Critias, les Trente et les Trois-Mille : heurs et malheurs d’un groupe charismatique
p. 15-50
Texte intégral
1Au printemps 404 a.C., Athènes est exsangue. Au terme de « la plus grande crise qui émut la Grèce et une fraction du monde barbare puisqu’elle gagna pour ainsi dire la majeure partie de l’humanité » (Thucydide, 1.1-2), la cité est contrainte de capituler. Ses murailles sont rasées et sa flotte, démantelée. Protégée par les troupes spartiates, une commission de Trente individus prend le pouvoir durant l’été, mettant fin aux institutions démocratiques qui régissaient le fonctionnement de la vie politique depuis plus d’un siècle. Sous la conduite de Critias, ces oligarques en viennent à exercer durant un peu moins d’un an un régime de terreur. À la fin de l’année 404, un certain Thrasybule rassemble une armée de volontaires qui parvient, après plusieurs mois de combat, à renverser le régime des Trente tyrans et à restaurer les institutions démocratiques1.
2En sélectionnant quelque peu les textes anciens, on pourrait assez facilement analyser le « règne » du « tyran » Critias à la lumière de la sociologie de la domination wébérienne. La défaite d’Athènes contre Sparte aurait accouché d’un chef charismatique, créant autour de lui une communauté émotionnelle : les Trente. Animé par un mépris radical de la légalité et refusant toute forme de « quotidiennisation » (Veralltäglichung), ce petit groupe d’oligarques soudés aurait instauré un régime politique instable, prenant fin brutalement avec la mort de son chef, Critias, lors de la bataille de Mounychie, au Pirée. À l’issue de cet épisode paroxystique, la démocratie athénienne aurait été rétablie sur des bases d’autant plus modérées qu’il fallait absolument oublier la déchirure radicale qu’avait alors connue la cité.
3Exagérée, voire caricaturale, cette interprétation revient toutefois à rabattre un moment historique complexe sur un concept sociologique rigidifié. Car il faut commencer par une simple constatation : Critias ne fut pas le chef charismatique des Trente. Cette personnalisation tend même à obscurcir le groupe nombreux qui l’entourait et qui participait pleinement à la prise de décision. Loin d’être un loup solitaire, Critias fut seulement le porte-parole d’oligarques athéniens unis par un habitus similaire et des expériences traumatiques communes.
4Faut-il dès lors renoncer à toute lecture wébérienne de l’épisode ? Ce serait oublier que Weber élabore sa sociologie de la domination par épuration et stylisation du réel, sur le mode de l’idéal-type2. Il ne s’agit donc pas de faire entrer à toute force les phénomènes historiques dans une grille sociologique préconçue, mais « de savoir si et dans quelle mesure les concepts et approches wébériens peuvent nous être utiles pour l’analyse de la cité antique3 ». Pour que la confrontation soit pertinente, il convient d’ajuster la catégorie wébérienne aux spécificités du terrain d’enquête, tout en veillant à conserver ce qui en fait le tranchant analytique.
5Quelles sont les caractéristiques fondamentales d’une notion souvent employée de façon floue et extrêmement diluée ? Réduit à son épure conceptuelle, le charisme se définit par un type de domination non institutionnelle et extra-quotidienne, fondée sur la création d’une communauté émotionnelle entre un chef, investi d’une aura prophétique, et un groupe d’individus entièrement dévoués à sa cause4. Se déployant potentiellement à tous les échelons de la vie sociale – depuis la salle de classe ou l’usine jusqu’à un immense empire5 –, l’autorité charismatique est cependant marquée par une instabilité structurelle : surgissant dans des moments de crise, elle est vouée à s’écrouler ou à se fondre dans des formes plus stables d’autorité, traditionnelle ou légale6.
6Pour devenir pleinement opératoire en terre athénienne, la catégorie wébérienne doit être adaptée de deux manières. Tout d’abord, il convient de remettre en cause la définition fortement individualisée du charisme, articulée autour de l’obsession du chef. On a en effet tout à gagner à étendre la notion à l’analyse de groupes sans leader bien identifié. Ensuite, le cas des Trente incite à prendre en compte, dans les phénomènes de « communautarisation émotionnelle », le rôle des émotions négatives, telle la terreur. Alors que Weber ne conçoit la relation charismatique que sous l’angle de la dévotion (Hingabe), les Trente fondèrent la cohérence du groupe oligarchique sur des peurs éprouvées en commun, au point de créer une véritable « phobocratie ». Une fois ce double ajustement effectué – de l’individuel vers le collectif, de l’amour vers la terreur –, la notion de charisme peut alors faire retour et mettre en lumière les arêtes vives de l’oligarchie des Trente et, en particulier, son caractère anti-institutionnel et émotionnel, théorisé par Critias et mis en pratique par un groupe d’oligarques « enragés » dans une situation de crise aiguë.
