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L’esegesi in figura

 | 
Fabio Scirea

I – Dare forma ad un immaginario visuale

Il ruolo delle tipologie veterotestamentarie nei tristicha historiarum testamenti ueteris et noui di rustico elpidio

Francesco Lubian

Texte intégral

  • 1  Sui tituli historiarum, epigrammi che si presentano come la descrizione di cicli iconografici di a (...)
  • 2  Nell’editio princeps manca in realtà la parola Tristicha: il titolo risulta dunque l’inaccettabile (...)
  • 3  Sull’intricata questione prosopografica, complicata dai numerosi casi di omonimia, ci si limita a (...)
  • 4  Nella princeps di Fabricius i tituli sono preceduti dai seguenti lemmi esplicativi, certo non di m (...)
  • 5  Sull’editio princeps (stampata però nel 1564; al 1562 risale l’epistola dedicatoria al duca Alessa (...)
  • 6  Ebert 1874, p. 397‑398 ha per primo sostenuto l’ipotesi di una diversa attribuzione per Carmen e T (...)
  • 7  Fabricius 1564, p. 117.
  • 8  Di Stefano 2013, p. 79.
  • 9  Traube 1888, p. 60‑110.
  • 10  Burghardt 1960, p. 269‑278; Schaller 1977, p. 14, n. 20; Lubian 2019, p. 102‑103.
  • 11  Quercetanus 1617, col. 1684-1685; Burghardt 1960, p. 279‑280.
  • 12  Forster 1777, II, p. 207‑208; l’edizione è riprodotta in PL 100 e 101.
  • 13  Va però a mio avviso respinta l’ipotesi che questi otto versi, intitolati da Forster De Christo Sa (...)
  • 14  Dümmler 1881, p. 347.
  • 15  Wallach 1975, p. 142; Schaller 1977, p. 15‑16; Gómez Pallarés 1993, p. 215‑216; il distico è intit (...)
  • 16  ICVR II, p. 21‑22; affidandosi alla testimonianza del silloge – che tuttavia contiene quasi soltan (...)

11. Nella speranza che anche l’indagine di un ciclo di tituli historiarum1 trasmesso per via esclusivamente manoscritta possa essere di qualche utilità ai fini della ricognizione delle modalità di riscrittura “iconografica” dell’Antico Testamento in età altomedievale, si sottoporrà qui a indagine il ruolo della tipologia biblica nei Tristicha historiarum Testamenti ueteris et noui di Rustico Elpidio,2 poeta dall’identità sfuggente3 ma probabilmente attivo a Ravenna nella seconda metà del V o all’inizio del VI secolo d.C. L’opera, che consiste in una serie di ventiquattro tristici esametrici dedicati ad altrettanti episodi della Scrittura,4 fu pubblicata per la prima volta nel 1564 a Basilea da Georg Fabricius (1516-1571) alle col. 753‑755 dei suoi Poëtarum ueterum ecclesiasticorum opera Christiana,5 insieme a un poemetto in 149 esametri attribuito allo stesso autore, il Carmen de Christi Iesu beneficiis.6 Nel Commentarius, Fabricius affermava che quest’ultimo componimento gli era stato fatto pervenire, tramite l’editore Johannes Oporinus (Johannes Herbst), dall’erudito tedesco Johann Hartung.7 Di tale testimone, tuttavia, nulla sappiamo: come sostenuto da A. Di Stefano, la più recente editrice dell’opera elpidiana, si può soltanto ipotizzare che il testo del Carmen, «forse una copia fatta approntare dallo stesso Hartung su un esemplare del quale non è possibile precisare origini e caratteristiche»,8 sia giunto a Fabricius, e che presto antigrafo e copia siano andati perduti. Da Fabricius non si ricava invece alcuna specifica informazione sulla provenienza dei Tristicha, che comunque ci sono trasmessi anche da un’altra tradizione, diversa da quella rimontante al perduto manoscritto di Hartung: ventuno dei ventiquattro tituli figuravano infatti anche nell’antico codex Bertinianus, il celebre manoscritto dell’abbazia di St. Bertin (St. Omer) che conteneva il Nachlass poetico di Alcuino di York.9 Tale codice, che comprendeva anche carmi non di mano di Alcuino, ma da lui copiati o fatti copiare per particolare interesse,10 risulta anch’esso oggi perduto, ma fu ancora a disposizione di Andreas Quercetanus (1584-1640) per l’editio princeps dei carmina alcuiniani, in cui il manoscritto dovette essere riprodotto con assoluta fedeltà.11 In questa redazione, su cui si basa anche la successiva edizione degli opera alcuiniani di Frobenius Forster (1709-1791) poi ristampata nella Patrologia Latina del Migne,12 i tristici sono preceduti da quattro coppie di distici elegiaci d’argomento cristologico,13 e fra essi trova posto, in seconda posizione, anche un distico su Giovanni Battista14 che riproduce gli ultimi due versi di un’iscrizione tràdita dalla Sylloge Cantabrigiensis (ICVR II, 4147 i),15 proveniente con tutta probabilità dal monasterium et oratorium di Giovanni e Paolo in Vaticano.16

  • 17  Arnulf 1997, p. 115‑134; già von Schlosser 1992, p. 34‑37 riproduceva tuttavia l’edizione di Fabri (...)
  • 18  Anche l’assenza di lemmi introduttivi nell’editio princeps, non rilevata da Arnulf, potrebbe corro (...)

2Il confronto con il testo stampato da Fabricius rivela che la silloge elpidiana del Bertinianus è portatrice di lezioni sistematicamente deteriori,17 che secondo A. Arnulf sarebbero da imputare alle lacune dell’antigrafo, che il copista avrebbe tentato di sanare in maniera maldestra e che potrebbero essere traccia dell’originaria matrice epigrafica della raccolta.18

  • 19Supra n. 4.
  • 20  Si tratta delle seguenti coppie: Arca di Noè/Visione di Pietro; Babele/Pentecoste; Consegna delle (...)
  • 21  Arnulf 1997, p. 136: «Die wohl naheliegende Lösung für das Anordnungsproblem der helpidianischen T (...)
  • 22  È lo stesso benedettino, del resto, a ricordare i propri interventi sull’ordine in cui Quercetanus (...)
  • 23  In Di Stefano 2013, p. 81‑82 tali interventi sembrano invece ricondotti al Migne.
  • 24  Di Stefano 2013, p. 82, n. 141 ha inoltre messo in luce le differenze fra le didascalie di Fabrici (...)
  • 25  Anth. Lat., 721 R.2 = FPL4, p. 404, 4*, distico noto anche a Possidio che lo cita come l’autoepita (...)

