paragrafo così intitolato, in cui si apriva una parentesi all’interno della linea maestra della storia biblica per mostrare gli eventi che contemporaneamente avvenivano altrove. Una specie di sezione “in corpo minore”, chiaramente individuata dal nome tecnico, che permetteva di collocare materiale sincronico senza guastare la narrazione principale; e, anche, di tenere distinte le fonti profane, su cui si basava l’incidentia, da quelle più nobili e sacre su cui si fondava il corpo principale.

17La vicenda di Noè costituiva un passaggio chiave in questa trattazione universale della storia di prospettiva cristiana. Si trattava del supremo momento di unione dell’umanità, un’umanità a rischio di estinzione – come diremmo adesso – che si rigenerava da un solo capostipite, e precedeva immediatamente il momento antitetico della frammentazione, rappresentato dapprima dai tre figli (dai quali divisae sunt gentes in terra post diluvium), poi più drammaticamente dalla torre di Babele. Una simile interpretazione di questa coppia di eventi sembra essere ben presente agli scrittori delle cronache universali del Due- e del Trecento. Il secondo dei 32 libri dello Speculum historiale di Vincenzo di Beauvais, un’altra delle grandi enciclopedie che costituiscono la base culturale del basso medioevo occidentale, contiene le vicende che si svolgono sull’arco cronologico del libro della Genesi, dalla Creazione fino alla morte del patriarca Giuseppe. Quando si giunge a parlare di Noè e della torre di Babele,23 Vincenzo abbandona la linea principale di narrazione storica per introdurre un’ampia digressione geografica, che si stende per 34 capitoli, nella quale si descrivono tutte le terre del mondo. È noto che l’excursus geografico costituisce un topos molto comune nelle opere storiografiche fin dall’antichità; ma il modello più autorevole, tramandato al medioevo soprattutto grazie a Orosio,24 era quello in cui il quadro geografico era posto all’inizio, come a costituire l’ambientazione delle vicende che seguivano. La collocazione della mappa mundi all’altezza cronologica di Noè e della torre di Babele, come la incontriamo nello Speculum historiale, ha il valore programmatico di mostrare la diffusione dell’umanità e la colonizzazione delle terre, nella costante dialettica fra la comune origine e la sopravvenuta diaspora.

18Esamineremo questa dialettica attraverso un caso particolare, quello della Cronica universalis del domenicano milanese Galvano Fiamma, scritta negli anni fra il 1340 e il 1345.25 L’opera è tuttora inedita, ma un progetto didattico e di ricerca attivo presso l’Università degli Studi di Milano si propone di portarla a pubblicazione nel giro di pochi anni.26 Nell’unico manoscritto che ce la conserva, la Cronica è incompleta: il piano, che conosciamo dal prologo, prevedeva la stesura di 14 o 15 libri, a coprire un arco cronologico che andava dalla Creazione all’epoca dell’autore, ma ci sono rimasti solo i primi tre libri e l’inizio del quarto, fino al re biblico Ioas (IV Re, 11‑12). L’interruzione non sembra dovuta a un accidente di tradizione, ma si deve attribuire con ogni probabilità a un’originaria incompiutezza: vari elementi fanno pensare che Galvano non abbia portato a termine l’opera, che è la più ambiziosa fra le numerose che scrisse, e probabilmente l’ultima della sua vita. Come molte altre cronache bassomedievali, si tratta di un testo di notevole complessità: esso è contemporaneamente un’opera di storia comparata, di esegesi biblica, di geografia, e in più – dato che l’autore è lector in una scuola domenicana, e ci tiene a mostrarlo – anche di discussione dialettica, perché vengono affrontate le varie questiones teologiche e naturalistiche che via via emergevano dalla trattazione storiografica. Il modello di Galvano, e le fonti da cui egli primariamente attinge, sono cronache ed enciclopedie precedenti: oltre all’Historia scholastica, base fondamentale per i contenuti biblici, il Pantheon di Goffredo da Viterbo, lo Speculum di Vincenzo di Beauvais, la Chronica di Martino di Troppau, tutte opere diffusissime; ma anche e forse ancor di più l’enciclopedia di Benzo di Alessandria, opera invece rarissima ma disponibile a Galvano nel suo ambiente milanese.27 A queste fonti principali se ne aggiungono moltissime altre – centinaia, addirittura, se crediamo alle dichiarazioni dell’autore – in parte effettivamente consultate,28 in parte millantate perché conosciute solo in forma indiretta (cioè da citazioni altrui).29 Galvano lavora per accumulo e non per selezione: somma le notizie che incontra nelle varie fonti, le incolla l’una dopo l’altra nell’ordine logico e cronologico che gli sembra opportuno, ma quando le fonti sono in contrasto evita di dirimere la questione. Se nelle sue fonti il Paradiso Terrestre è situato in località diverse – nel cuore dell’India, ai confini orientali dell’Asia, all’estremo sud, nell’Oceano Atlantico e altrove ancora – non vuol dire che gli auctores stanno lavorando di fantasia, ma che esistono tanti paradisi diversi.30 Il preteso metodo scientifico naufraga perciò contro la totale mancanza di spirito critico, contro l’acquiescenza alla tradizione, contro la tendenza da collezionista a non gettar mai via il minimo particolare.