32. A differenziare le due linee di trasmissione dell’opera è anche l’ordine con cui sono trasmessi i tristici: nell’editio princeps di Fabricius la raccolta si apre infatti con otto coppie di tituli dedicati a vicende vetero- e neotestamentarie tipologicamente contrapposte, cui seguono otto episodi dei Vangeli,19 mentre nella redazione rimontante al Bertinianus a dieci tristici relativi al Nuovo Testamento (mancano quelli dedicati all’emorroissa, alla resurrezione del figlio della vedova e di Lazzaro) ne seguono otto dedicati all’Antico, a cui in tre casi è giustapposto un tipo neotestamentario.20 Per A. Arnulf l’ordine originale sarebbe quest’ultimo, e la generalizzazione del principio tipologico nell’ordinamento della raccolta sarebbe da attribuire non tanto all’autore, quanto a Fabricius;21 a sollevare dubbi rispetto a quest’ipotesi non sono però soltanto la maggior completezza e la poziorità del testo dell’editio princeps, ma anche la constatazione che nella redazione del Bertinianus – che riporta, si ricordi, solo ventuno tristici – i due mini-cicli relativi al Nuovo e all’Antico Testamento presentano un ordine corrispondente alla cronologia biblica, con la sola eccezione del tristico dedicato a Isacco, dislocato in ultima posizione. È allora quest’ultima successione, più che quella testimoniata dall’edizione di Fabricius, a sembrare il risultato di una successiva riorganizzazione cronologica delle due serie di epigrammi, come fa sospettare la meditata collocazione del titulus sul Battista (come si è detto del tutto estraneo alla raccolta elpidiana) subito dopo quello sull’Annunciazione. Operando i loro confronti sul testo alcuiniano di Forster ristampato da Migne, e non su quello della prima edizione di Quercetanus, gli studiosi dei Tristicha non hanno inoltre finora tenuto in debita considerazione gli interventi di normalizzazione che occorrono nel passaggio fra l’edizione del 1617 e quella del 1777:22 è soltanto Forster, infatti, a far precedere i tristici dal titolo generale Historiae uariae ueteris et noui Testamenti e a corredarli di singole didascalie esplicative,23 assenti in Quercetanus e comunque diverse da quelle di Fabricius,24 e soprattutto a spostare nella sezione dedicata a Epigrammata et aenigmata un distico epitimbico25 che nell’edizione di Quercetanus – e dunque, con tutta probabilità, già nel codex Bertinianus – era collocato fra i tituli dedicati al Discorso della montagna e al sacrificio di Isacco, ma nulla ha a che fare con la serie dei Tristicha.

  • 26  Per Arnulf 1997, p. 134, i rapporti tipologici che emergono dalla disposizione dei tituli nell’edi (...)
  • 27  L’evidenza strutturale di tale rapporto, al di là della diretta dipendenza da Prudenzio di alcuni (...)
  • 28  Kemp 1989; Schrenk 1996.

43. A difesa dell’ordine tràdito dal Bertinianus vale così soltanto la supposta implausibilità, all’altezza cronologica di Elpidio, dell’adozione sistematica del principio figurale nell’accostamento degli episodi dell’Antico e Nuovo Testamento.26 Certo l’organizzazione tipologica rappresenterebbe la principale novità dei Tristicha rispetto agli altri cicli di tituli tardoantichi e soprattutto al Dittochaeon prudenziano,27 preludendo di fatto a forme di organizzazione “binaria” della sintassi iconografica già compiutamente altomedievali;28 a differenza di quanto anche recentemente sostenuto, tuttavia, gli accoppiamenti elpidiani conoscono precisi paralleli nell’esegesi patristica, e talvolta anche nell’iconografia coeva.

  • 29  Corsaro 2000, p. 47
  • 30  Di Stefano 2013, p. 100‑101.
  • 31  In un’ottica simile, anche se legata al tema più generale del riscatto della caduta ad opera di Cr (...)
  • 32  Goppelt 1982, p. 129‑136; Lee 2012, p. 23‑95.
  • 33  Victorin. Poetou., fabr. mund., 9 (Chapman 1907, p. 47‑53).
  • 34  Si vedano fra gli altri Jouassard 1954; Capelle 1954; Cignelli 1996, p. 29‑67; Gambero 2001.
  • 35  Corsaro 2000, p. 87‑88; Springer 1988, p. 59; una diretta dipendenza da Sedulio del tristico sull’ (...)
  • 36  Sull’influenza di Pietro Crisologo su Elpidio: Pietri 1995, p. 127‑129; l’ipotesi rimane valida an (...)

53.1 I primi due tristici sono dedicati alla tentazione di Eva (Gen 3:1‑6) e all’annuncio dell’angelo a Giuseppe (Mt 1:18‑25). Al di là della scelta dell’ipotesto, che illustra la Salvezza «attraverso la lente deformante del dubbio di Giuseppe»,29 e di una prospettiva che alla disobbedienza di Eva oppone l’obbedienza dello sposo,30 l’accoppiamento si fonda sul noto rapporto figurale fra Eva e la Vergine.31 Se la tipologia Adamo-Cristo, probabilmente implicita nella genealogia di Lc 3:23‑38, è già tematizzata nella paolina ‘cristologia di Adamo’,32 quella che lega Eva a Maria, se si prescinde dalla possibile testimonianza di Papia di Gerapoli conservata dal Tractatus de fabrica mundi di Vittorino di Pettau, secondo cui Gabriele evangelizzò la Vergine il giorno stesso in cui il serpente sedusse Eva,33 compare per la prima volta in forma sicura in Giustino (dial. Tryph., 100, 4‑5), si sviluppa nella dottrina dell’ἀνακεφαλαίωσις di Ireneo di Lione (adu. haer., 5, 19, 1), e diventa poi diffusissima nei Padri.34 Particolarmente interessanti le testimonianze di due autori che paiono aver influenzato Elpidio, cioè Sedulio35 (carm. pasch., 2, 30‑34) e il vescovo ravennate Pietro Crisologo36 (serm., 99, 5):

  • 37  Olivar 1975-1982, p. 610; cfr. anche Petr. Chrys., serm., 140, 4: Quia in quibus Eua maledicta pun (...)

Ob hoc namque nasci Christus uoluit, ut sicut per Euam uenit ad omnes mors, ita per Mariam rediret omnibus uita. Quae Maria huius fermenti implet typum, similitudinem praefert, consignat figuram.37

  • 38  Esche 1957, p. 44‑47.
  • 39  von Erffa 1989-1995, I, p. 211‑216, con relativa bibliografia.
  • 40  Rouquette 1974, p. 265‑273.
  • 41  RepSark1, p. 39‑41; Jensen 2003, p. 41‑47.
  • 42  Guldan 1966, p. 20‑26.

6Se tale rapporto tipologico, come noto, trovò ampia diffusione nell’iconografia medievale,38 la sua attestazione resta discussa per l’età tardoantica;39 già in epoca post-costantiniana sembra tuttavia possibile parlare, in alcuni casi, dell’effettiva sussistenza di un rapporto di corrispondenza tipologica fra Eva e Maria: così nel sarcofago «degli sposi» oggi al Musée Départemental Arles antique (c. 315-320 d.C.),40 nel «sarcofago dogmatico» dei Musei Vaticani (Museo Pio Cristiano, inv. 31427, c. 330-350 d.C.),41 e in un coevo affresco di un arcosolio del coemiterium maius di Roma, dove si associa l’episodio della caduta dei Protoparenti a quello dell’adorazione dei Magi.42

  • 43  Di Stefano 2013, p. 103‑104.
  • 44  Corsaro 2000, p. 50: «In questa personalizzazione e schematizzazione del secondo termine del confr (...)
  • 45  Springer 2013, p. 178.
  • 46  Corsaro 1955, p. 36.
  • 47  Hoffmann 2005, p. 285‑291.