19La Cronica universalis di Galvano non è un testo di alta letteratura, ma presenta per noi i vantaggi di interpretazione tipici della mediocrità degli epigoni. Essa rappresenta bene le strade e le forme con cui i contenuti della trattatistica esegetica si diffondeva in contesti meno colti, come quelli delle scuole degli ordini mendicanti, non sempre di alto livello teologico, e attraverso di esse diventavano di dominio comune. Sotto il profilo che a noi qui interessa – quello del collegamento dei contenuti esegetici a un contesto storico universale –, il quadro è quello di uno sforzo a suo modo grandioso, anche se molto ingenuo, di costruire una storia comune dove tutto è collegato, e dove tutto può essere inserito e sincronizzato a partire dai fatti narrati dalla Bibbia.

20Galvano sviluppa la narrazione su Noè e il diluvio a partire dalle auctoritates che gli sono familiari, senza particolari novità negli antefatti, ma recuperando la discussione di alcune questiones inerenti. Egli si chiede, ad esempio, se davvero tutti morirono nel diluvio, a parte Noè e la sua famiglia: come abbiamo visto, Pietro Comestore, citando «Mnaseas Damasceno», parlava di altri sopravvissuti;31 secondo Isidoro altri ancora ve ne sarebbero stati in Italia, sui monti detti Ymbri;32 la tradizione ebraica parlava di un re di nome Och, che propter sui corporis magnitudinem et fortitudinem sarebbe riuscito a salvarsi; e, secondo i dati sulla loro età che forniva la Bibbia, anche Matusalemme e Enoch dovevano essere sopravvissuti al diluvio.33 Ma si pone anche domande naturalistiche (i pesci e gli uccelli acquatici – osservava Agostino34 – si erano ovviamente salvati; ma perché questo privilegio?) e teologiche (sempre Agostino sosteneva, in base a un’equità di retribuzione, che in dilluvio nullus perit, tranne quelli che si erano meritati una simile morte)35. Ed erano sopravvissuti anche degli oggetti, perché secondo la Parva Genesis – un apocrifo ebraico ben noto in Occidente – Giacobbe, dopo il diluvio, avrebbe letto i libri di Enoch, che erano stati scritti prima. E allora, dove sta la verità? Perirono alcuni soltanto o tutti indiscriminatamente? Galvano come sempre si astiene: Istam questionem relinquo indeterminatam: [...] quilibet accipiat quod sibi videtur. [...] Nihil determino, nisi quod secunda oppinio est magis tuta, sed prima magis vera.36 Prudenza vorrebbe che si accogliesse la versione della Bibbia, ma forse nella realtà le cose andarono diversamente.

21Noè costruisce l’arca – anche Galvano ne descrive le misure e gli spazi – e si scatena il diluvio, che dura come è noto quaranta giorni; sulla scorta dei computisti precedenti e di Giuseppe Flavio, il giorno di inizio è fissato al 10 o al 27 aprile 2307 a.C.37 Il 27 settembre l’arca andò a arenarsi sul monte Ararat; Noè rimase ancora a lungo al suo interno, e poté uscirne solo un anno dopo che vi era entrato. Si trovava in Armenia; dopo il diluvio, questa regione fu la prima a essere abitata, dice Galvano, e lì fu fondato il primo fra tutti i regni del mondo.38 E qui, secondo un procedimento consueto nelle cronache universali, Galvano inserisce una digressione geografica su questa regione,39 la prima – almeno fra quelle di cui l’Occidente avesse notizia – ad essere nominata nella storia dell’umanità. Lo stesso continuerà a fare ogni volta che una nuova regione entrerà sulla scena.

22Il procedimento seguito da Galvano in questo punto è quello di una geografia di stampo cronachistico, nella quale i luoghi sono subordinati ai fatti ed entrano in scena in conseguenza ai fatti; si producono così delle descrizioni individuali e parcellizzate.40 È un procedimento diverso da quello proposto da Vincenzo di Beauvais, che puntava invece a una geografia di stampo enciclopedico, e aggregava perciò le nozioni geografiche in un’unica digressione, collocata nel punto critico della narrazione storica. Tuttavia anche per Galvano, come per Vincenzo e come già per Giuseppe Flavio e per il Magister, cioè Pietro Comestore, il punto critico è la divisione delle terre fra i tre figli di Noè:

Et optinuit Cam Affricam, que ponitur pro tertia parte mundi. [...] Iosephus dicit et refert Magister quod filii Cam optinuerunt terras a provintia Siria et a montibus Lybano et Aman et quecumque ad mare sunt posite, aprehendentes etiam eas que usque ad mare occeanum sunt. [...] Noe benedixit filium suum primogenitum et ait: «Sem, cuius portio in terra erit Asia, que est medietas mundi habitabilis». [...] Iosephus dicit et refert Magister quod filii Sem habitant usque ad mare seorsum Asyam, ab Eufrate fatientes initium. [...] Noe benedixit alium filium suum, qui dictus est Iapheth, et ait illi: «Tu dominaberis in Europa, que ponitur pro tertia parte mundi». [...] Iosephus dicit et refert Magister quod filii Iapheth tenuerunt septentrionalem regionem a montibus Tauro et Aman, qui sunt in Cilitia et Syria, usque ad flumen Thanay.

(Cam ottenne l’Africa, che rappresenta un terzo del mondo. [...] Giuseppe dice, e Pietro Comestore riferisce, che i figli di Cam occuparono, a partire dalla Siria e dai monti Libano e Amano, tutte le terre che danno sul mare, arrivando a colonizzare anche quelle che danno sull’Oceano. [...] Noè benedisse il suo figlio primogenito dicendogli: «A Sem spetterà l’Asia, che è la metà del mondo abitabile». [...] Giuseppe dice, e Pietro Comestore riporta, che i figli di Sem abitano l’Asia separatamente dagli altri, a partire dall’Eufrate fino all’Oceano. [...] Noè benedisse l’altro suo figlio, chiamato Iafet, dicendogli: «Tu, Iafet, dominerai l’Europa, che rappresenta un terzo del mondo». [...] Giuseppe dice, e Pietro Comestore riferisce, che i figli di Iafet occuparono la regione settentrionale, dai monti Tauro e Amano di Cilicia e Siria fino al fiume Tanai.)41