73.2 La seconda coppia di tristici è dedicata alla cacciata dall’Eden (Gen 3:21‑24) e all’ingresso del buon ladrone in Paradiso (Lc 23:39‑43).43 Al di là del generico rapporto fra Paradiso terrestre e celeste, l’esegesi stabilisce talvolta un preciso legame figurale fra i due episodi, a significare che la sconfitta della morte ad opera di Cristo consente al ladrone, primo fra gli uomini, il ritorno nel Paradiso creato in origine da Dio.44 Oltre che ad Ambrogio (in psalm., 39, 17, 5; fid., 5, 7, 93), Agostino (c. adu. leg., 1, 15, 26; gen. ad litt., 8, 5, 9; serm., 314, 1) e Cassiodoro (in psalm., 70, 25), in ambito poetico si può fare riferimento a Prudenzio, per il quale la riapertura del Paradiso è legata alla sconfitta del serpente genesiaco (cath., 10, 161‑164), nonché a Paolino di Nola, secondo cui la resurrezione di Cristo, novello Adamo, consente la sconfitta della morte e il ritorno del ladrone al uetitum nemus (carm. 31 Hartel, 193‑196). Anche Sedulio, alla fine della parafrasi di Lc 23:39‑43, descrive la salvezza del buon ladrone come il ritorno dell’uomo, suo antiquus ... colonus, a un Paradiso dipinto secondo i classici tratti del locus amoenus (carm. pasch., 5, 220‑226),45 in un passo già segnalato come possibile oggetto dell’imitatio elpidiana.46 L’immagine del buon ladrone, modello di pentimento, è presente anche nell’excursus che chiude il terzo libro del De spiritalis historiae gestis di Avito di Vienne; anche qui viene ricordato che l’accoglienza del latro fra i beati rappresenta il ritorno dell’uomo salvato dalla gratia di Cristo alla sua antiqua sedes, vera e propria antitesi della cacciata dall’Eden (Alc. Avit., carm., 3, 420‑425).47 Dal punto di vista iconografico è di estremo interesse la testimonianza dei legati di papa Adriano I al VII Concilio ecumenico di Nicea (787 d.C.): prendendo la parola in difesa del culto delle immagini, Pietro presbitero e Pietro igumeno di San Saba si appellarono alla decorazione del Laterano citando, come esempio del ciclo biblico dell’antica basilica Salvatoris, proprio la coppia raffigurante Adamo e il buon ladrone (PL 129, col. 289):

Tale quid et diuae memoriae Constantinus Magnus imperator olim fecit: aedificato enim templo Saluatoris Romae, in duobus parietibus templi historias ueteres et nouas designauit, hinc Adam de paradiso exeuntem, et inde latronem in paradisum intrantem figurans.

  • 48CBCR, V, p. 86‑87.
  • 49  Schrenk 1995, p. 173.
  • 50  Sul tema – attestato nel Commento a Matteo di Origene e probabilmente già giudeo-cristiano, ma dif (...)
  • 51  Kessler 1989, p. 45.
  • 52  Spieser 2011, p. 105‑106; in tempi recenti si è argomentata una datazione ancora precedente del ci (...)
  • 53  Proverbio 2016, p. 89‑95.

8Le immagini sono fatte risalire al tempo di Costantino: anche se una datazione così alta del ciclo lateranense non è generalmente accolta (più plausibile rimane la datazione a metà V sec.)48 e va probabilmente attribuita all’enfasi polemica fra iconoclasti e iconoduli,49 resta il fatto che, a fine VIII sec., a coppie tipologiche dell’Antico e Nuovo Testamento era possibile attribuire una venerabile antichità,50 certo corroborata anche dall’esempio della navata centrale della basilica vaticana, che a partire dall’età di Leone Magno – se non forse dal terzo quarto,51 ovvero dagli anni sessanta del IV sec.52 – ospitava come noto un ciclo d’argomento vetero- e neoestamentario.53

  • 54  Lubian 2015b, p. 366‑367.
  • 55  Corsaro 2000, p. 51‑43. Il giudizio sembra condiviso da Di Stefano 2013, p. 105, che parla di «sin (...)
  • 56  Lubian 2015b, p. 367‑369.
  • 57  Weis 1966; Rizzardi 1989, p. 718‑719.
  • 58  Testi Rasponi 1924, p. 81; così già Garrucci 1873-1881, I, p. 509‑511; Steinmann 1892, p. 47‑48; c (...)
  • 59  De Angelis D’Ossat 1973, p. 267.

93.3 Numerosi i Padri che collegano la simbologia ecclesiologica dell’arca di Noè (Gen 7:7‑15) a quella della visione di Cornelio (Atti 10:9‑16), fra cui Origene (in Gen. hom., 2, 5), Ambrogio (in Luc., 7, 44), Agostino (c. Faust., 12, 15; in psalm., 103, 3, 2), Prospero d’Aquitania (in psalm., 103, 11) e Isidoro di Siviglia (in Gen., 7, 11‑12);54 da rivedere quindi il giudizio di F. Corsaro, secondo cui questa coppia rappresenterebbe il caso limite dell’autonoma inventiva tipologica di Elpidio, dato che il referente comune sarebbe costituito solo dalla presenza dell’elemento animale, senza alcuna convergenza spirituale ed evenemenziale.55 Come ho altrove argomentato,56 non pare anzi esagerato affermare che il collegamento fra l’arca di Noè e il piatto della visione pietrina fosse particolarmente noto in ambiente ravennate: il tema ritorna sia nella predicazione di Pietro Crisologo (serm., 163, 3) sia nella decorazione del Triclinium del vescovo Neone (c. 450-473 d.C.)57. Il Diluvio universale, o meglio «la salvazione dal Diluvio dell’uomo e degli animali creati da Dio per servirlo e per fornirgli il suo nutrimento»,58 trovava posto su una parete del Triclinium (Agnell., lib. pont., 18, 29: Historiam psalmi, quam cotidie cantamus, id est ‘Laudate Dominum de caelis’ [Ps. 148:1], una cum cathaclismo in pariete, parte ecclesiae, pingere iussit), affiancato dalla rappresentazione di Atti 10:9‑16, «la scena più ricca di producente simbolismo pastorale».59 I uersus metrici che accompagnavano la raffigurazione confermano l’affinità fra il programma decorativo del Triclinium e quello dei Tristicha (18, 29):

  • 60  Mauskopf Deliyannis 2006, p. 177. Montanari 2002, p. 78‑79: «Stanno in secondo ordine le osservazi (...)

Suscipe de caelo pendentia lintea plena,
missa Petro tibi: haec diuersa animalia portant,
quae mactare Deus te mox et mandere iussit.
In nullis dubitare licet quae munda creauit
omnipotens genitor, rerum cui summa potestas.
60

  • 61  Di Stefano 2013, p. 106.
  • 62  Corsaro 2000, p. 51‑52: «Una σύγκρισις del genere non pare abbia costituito oggetto di proposte es (...)
  • 63  Rius-Camps 1988.
  • 64  Borst 1957-1963, II.1, p. 366‑437.
  • 65  La dipendenza è da Aug., in euang. Ioh., 6, 10 per Schwind 1990, p. 193, o dal serm. 271 secondo B (...)

103.4 La seguente coppia, costruita sull’antitesi fra ora discordia (v. 20) e consona narratio (v. 22),61 è dedicata alla distruzione della torre di Babele (Gen 11:4‑9) e alla Pentecoste (Atti 2:1‑11). Secondo F. Corsaro anche questo parallelismo non godrebbe di riscontri nell’esegesi;62 probabilmente era invece nelle stesse intenzioni dell’autore degli Atti alludere alla Babele genesiaca, a significare la ricomposizione universale dell’umanità in Cristo.63 Niente affatto sorprendente, dunque, che i Padri abbiano messo spesso in relazione i due episodi, privilegiando alla pari dei tituli l’aspetto ecclesiologico della tipologia,64 la cui antichità emerge dall’Expositio symboli rufiniana, dove all’unanimità degli apostoli è contrapposta la confusio linguarum originatasi con la superba iniziativa della costruzione della torre (Rufin., symb., 2). Il rapporto fra i due episodi è più volte approfondito da Agostino, soprattutto nelle omelie pentecostali (in psalm., 54, 11; in euang. Ioh., 6, 10; serm., 271), e di matrice agostiniana65 – in un contesto dove peraltro gioca un ruolo anche la dilatazione della tipologia battesimale – è anche l’attestazione poetica dell’Historia apostolica di Aratore (1, 129‑138).

  • 66  Di Stefano 2013, p. 108.
  • 67  Lubian 2017, p. 159‑160, 165‑168.
  • 68  Huemer 20072, p. 157.

113.5 Particolarmente efficace è l’antitesi fra la vendita di Giuseppe (Gen 37:27‑28) e il tradimento del Signore (Mt 26:14‑16), dove anche la dispositio verbale «spinge in direzione di un parallelismo giocato e studiato fin nei minimi dettagli».66 Il rapporto tipologico fra i due episodi è fra i più tradizionali:67 qui si ricordino soltanto Sedulio (hymn., 1, 21‑22: Reppulit ille famem, uenditus crimine fratrum: / uenditus est Christus, reppulit ille famem)68 e Pietro Crisologo (serm., 29, 2):

  • 69  Olivar 1975-1982, p. 168‑169; cfr. anche Petr. Chrys., serm., 146, 6: Ioseph prophetalibus somniis (...)

O aurum! Patriarcharum stirpem, progeniem sanctam, tantae germanitatis singularem coronam adeo corrupit et totius reddidit pietatis extorrem, ut Ioseph Egyptiis, fratrem barbaris, innocentem noxiis, ingenuitatem traderent seruituti [...] Hinc est quod Iudam fecit esse proditorem, ut hominem cogeret ante deum negare, nunc uendere.69

  • 70Infra n. 81.
  • 71  Rizzardi 2009.
  • 72  Tsuji 1968, p. 43‑51; Volbach 19763, p. 93‑94, tav. 72‑74. Sul programma della cattedra, interpret (...)
  • 73  Cecchelli 1936, II, tav. III.

12La corrispondenza non era ignota nell’iconografia: se è dubbio che un rapporto tipologico sussistesse già, secondo la vecchia ipotesi di Wilpert, nella primitiva decorazione della basilica Saluatoris,70 certa è invece la più tarda testimonianza della cattedra eburnea del vescovo Massimiano di Ravenna, di metà VI sec.,71 dove ai sedici pannelli cristologici dello schienale facevano da contrappunto i dieci dei braccioli con il ciclo di Giuseppe,72 e dove il terzo pannello del bracciolo destro è dedicato proprio all’episodio della vendita.73

  • 74  Corsaro 2000, p. 48.
  • 75  Huemer 20072, p. 156.
  • 76  Sedul., carm. pasch., 1, 116‑120: O iusti mens sancta uiri! Pietate remota / plus pietatis habens (...)
  • 77  Rabens 2007.
  • 78  Jensen 2019, p. 319‑325.
  • 79  RepSark1, p. 43‑45.
  • 80  Fascher 1962.

133.6 Anche il rapporto figurale fra il sacrificio di Isacco (Gen 22:1‑18) e quello di Cristo (Gv 19:17‑37) è diffusissimo nella tradizione esegetica;74 ci si limita quindi a segnalare due passi seduliani, uno dell’inno cristologico (hymn., 1, 17‑18: Hostia summa patris, tacitis signata figuris: / quam reserat Christus, hostia summa Patris)75 e l’altro del Carmen paschale, probabilmente alla base dell’ispirazione elpidiana: si tratta dell’amplificatio teologica che segue la descrizione del sacrificio di Isacco, dove il sangue di quest’ultimo è definito typicus cruor (carm. pasch., 1, 118).76 In ambito iconografico, ben prima della diffusione di accostamenti tipologici del tipo di quelli delle Biblia pauperum,77 vanno ricordati i sarcofagi di età post-costantiniana che accostano il sacrificio di Isacco alla raffigurazione di Cristo davanti a Pilato, episodio a sua volta allusivo alla Passione, raramente rappresentata prima del V sec.;78 in particolare, nel registro superiore del sarcofago ‘dei due fratelli’ (Museo Pio Cristiano, inv. 31543, ca. 320‑325 d.C.),79 per una sorta di zeugma iconografico Cristo è assente, e la figura di Isacco inginocchiato è condivisa dalle due scene, a sottolineare il rispecchiamento dei due personaggi.80 Preziosa, anche se tarda, è poi la testimonianza della Historia abbatum di Beda, secondo cui Benedetto Biscop, di ritorno da un pellegrinaggio a Roma (682‑684 d.C.), portò in Inghilterra una coppia di imagines che raffiguravano proprio Isacco che trasportava il legno del sacrificio e il Signore con la croce (PL 94, col. 720):

  • 81  Meyvaert 1979, p. 66‑77; Wilpert 1929, p. 78‑100, ricollegando questa testimonianza a quella del V (...)

Imagines quoque ad ornandum monasterium ecclesiamque beati Pauli apostoli de concordia ueteri et noui Testamenti, summa ratione compositas, exhibuit: uerbi gratia, Isaac, ligna quibus immolaretur portantem, et Dominum crucem in qua pateretur aeque portantem, proxima super inuicem regione, pictura coniunxit.81

  • 82  Quiévreux 1967.
  • 83  Non si può perciò concordare con Corsaro 2000, p. 52: «Nell’esegesi biblica patristica non è dato (...)
  • 84  Manitius 1890, p. 155.
  • 85  Huemer 20072, p. 79.
  • 86  Montanari 2002, p. 68‑70.
  • 87  Deichmann 1969-1976, II.1, p. 162‑163.
  • 88  Cecchelli 1936, II, tav. VI e VII.

143.7 È già a partire da Gv 6:30‑5182 che la moltiplicazione di pani e pesci (Mt 15:32‑38; Mc 8:5‑9) è interpretata come completamento del miracolo della manna (Es 16:13‑17),83 anche se spesso il rapporto fra i due episodi tende a porsi indirettamente, quale esito della loro comune natura di prefigurazioni eucaristiche. Un collegamento diretto si ritrova di nuovo in Sedulio (carm. pasch., 3, 207‑213),84 dove, nell’ambito della prima moltiplicazione, Cristo è definito typicus Moyses uerusque propheta (3, 208).85 L’episodio, forse accompagnato da un’iscrizione in versi, era raffigurato inoltre sulle pareti del Triclinium neoniano (Agnell., lib. pont., 18, 29),86 e a Ravenna gli erano inoltre dedicati uno dei mosaici del terzo registro della navata di Sant’Apollinare Nuovo87 e un pannello del dorsale esterno della cattedra di Massimiano.88

  • 89  Ohly 1977, p. 318‑319.
  • 90  Anche Corsaro 2000, p. 49.
  • 91  Schrenk 1996. Sul legame fra le due iconografie: Davis-Weyer 1961, p. 29‑30.
  • 92  Si rimanda almeno a: Bisconti 2000; Bisconti 2003; diverse prospettive in Foletti – Quadri 2013; B (...)
  • 93  Noga-Banai 2004.
  • 94  Nordström 1953, p. 118.