23Le determinazioni geografiche proposte da Giuseppe Flavio erano piuttosto criptiche, almeno per un lettore occidentale, e non corrispondono a quelle che fornirà poi la tradizione vulgata, rappresentata fra l’altro dalla Glossa ordinaria, da Goffredo da Viterbo e da Vincenzo di Beauvais. In queste opere i tre figli di Noè si spartiscono le tre parti del mondo (Africa, Asia ed Europa), con una semplificazione che effettuava il necessario conguaglio con la suddivisione principale del mondo secondo la geografia classica e medievale. Le due indicazioni convivono in Pietro Comestore42 e, come si vede, in Galvano, nel quale compaiono in più delle determinazioni di valore destinate prima o poi a sfociare in discriminazioni razziste. Da Cam, il figlio maledetto dal padre, nati sunt Bachometus et Salladinus et Sarraceni et ipsorum soldani, qui sunt viri maledicti, e perciò l’intero Islam; al contrario, alla stirpe di Sem, figlio benedetto, apparterranno la Vergine, Cristo, gli apostoli e i discepoli; la stirpe di Iafet, anch’egli benedetto, sarà destinata a dominare sulle altre due, perché ad essa apparterranno i Romani.

24In realtà i discendenti di Noè citati nella Genesi non sono solo i tre figli che tutti conoscono, ma molti di più: il cap. 10 presenta una genealogia che abbraccia le generazioni successive e che fa i nomi di 15 discendenti di Iafet, 30 discendenti di Cam, 27 discendenti di Sem. Si aprivano così enormi potenzialità di correlare le gentes in terra ai progenitori biblici; a questi nomi si potevano assegnare dei territori, e si potevano così soddisfare le ambizioni di nobiltà di una quantità di popoli. Anche in questo caso i primi a farlo erano stati gli esegeti ebrei, e l’Occidente conosceva le identificazioni da loro proposte attraverso l’opera di Giuseppe Flavio; ma i popoli da lui citati erano per lo più sconosciuti o irrilevanti per il medioevo occidentale. Giuseppe si era spinto fino a collegare ai figli di Noè l’origine dei Greci; ma tutto il resto dell’Occidente era ancora orfano, aspettava di conoscere da chi esattamente discendesse.

25Galvano recupera ad esempio una leggenda che creava un collegamento fra Noè (o i suoi figli) e Roma, già attestata in scritti precedenti, come la Graphia aureae urbis.43 Secondo Galvano, le linee di discendenza coinvolte sono due. A fondare una città nel luogo dove poi sorgerà Roma sarebbe stato Camesse, figlio di Nembroth, figlio di Cam; a mandarlo lì era stato il padre, cui era stato profetato che una città italiana avrebbe dominato il mondo. Ma poi Noè in persona raggiunge il bisnipote in Italia; lo accompagnano il figlio Iafet, che si chiamava anche – dice Galvano – Ianus bifrons,44 e un figlio di questi, di nome Ianus bicorporeus. Prevale in questo modo la linea di discendenza di Iafet, che come abbiamo visto Galvano cita altrove come il progenitore dei Romani. Noè fonderà una propria città vicino a quella già esistente, la chiamerà Noecha, e lì morirà.45

26Il collegamento coi discendenti di Noè si poteva creare anche con realtà più piccole e locali. Galvano, che redige una sorta di catalogo delle città italiane con i relativi fondatori, in parte attingendo a notizie precedenti, in parte inventando in proprio, è un buon contenitore complessivo di queste tradizioni. Ravenna, per esempio, sarebbe stata fondata da alcuni di costoro approdati lì in seguito a un naufragio; il nome della città sarebbe un acrostico composto dalle parole rates, ventus e naves, e ricorderebbe appunto la circostanza.46 Sempre secondo Galvano, il fondatore di Milano, anticamente chiamata Subria, sarebbe invece un certo Ianus Subres, figlio di Tubal, figlio di Iafet.47 Ma non si tratta di un procedimento nuovo, né è caratteristico della realtà italiana. Due secoli prima Goffredo da Viterbo, che era legato alla corte imperiale degli Hohenstaufen, aveva dichiarato che Treviri era stata fondata da un certo Trebeta, figlio di Nino, mitico re degli Assiri, che dopo la morte del padre era stato cacciato dalla sua terra dalla matrigna ed era riparato in Germania.48 Nino è un personaggio della tradizione classica, ben noto in Occidente attraverso Orosio;49 il collegamento con la tradizione biblica si ritrova in Pietro Comestore, che ne faceva un discendente di terza generazione di Cam, attraverso Nembroth e Belo;50 Goffredo – o qualche storiografo tedesco prima di lui – estende la tradizione a una propaggine europea, che si riversa sulla città più antica e nobile della Germania.