153.8 Il rapporto di completamento e superamento fra la consegna del decalogo a Mosè (Es 31:18) e il discorso della montagna (Mt 5:1‑12), «das Grundwort aller Typologie»,89 è al centro della riflessione cristiana90 almeno a partire dall’Epistola di Ps.-Barnaba (14, 4‑5) e Gustino (dial. Tryph., 11, 1‑2), e sembra attestato anche in ambito iconografico. L’immagine di Mosè sul Sinai poteva infatti essere immediatamente ricollegata dai fedeli a quella di Cristo legislatore, anche quando l’episodio era rappresentato isolatamente, cioè anche senza necessità della simultanea coesistenza di due raffigurazioni contrapposte:91 al di là del complesso tema dell’inventio dell’iconografia della traditio legis,92 sia in ambito romano93 che ravennate94 si sono infatti sottolineati i rapporti fra le due immagini della consegna della Legge, che contribuiscono a legittimare l’interpretazione di Mosè quale prototipo di Cristo. Il messaggio dell’ultima coppia di tristici è dunque chiarissimo: Elpidio vi ha riassunto, in chiave ortodossa e anti-dualista, il superamento della Legge mosaica in Cristo, promotore di una nuova Alleanza destinata a tutti i populi.

  • 95  Di un «Fortschritt innerhalb der Gattung» parla già Bernt 1968, p. 74‑75.

16Corroborando i risultati dell’indagine filologica, lo studio delle tipologie elpidiane rende assai plausibile che sia stato proprio il poeta, forse stimolato dall’accostamento nel Dittochaeon di 24 scene dell’Antico e 24 del Nuovo Testamento,95 a conferire un’organizzazione a coppie ai primi sedici tristici.

  • 96  Pietri 1995, p. 126‑129; Di Stefano 2013, p. 42.
  • 97  Alfonsi 1956, p. 33‑34.
  • 98  Alfonsi 1956, p. 34‑35.

174. Nei Tristicha è così possibile riconoscere un’avvertita organizzazione macrotestuale, che converge nella celebrazione di Cristo e nella raffigurazione del percorso della Grazia.96 L’ordine della prima sezione è basato sostanzialmente sulla cronologia delle vicende veterotestamentarie (I: tentazione di Eva; III: cacciata dal Paradiso terrestre; V: ingresso degli animali nell’arca; VII: torre di Babele; XIII: manna e quaglie nel deserto), cui sono associate le figurae del Nuovo Testamento (II: annuncio dell’angelo a Giuseppe; IV: entrata del Buon ladrone in Paradiso; VI: visione di Pietro a Giaffa; VIII: Pentecoste; XIV: moltiplicazione di pani e pesci). Tale principio subisce una sfasatura nei quattro tristici dal IX al XII, ordinati al contrario sulla base della successione degli eventi neotestamentari (X: tradimento di Giuda; XII: crocifissione), cui sono associati i tipi dell’A.T., secondo un ordine giocoforza non più cronologico (IX: vendita di Giuseppe; XI: sacrificio di Isacco): tale scelta pare determinata dalla rilevanza del ciclo della Passione, i cui eventi salienti devono succedersi nel giusto ordine.97 Gli ultimi due tristici accoppiati, dedicati alla consegna della Legge sul Sinai (XV) e alla predicazione di Cristo sulla montagna (XVI), ben si prestano a concludere la sezione strettamente tipologica dell’opera, riassumendo in chiave ortodossa e anti-dualista (v. 44‑45: Quae summus cunctis unus sit rector et idem / nec diuisa regit mundum, sed sola potestas) la fondamentale dottrina dell’unità della figura divina e del superamento della Legge mosaica nella nuova Alleanza (v. 47: Et pia iustitiae populis praecepta profatur). Interrotta la disposizione a coppie, anche nella sezione cristologica pare possibile scorgere un qualche principio organizzativo: la prima scena (XVII: Cristo ospite di Marta e Maria) mette in luce l’importanza della cura Dei (v. 51) nel rapporto con il Signore, mentre i seguenti tristici sono dedicati a miracoli, molti dei quali caratteristicamente oggetto di interpretazione tipologico-ecclesiologica. Se la guarigione del servo del centurione avveniva a distanza, rivelandone la fede (v. 54: Nam sufficis absens), i successivi prodigi sembrano caratterizzati da una maggiore prossimità con il Signore (v. 58: Dat dextram miseris; 61: Haec mulier tactu uestis furata salutem est). Tale vicinanza viene rimarcata dal contrasto fra i tristici XVIII e XXIII, il secondo e il penultimo della serie, gli unici a contenere un discorso diretto: Zaccheo ospiterà Cristo (v. 68: Hodie mihi proficis hospes), a differenza del centurione che si era proclamato indegno di tale privilegio (v. 53: Non ego sum dignus, cuius tu tecta capessas). La serie culmina con la resurrezione di Lazzaro, che segna il trionfo di Cristo sulla morte98 in una prospettiva che da soteriologica si fa scopertamente escatologica (v. 71‑72: Et pariunt animas mutata lege sepulcra / qui uitam functis scit uerbo reddere, Vita est). Dopo un avvio segnato dalla triste realtà della morte (v. 3: Credidit infelix, socio peritura marito) e della schiavitù del peccato (v. 8: Poenarum famuli linquunt felicia regna), l’opera si conclude così col trionfo sulla morte stessa (v. 70: proiecta morte) da parte di Cristo-Vita, significativamente anticipato nel tristico dedicato alla crocifissione, esattamente a metà dell’opera (v. 36: Tollitur, ut miseris reddat mors una salutem).

  • 99  Nell’edizione di Goldastus (1610) l’opera è significativamente intitolata Picturae historiarum Tes (...)
  • 100  Pietri 1995, p. 129‑130.
  • 101  Corsaro 1951, p. 28‑29; Corsaro 1955, p. 31‑33.
  • 102  Roncoroni 1975, p. 218‑221.
  • 103  Di Stefano 2013, p. 42‑43.
  • 104  Pietri 1995, p. 124‑126.
  • 105  Di Stefano 2013, p. 42. Il progetto dei Tristicha è dunque quello “doppio” (Pietri 1995, p. 124) d (...)
  • 106  Yacobi 1998 parla di «ekphrastic model» per i casi in cui «the discourse re‑presents in language s (...)

185. Resta da rispondere a una domanda difficilmente eludibile, specialmente nel contesto di questo volume: qual è il rapporto dei Tristicha elpidiani con l’iconografia? Per lungo tempo l’opera è stata ritenuta la descrizione di un preesistente ciclo figurativo,99 che L. Pietri – sia pure solo a livello di ipotesi – è giunta a situare nella ravennate ecclesia Petriana, distrutta nel secondo quarto dell’VIII sec.;100 di tale supposto ciclo non si possiedono tuttavia né evidenze materiali né testimonianze indirette, al di là della suggestiva ma indimostrabile ipotesi di A. Arnulf secondo cui la redazione lacunosa del Bertinianus sarebbe spia della sua derivazione da una silloge epigrafica. Gli studiosi moderni hanno generalmente mostrato maggiore cautela: se F. Corsaro ha per primo avanzato l’ipotesi che Elpidio abbia composto i tituli come suggerimento per una loro futura raffigurazione,101 per A. Roncoroni i Tristicha, nonostante il permanere di residuali caratteri epigrafici, sono dotati di un autonomo valore poetico, testimoniando una fase in cui il genere dei tituli veniva forse coltivato come suggerimento per cicli da realizzare.102 Da ultima, anche A. Di Stefano ha correttamente sottolineato la difficoltà di determinare l’effettiva natura iconografica dei tristici: l’immediatezza con cui essi richiamano al lettore immagini nette e in sostanza già note, nonché le loro caratteristiche stilistiche, concorrono tuttavia ad inquadrarli come supporto letterario a un ciclo di immagini, già esistente o solo progettato.103 Sono cioè gli epigrammi stessi, facendo uso di precisi strumenti linguistici,104 a invitare il lettore ad attivare la sua cooperazione interpretativa per ‘costruire’ il rispettivo referente figurativo, che solo può completare il testo a livello logico e di sintassi narrativa.105 Anche nel caso che essi non abbiano mai accompagnato una decorazione pittorica o musiva, il rapporto dei Tristicha con l’iconografia resta dunque centrale, a patto di considerare l’opera un esempio di ‘riscrittura intermediale di un modello iconografico’,106 cioè la trasposizione in versi di un ciclo figurativo ideale, ma del tutto plausibile nella cultura visuale del tempo. Fatte queste precisazioni, i tituli possono continuare a rivestire un ruolo nell’indagine iconografica, non tanto per fornire con le loro descrizioni (implausibili) paralleli a singoli schemi figurativi, quanto per aiutare a ricostruire i confini del regime scopico in cui erano composti e fruiti questi testi, costantemente impegnati nella definizione di un rapporto deittico con un referente extra-testuale che esiste (almeno) nel momento in cui l’integrazione ermeneutica del destinatario lo (ri‑)costruisce.

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Notes

1  Sui tituli historiarum, epigrammi che si presentano come la descrizione di cicli iconografici di argomento biblico: Lubian 2015a, p. 53‑58; Lubian 2016.

2  Nell’editio princeps manca in realtà la parola Tristicha: il titolo risulta dunque l’inaccettabile Historiarum Testamenti ueteris et noui, opportunamente integrato dall’editore nel Commentarius (Fabricius 1564, p. 117). Di Stefano 2013, p. 100 ha ipotizzato che il genitivo, in funzione partitiva, possa riferirsi direttamente a ciascun epigramma o alle rispettive didascalie.

3  Sull’intricata questione prosopografica, complicata dai numerosi casi di omonimia, ci si limita a rimandare a Di Stefano 2013, p. 17‑33. Nell’impossibilità di ripercorrere in questa sede le diverse ipotesi di identificazione con altri personaggi noti, si sottolinea soltanto che tutte appaiono per un motivo o per l’altro incerte: appare perciò più cauto considerare il uir clarissimus e inlustris exquaestor Rusticus Helpidius (così l’inscriptio di Fabricius 1564, p. 753‑754) come una personalità autonoma e non altrimenti nota (PIC, s.u. Rusticus HELPIDIVS 2, col. 968‑969).

4  Nella princeps di Fabricius i tituli sono preceduti dai seguenti lemmi esplicativi, certo non di mano dell’autore in quanto in almeno un caso non pertinenti al tema: I: Eua a diabolo seducta; II: Angeli ad Mariam aduentus (ma il tristico è dedicato al sogno di Giuseppe di Mt 1:18‑25); III: Adam et Eua de paradiso pelluntur; IV: Latro in paradisum introducitur; V: Noa arcae, praecepto Domini, includit omnia; VI: Petro uisio de caelo ostenditur; VII: Turris confusionis destruitur; VIII: Petrus et apostoli uariis loquuntur linguis; IX: Ioseph a fratribus uenditur; X: Christus a Iuda uenditur; XI: Abraham filium ad immolandum ducit; XII: Christus ducitur crucifigendus; XIII: Coturnices et manna datur Iudaeis; XIV: Septem panibus Christus quatuor millia hominum pascit; XV: Moses ascendit in montem; XVI: Christus in monte docet; XVII: Martha et Maria; XVIII: Centurio ad Christum; XIX: Ex aqua Christus uinum facit; XX: Mulier a Christo curatur; XXI: Mulier a profluuio sanatur; XII: Christus resuscitat uiduae filium; XXIII: Zachaeum Christus uidet in arbore; XXIV: Lazarus a morte reuocatus.

5  Sull’editio princeps (stampata però nel 1564; al 1562 risale l’epistola dedicatoria al duca Alessandro di Sassonia): Di Stefano 2013, p. 76‑79.

6  Ebert 1874, p. 397‑398 ha per primo sostenuto l’ipotesi di una diversa attribuzione per Carmen e Tristicha, basandosi sostanzialmente su ragioni stilistiche (molti dubbi sulla comune paternità delle due opere anche per Kraus 1896-1908, I, p. 397); Manitius 1890, p. 153‑157 ha tuttavia convincentemente ricondotto lo iato stilistico fra le due opere al differente genere letterario praticato. Di Stefano 2013, p. 83‑85 ritiene invece plausibile, almeno a livello di ipotesi, che «i Tristicha e il De beneficiis siano da attribuire a due diversi autori, legati naturalmente dalla forte religiosità viva in epoca tardoantica, ma destinati a celebrare l’ortodossia cattolica in modi, stile e capacità dagli esiti differenti».

7  Fabricius 1564, p. 117.

8  Di Stefano 2013, p. 79.

9  Traube 1888, p. 60‑110.

10  Burghardt 1960, p. 269‑278; Schaller 1977, p. 14, n. 20; Lubian 2019, p. 102‑103.

11  Quercetanus 1617, col. 1684-1685; Burghardt 1960, p. 279‑280.

12  Forster 1777, II, p. 207‑208; l’edizione è riprodotta in PL 100 e 101.

13  Va però a mio avviso respinta l’ipotesi che questi otto versi, intitolati da Forster De Christo Saluatore, fungessero da premessa ai Tristicha, e poco probabile è la stessa paternità elpidiana (Pietri 1995, p. 124, 127): questi versi sono infatti del tutto assenti dall’editio princeps (e dunque dal testimone di Hartung), mentre nell’edizione di Quercetanus nulla fa pensare che essi abbiano qualcosa a che fare con i tristici: è solo Forster che, facendoli precedere dal titolo generale Historiae uariae ueteris et noui Testamenti (Forster 1777, II, p. 207), li associa ai tituli.

14  Dümmler 1881, p. 347.

15  Wallach 1975, p. 142; Schaller 1977, p. 15‑16; Gómez Pallarés 1993, p. 215‑216; il distico è intitolato da Forster De sancto Joanne Baptista.

16  ICVR II, p. 21‑22; affidandosi alla testimonianza del silloge – che tuttavia contiene quasi soltanto iscrizioni dell’area vaticana – Mossong 2022, p. 553‑554 riconduce invece l’iscrizione alla basilica dei Santi Giovanni e Paolo al Celio.

17  Arnulf 1997, p. 115‑134; già von Schlosser 1992, p. 34‑37 riproduceva tuttavia l’edizione di Fabricius fornendo in nota le varianti del Bertinianus.

18  Anche l’assenza di lemmi introduttivi nell’editio princeps, non rilevata da Arnulf, potrebbe corroborare tale ipotesi.