27Nei racconti di fondazione di Roma e Milano che abbiamo poc’anzi citato compaiono tre personaggi di nome Ianus, uno dei quali – il Ianus bifrons che è evidentemente un’assimilazione con il dio della mitologia romana – è identificato con il biblico Iafet. La comparsa in scena di Giano risponde a un artificio frequente nelle cronache universali “popolari” del basso medioevo (quelle cioè che non circolavano in ambienti di studio, ma che si proponevano fini divulgativi, indulgendo spesso al romanzesco): quello di recuperare all’interno dello schema di storia universale anche le notizie relative alla mitologia, intese in senso evemeristico come riferite a persone umane poi trasformate indebitamente in dei dalla tradizione.51

28Il recupero della mitologia non è generico, ma passa anche attraverso precise relazioni di carattere genealogico, che ben si attagliano alla mentalità gentilizia dell’Italia del primo Trecento. Nel manoscritto della Cronica universalis di Galvano52 è tracciato uno schema genealogico – che possiamo ritenere risalga, nella sua impostazione, all’autore stesso dell’opera – e in cui è rappresentata la discendenza di Sem attraverso suo figlio Arpacsad. All’altezza del figlio di Arpacsad, Selach, la discendenza si divide in due linee: una è quella costituita da Eber, personaggio citato dalla Bibbia ed eletto a eponimo degli Ebrei, e questa linea giungerà nell’arco di 10 generazioni fino ad Abramo; l’altra, più lunga e articolata, comprende nomi e personaggi bizzarri. Su questa linea troviamo un Cres considerato progenitore dei Cretesi, poi un Celius che – stante l’uguale significato delle due radici greca e latina – dovrebbe essere l’Ouranos dei Greci, e via via Saturno, Giove, i Titani, fino a Marte e a Romolo e Remo. L’albero tiene insieme mitologia e storia biblica, con la curiosa conseguenza che Abramo risulta essere un lontano cugino di Giove.

29Un altro elemento di comprensività, che si spinge in un terreno che oggi chiameremmo antropologico, è il tentativo di interpretare i fatti della storia biblica, collegata ormai con quella profana, come un percorso di civilizzazione. Il medioevo si chiede come dovevano essere gli uomini primitivi, e recupera notizie sia dagli scrittori ecclesiastici sia da quelli classici. Goffredo da Viterbo ricava da Eusebio la notizia secondo la quale «al tempo di Nino gli uomini vivevano più come bestie che come uomini; non avevano città per riunirsi, né una morale per guidarli, né leggi di giustizia. Delle arti e della filosofia non conoscevano neppure il nome; non avevano una sede, ma vagavano selvatici in lande desolate»;53 mentre da Cicerone ricava che «non celebravano matrimoni, e dunque i figli non si sapeva di chi fossero; si lasciavano trascinare dall’impulso di combattere, come cinghiali, ma era facile sconfiggerli, perché non avevano le armi e non conoscevano la tecnica della guerra».54