19Supra n. 4.

20  Si tratta delle seguenti coppie: Arca di Noè/Visione di Pietro; Babele/Pentecoste; Consegna delle tavole/Discorso della montagna. Su quest’ultima Forster mostra però incertezza: egli intitola infatti i due tristici De lege Moysi tradita e De eadem, e solo in nota ipotizza che il secondo si riferisca al Discorso della montagna (Forster 1777, II, p. 208).

21  Arnulf 1997, p. 136: «Die wohl naheliegende Lösung für das Anordnungsproblem der helpidianischen Tituli ist anzunehmen, Fabricius habe die ihm in seiner Handschrift ähnlich wie im Bertinianus angeordneten Tituli gemäß eigener Vorliebe für Typologien umgestellt. Den Anstoß dazu gaben ihm vermutlich jene drei auch im Bertinianus vorhandenen Tituluspaare».

22  È lo stesso benedettino, del resto, a ricordare i propri interventi sull’ordine in cui Quercetanus presentava i poemata Alcuini (Forster 1777, II, p. 202: Nullus quoque in illa editione poematum ordo, sed ita omnia inter se commixta sunt, prout illa vetus scriptor forte fortuito in chartam congessit absque titulis, absque nexu. Nos haud improbanda, remur, licentia, omnia pro argumentorum diversitate ad generales titulos revocavimus, ad inscriptiones nimirum sacrorum Bibliorum, ecclesiarum, altarium aliorumque locorum: ad Epitaphia, ad Aenigmata, ad Salutationes amicorum, addito ad quodvis carmen singulari quoque titulo, subiectisque, ubi aptum quidpiam occurrebat aut necesse videbatur, brevibus adnotationibus. Confusa separavimus, distracta iunximus).

23  In Di Stefano 2013, p. 81‑82 tali interventi sembrano invece ricondotti al Migne.

24  Di Stefano 2013, p. 82, n. 141 ha inoltre messo in luce le differenze fra le didascalie di Fabricius e quelle di Forster: mentre le prime «confermano fortemente il carattere di supporto alla comprensione dei versi, forse con riferimento a un ciclo figurativo», le seconde risulterebbero più banali lemmi di carattere letterario, come denuncia il caratteristico impiego della forma titolatoria con de + ablativo.

25  Anth. Lat., 721 R.2 = FPL4, p. 404, 4*, distico noto anche a Possidio che lo cita come l’autoepitafio di un saecularium quidam poetarum (uita Aug., 31, 8).

26  Per Arnulf 1997, p. 134, i rapporti tipologici che emergono dalla disposizione dei tituli nell’edizione di Fabricius sarebbero «in Literatur und Kunst in Spätantike und Mittelalter ohne Parallele»; anche secondo Corsaro 2000, p. 44‑53 almeno metà delle tipologie elpidiane sarebbero frutto dell’autonoma «inventiva tipologica» del poeta.

27  L’evidenza strutturale di tale rapporto, al di là della diretta dipendenza da Prudenzio di alcuni epigrammi, traspare già dal fatto che ai 48 tetrastici di Prudenzio si contrappongono i 24 tristici elpidiani: DNP, s.u. R. Helpidius, X, col. 1167 (K. Smolak).

28  Kemp 1989; Schrenk 1996.

29  Corsaro 2000, p. 47

30  Di Stefano 2013, p. 100‑101.

31  In un’ottica simile, anche se legata al tema più generale del riscatto della caduta ad opera di Cristo, la tentazione di Eva è ricordata anche in Rust. Help., carm., 125‑127.

32  Goppelt 1982, p. 129‑136; Lee 2012, p. 23‑95.

33  Victorin. Poetou., fabr. mund., 9 (Chapman 1907, p. 47‑53).

34  Si vedano fra gli altri Jouassard 1954; Capelle 1954; Cignelli 1996, p. 29‑67; Gambero 2001.

35  Corsaro 2000, p. 87‑88; Springer 1988, p. 59; una diretta dipendenza da Sedulio del tristico sull’Annunciazione (Corsaro 1955, p. 36) appare tuttavia improbabile, dato che la parafrasi seduliana è basata sull’ipotesto lucano.

36  Sull’influenza di Pietro Crisologo su Elpidio: Pietri 1995, p. 127‑129; l’ipotesi rimane valida anche con una datazione del poeta più tarda rispetto a quella (metà V sec.) prospettata dalla studiosa.

37  Olivar 1975-1982, p. 610; cfr. anche Petr. Chrys., serm., 140, 4: Quia in quibus Eua maledicta puniebat uiscera, nunc in illis gaudet, honoratur, suspicitur Maria benedicta. Et facta est uere nunc mater uiuentium per gratiam, quae erat ante mater morientium per naturam (Olivar 1975-1982, p. 847).

38  Esche 1957, p. 44‑47.

39  von Erffa 1989-1995, I, p. 211‑216, con relativa bibliografia.

40  Rouquette 1974, p. 265‑273.

41  RepSark1, p. 39‑41; Jensen 2003, p. 41‑47.

42  Guldan 1966, p. 20‑26.

43  Di Stefano 2013, p. 103‑104.

44  Corsaro 2000, p. 50: «In questa personalizzazione e schematizzazione del secondo termine del confronto cacciata/riammissione, il ladrone assurge a simbolo e ipostasi di tutta l’umanità riammessa, col sacrificio di Cristo, alla gloria del Paradiso: una σύγκρισις che non riposa certo su una vulgata opinio, ma che non risulta comunque del tutto assente dalla tipologia dei Padri»; ma il lessema παράδεισος già in Lc 23:43 assume una forte connotazione genesiaca (Bregni 2005, p. 301‑302).

45  Springer 2013, p. 178.

46  Corsaro 1955, p. 36.

47  Hoffmann 2005, p. 285‑291.

48CBCR, V, p. 86‑87.

49  Schrenk 1995, p. 173.

50  Sul tema – attestato nel Commento a Matteo di Origene e probabilmente già giudeo-cristiano, ma diffuso in ambito iconografico solo a partire dal VI sec. – del cranio di Adamo raffigurato sotto la croce, a significare sinteticamente lo stesso messaggio dei nostri due tituli: von Erffa 1989-1995, I, p. 114‑119, 193‑201; Montesano 2012.

51  Kessler 1989, p. 45.

52  Spieser 2011, p. 105‑106; in tempi recenti si è argomentata una datazione ancora precedente del ciclo di S. Pietro, che «può essere visto come un primo tentativo di un confronto tipologico di scene e figure dei due testamenti in una rappresentazione per cicli, che troverà una struttura compiuta alla fine del IV secolo nella basilica di S. Paolo» (Brandenburg 2015, p. 25); come mi fa osservare il revisore anonimo dell’articolo, che ringrazio per questo e altri suggerimenti, tale proposta potrebbe invitare a riconsiderare con maggiore attenzione anche la testimonianza relativa al ciclo lateranense.

53  Proverbio 2016, p. 89‑95.

54  Lubian 2015b, p. 366‑367.

55  Corsaro 2000, p. 51‑43. Il giudizio sembra condiviso da Di Stefano 2013, p. 105, che parla di «singolare parallelismo» e «debole filo che lega i due quadri».

56  Lubian 2015b, p. 367‑369.

57  Weis 1966; Rizzardi 1989, p. 718‑719.

58  Testi Rasponi 1924, p. 81; così già Garrucci 1873-1881, I, p. 509‑511; Steinmann 1892, p. 47‑48; cfr. poi De Angelis D’Ossat 1973; Deichmann 1969-1976, II.1, p. 194‑197; Schemenz 1990; Miller 2000, p. 24‑26. Seguendo Wickhoff 1894, Nauerth 1974, p. 90‑91 ritiene invece che Agnello abbia commesso un errore nell’interpretazione dell’immagine, che doveva essere legata esclusivamente al Ps. 148.

59  De Angelis D’Ossat 1973, p. 267.

60  Mauskopf Deliyannis 2006, p. 177. Montanari 2002, p. 78‑79: «Stanno in secondo ordine le osservazioni, che pure andavano fatte, che tuttavia sono state trascurate, sulla corrispondenza tra il ciclo musivo di Neone e i Tituli di Elpidio Rustico: eppure questi tituli sono ben chiari per quanto posteriori di alcuni decenni. [...] La concordia ueteris et noui Testamenti è perfetta nel textus di Elpidio Rustico, quanto nella imago del vescovo ravennate».

61  Di Stefano 2013, p. 106.

62  Corsaro 2000, p. 51‑52: «Una σύγκρισις del genere non pare abbia costituito oggetto di proposte esegetiche di carattere tipologico: pertanto la tipologia appare qui “costruita” dal poeta stesso».

63  Rius-Camps 1988.

64  Borst 1957-1963, II.1, p. 366‑437.

65  La dipendenza è da Aug., in euang. Ioh., 6, 10 per Schwind 1990, p. 193, o dal serm. 271 secondo Bureau 1997, p. 83.

66  Di Stefano 2013, p. 108.

67  Lubian 2017, p. 159‑160, 165‑168.

68  Huemer 20072, p. 157.

69  Olivar 1975-1982, p. 168‑169; cfr. anche Petr. Chrys., serm., 146, 6: Ioseph prophetalibus somniis incurrit zelum, Christus propheticis uisionibus suscepit inuidiam. [...] Ioseph uenundatus est, pretio taxatus est Christus. Ioseph transducitur in Aegyptum, ad Aegyptum fugatur Christus (Olivar 1975-1982, p. 905).

70Infra n. 81.

71  Rizzardi 2009.

72  Tsuji 1968, p. 43‑51; Volbach 19763, p. 93‑94, tav. 72‑74. Sul programma della cattedra, interpretata nel senso primariamente politico-religioso di simbolo delle funzioni pastorali, politiche e civili dell’arcivescovo: Schapiro 1952; Grabar 1969, p. 133‑137 e Montanari 2002, p. 139‑148; maggiore scetticismo da parte di Gauthier-Walter 1990. Per Deichmann 1993, p. 256, fra i cicli di Giuseppe e Cristo sussiste invece principalmente un rapporto soteriologico-tipologico.

73  Cecchelli 1936, II, tav. III.

74  Corsaro 2000, p. 48.

75  Huemer 20072, p. 156.

76  Sedul., carm. pasch., 1, 116‑120: O iusti mens sancta uiri! Pietate remota / plus pietatis habens contempsit uulnera nati / amplexus praecepta Dei, typicique cruoris / auxilio uentura docet, quod sanguine Christi / humana pro gente pius occumberet agnus (Huemer 20072, p. 24).

77  Rabens 2007.

78  Jensen 2019, p. 319‑325.

79  RepSark1, p. 43‑45.

80  Fascher 1962.

81  Meyvaert 1979, p. 66‑77; Wilpert 1929, p. 78‑100, ricollegando questa testimonianza a quella del VII Concilio ecumenico di Nicea relativa alla basilica Saluatoris, aveva invece a suo tempo suggerito che il modello di tali immagini provenisse dal Laterano, dove gli stucchi dedicati a sei coppie di episodi vetero‑ e neotestamentari commissionati da papa Innocenzo X a Virgilio Spada avrebbero ripreso la decorazione paleocristiana della basilica; quest’ipotesi è oggi tuttavia respinta da Schrenk 1995, p. 164‑174 con riferimento alla Relatione della fabrica di San Giovanni in Laterano (1649) dello stesso Spada: il ciclo rappresenta piuttosto un tentativo di “ricostruzione” dell’iconografia dell’ecclesia primitiua da contestualizzare nell’età della Controriforma (Ganz 2011, p. 518‑520); un paragone con il ciclo tipologico di Santa Maria Antiqua è oggi istituito da Ortenberg West-Harling 2014, p. 180‑187.

82  Quiévreux 1967.

83  Non si può perciò concordare con Corsaro 2000, p. 52: «Nell’esegesi biblica patristica non è dato rilevare una precisa corrispondenza tipologica fra l’episodio veterotestamentario della manna che nutre nel deserto gli Israeliti in cammino verso la terra promessa e quello neotestamentario della moltiplicazione dei pani e dei pesci operata da Cristo, anche se i due fatti, al di là delle loro caratteristiche di ordine sincretistico, sono stati oggetto di interpretazioni di carattere spiritualistico».

84  Manitius 1890, p. 155.

85  Huemer 20072, p. 79.

86  Montanari 2002, p. 68‑70.

87  Deichmann 1969-1976, II.1, p. 162‑163.

88  Cecchelli 1936, II, tav. VI e VII.

89  Ohly 1977, p. 318‑319.

90  Anche Corsaro 2000, p. 49.

91  Schrenk 1996. Sul legame fra le due iconografie: Davis-Weyer 1961, p. 29‑30.

92  Si rimanda almeno a: Bisconti 2000; Bisconti 2003; diverse prospettive in Foletti – Quadri 2013; Bergmeier 2017.

93  Noga-Banai 2004.

94  Nordström 1953, p. 118.

95  Di un «Fortschritt innerhalb der Gattung» parla già Bernt 1968, p. 74‑75.

96  Pietri 1995, p. 126‑129; Di Stefano 2013, p. 42.

97  Alfonsi 1956, p. 33‑34.

98  Alfonsi 1956, p. 34‑35.

99  Nell’edizione di Goldastus (1610) l’opera è significativamente intitolata Picturae historiarum Testamenti ueteris et noui; cfr. anche Garrucci 1873-1881, I, p. 521; Ebert 1874, p. 398; Kraus 1896-1908, I, p. 397; Manitius 1890, p. 154; Steinmann 1892, p. 55; Groen 1942, p. 5; Mazzoleni 1989, p. 332.

100  Pietri 1995, p. 129‑130.

101  Corsaro 1951, p. 28‑29; Corsaro 1955, p. 31‑33.

102  Roncoroni 1975, p. 218‑221.

103  Di Stefano 2013, p. 42‑43.

104  Pietri 1995, p. 124‑126.

105  Di Stefano 2013, p. 42. Il progetto dei Tristicha è dunque quello “doppio” (Pietri 1995, p. 124) di un’opera letteraria che richiama inevitabilmente la semiotica visuale; ciò vale anche se, con Alfonsi 1956, p. 33, all’opera si riconosce un precipuo intento didascalico, vedendovi una sorta di «compendio pedagogico in versi della Sacra Scrittura, ad edificazione ed istruzione del popolo».

106  Yacobi 1998 parla di «ekphrastic model» per i casi in cui «the discourse re‑presents in language some visual common denominator» (in questo caso uno schema iconografico) piuttosto che una singola, identificabile opera figurativa.

Auteur

Università degli Studi di Padova – francesco.lubian@unipd.it

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