30L’episodio dell’arca viene a cadere in un momento della storia in cui l’umanità è ormai uscita dal suo stato primitivo, ma ancora non ha raggiunto il pieno sviluppo della civiltà. Interpretando l’oscuro racconto della Bibbia, che indica come causa della punizione divina, genericamente, la multa malitia hominum (Gen 6, 5), gli esegeti avevano precisato gli abissi di abiezione nei quali la terra era sprofondata: i figli di Seth si univano alle figlie maledette di Caino in infami connubi da cui nascevano i giganti, vastitate prevalidi, potentes viribus et moribus bestiales,55 e inventavano multa curiosa opera et oculorum libidini deservientia.56 Tra i discendenti di Caino, alcuni avevano avviato attività produttive o artistiche: secondo la Bibbia (Gen 4, 19‑22) il nome di Iabel, bisnipote di Caino, è legato alla pastorizia; quello di suo fratello Iubal all’uso della cetra e del flauto; quello del suo fratellastro Tubalcain alla metallurgia. Sulla scorta della tradizione ebraica, Giuseppe Flavio aveva sviluppato questo quadro, aggiungendo altre attività e inserendole in una prospettiva ellenistica che idealizzava la semplicità primitiva e tendeva a considerare il progresso alla pari di una degenerazione. Così Caino aveva inventato pesi e misure, aveva tracciato i confini delle terre, aveva costruito città, e in questo modo aveva traviato la simplex vivendi ratio che gli uomini avevano tenuto fino ad allora;57 e altrettanto se non peggio aveva fatto suo nipote Lamech, il padre di Noè, che aveva introdotto l’adulterio e la bigamia.58 Sulla stessa linea si muove Pietro Comestore, che precisa meglio le tecniche pastorali introdotte da Iabel, quelle musicali introdotte da Iubal e quelle metallurgiche introdotte da Tubalcain, e aggiunge altre notizie, come quella sulla scoperta dell’armonia, attribuita anch’essa a Tubalcain, e quella dell’invenzione della tessitura, attribuita alla sorella di questo, Noemi.59 Al progresso del mondo mancava ancora l’agricoltura, che la Bibbia stessa attribuisce a Noè, in un momento successivo al diluvio (Gen 9, 4).

31A queste notizie, in gran parte di tradizione ebraica, venivano però a sovrapporsi quelle di ascendenza classica, secondo le quali l’invenzione delle arti si collegava alla mitologia. Galvano fornisce perciò delle identificazioni fra i personaggi biblici e gli antichi dei, chiamando in causa un Sicardus che sarebbe la sua fonte (probabilmente una versione postillata o aucta del Chronicon di Sicardo di Cremona, finora non rintracciata).60 Il biblico Tubalcain, che aveva inventato la metallurgia, si chiamava anche Vulcanus; Noemi, che aveva inventato la tessitura, si chiamava anche Minerva; Iubal, che aveva inventato la musica, si chiamava anche Mercurius. Quanto a Iabel, che aveva inventato la pastorizia, Galvano dice che inventò anche la pesca; il suo nome era Silvanus, e in questo modo si poteva collegare anche all’invenzione dell’ars mayca transformandi se et alios in diversas figuras bestiarum aut avium aut draconum.61 Galvano discute se queste trasformazioni, di tradizione mitologica, siano credibili. Riferisce l’opinione di Vincenzo di Beauvais e di Martino di Troppau secondo la quale si tratterebbe di trasformazioni reali, ma la contesta in base a un’argomentazione logica («se un uomo, restando uomo, diventasse lupo o uccello, allora sarebbe contemporaneamente uomo e non uomo, ma questo è impossibile»); deve trattarsi perciò – conclude – di trasformazioni illusorie, dovute all’azione di demoni.62 Galvano discute altresì la deificatio o stellificatio di quanti, fra questi personaggi mitologici, si dice essere stati trasformati in astri, e la attribuisce al desiderio evemeristico di dare memoria a personaggi illustri, intitolando loro una costellazione.63

32Come altrove, storia biblica, mitologia e discussione scolastica si intrecciano fra loro in modo inestricabile. Non si tratta, è chiaro a tutti, di operazioni “scientifiche”, ma di operazioni divulgative che lasciano ampio spazio a fantasia e creatività. Galvano Fiamma, che ci ha accompagnato in questo percorso, non è uno studioso, anche se si spaccia per tale. La sua Cronica universalis, nonostante le vantate pretese razionalistiche, assomiglia a un grande romanzo cavalleresco, il genere letterario di moda, pieno di re e di battaglie; e non è un caso che al suo interno Noè e i suoi figli abbiano il titolo di imperatores. Ma Galvano è anche un predicatore, ancor meglio un formatore di predicatori; è per queste vie e con questi schemi, più che attraverso la storiografia ufficiale degli studiosi, che si sarà propagata una percezione popolare della storia biblica in continuità e simbiosi con la storia profana.