7La démonstration s’effectuera ici en trois temps. Tout d’abord, il faudra déconstruire l’image d’un Critias comme chef charismatique (à la mode pré-hitlérienne) – une image qui doit beaucoup à l’influence des Socratiques – de façon à montrer que les Trente fonctionnèrent comme un groupe cohérent, sans leader unique. Ensuite, on reviendra sur le cas de Critias en montrant que, s’il ne fut pas le chef des Trente, il en fut en revanche le porte-parole et, en quelque sorte, l’intellectuel organique : son œuvre permet de saisir les ressorts anti-institutionnels et émotionnels qui furent ceux de la « tyrannie » des Trente. En dépit de leur état fragmentaire, ses textes déploient une pensée charismatique avant la lettre. Enfin, il faudra étudier la façon dont le pouvoir de Trente évolua dans le temps, selon une dynamique qui résonne de façon saisissante avec la réflexion wébérienne sur l’instabilité inhérente de l’autorité charismatique.
Un groupe charismatique : la banalité du mal
Incomparable Critias
8Dans la tradition ancienne, Critias est l’homme de tous les superlatifs. Pendant radical du « modéré » Théramène, il incarne la figure de l’homme-loup, prêt à faire couler même le sang de ses amis pour conserver le pouvoir. Au IIIe siècle p.C. – plus de 600 ans après les faits –, le rhéteur Philostrate affirmait encore à propos de Critias : « Pour tout cela, je le tiens pour être pour le pire de tous les hommes parmi tous ceux qui sont renommés pour leurs crimes (κάκιστος ἀνθρώπων ἔμοιγε φαίνεται ξυμπάντων, ὧν ἐπὶ κακίᾳ ὄνομα7). » Le pire de tous les hommes : comment mieux dire l’aura malfaisante dont la figure de Critias restait alors entourée ?
9Qu’on en juge. Avant même que la guerre civile n’éclate, il aurait déjà trahi sa patrie. Au IVe siècle a.C., un plaideur opposait ainsi le patriotisme d’un de ses ancêtres au comportement détestable des « proches de Critias » qui, en 411 a.C., auraient tenté de livrer une place forte aux Lacédémoniens à un endroit stratégique du Pirée8. Plus grave encore, il aurait manqué à sa foi non seulement vis-à-vis des hommes, mais des dieux : à la fin du IIe siècle p.C., Sextus Empiricus le considère comme un membre éminent de la « troupe des athées (τοῦ τάγματος τῶν ἀθέων9) », blasphémant contre la divinité en paroles comme en actes. Quant à ses mœurs, elles auraient été tout aussi corrompues. Selon Xénophon, Socrate l’aurait enjoint à ne pas harceler le bel Euthydème :
Mais comme Critias faisait la sourde oreille et qu’il ne se laissait pas dissuader par ces paroles, on rapporte que Socrate dit, en présence de beaucoup de personnes et en particulier d’Euthydème, que Critias lui donnait l’impression de se comporter comme un porc, puisqu’il désirait se frotter contre Euthydème comme les porcs contre les pierres10.
10Incapable de se gouverner lui-même, il aurait été dès lors inapte à gouverner les autres :
Socrate dit quelque part qu’il trouvait étrange qu’un gardien d’un troupeau de bœufs qui en réduirait le nombre et le poids ne reconnût pas qu’il est un mauvais bouvier, mais qu’il lui semblerait plus étrange encore qu’un homme placé à la tête d’une cité, et qui rendrait les citoyens moins nombreux et pires, ne rougisse pas de ses actes et ne voulût pas convenir qu’il est un mauvais magistrat11.
11Dans sa Vie consacrée à Critias, Philostrate reprend cette comparaison pastorale pour lui donner une coloration plus sinistre encore :
[…] βουλεύματός τε ἀτόπου τοῖς Λακεδαιμονίοις ξυνελάμβανεν, ὡς μηλόβοτος ἡ ᾿Αττικὴ ἀποφανθείη τῆς τῶν ἀνθρώπων ἀγέλης ἐκκενωθεῖσα […]
Il collabora avec les Spartiates à un plan incroyable : l’Attique, vidée de son cheptel humain, serait destinée à la pâture des brebis12.
12À l’opposé du roi-pasteur homérique attentif au bien-être de ses sujets – jadis étudié par Michel Foucault –, Critias est donc dépeint en berger résolu à décimer son propre troupeau13. Ainsi se dessine une figure maléfique oscillant entre le porc impie et l’homme-loup, dévorant jusqu’à ses proches. Encore faut-il comprendre les raisons d’un si terrible tableau : à l’instar de Xénophon, lui-même impliqué dans la révolution oligarchique de 404, de nombreux auteurs avaient tout intérêt à noircir la réputation de Critias pour faire oublier leurs propres turpitudes. Surtout, cette charge visait, pour les disciples de Socrate, à disjoindre la figure de leur maître de son encombrant disciple, en mettant en scène leur radicale incompatibilité d’humeur14. Tout à leur volonté apologétique, les Socratiques eurent même tendance à créditer Critias d’une influence exagérée au sein de l’oligarchie, pour mieux exalter la résistance têtue de leur maître face à l’arbitraire du tyran.
Le chef introuvable des Trente
13C’est en particulier le cas de Xénophon qui, dans les Mémorables (1.2.31), fait de Critias le chef des Trente, le présentant en législateur (nomothète) de l’oligarchie, aux côtés de Chariclès15. Faut-il pour autant croire à cette présentation du personnage en majesté ? On peut en douter. Tout d’abord, le même Xénophon ne lui accorde aucune prééminence institutionnelle particulière dans les Helléniques (2.3.2), où il n’apparaît que comme l’un des Trente. Ensuite, aucune autre source contemporaine ne lui donne un rôle décisionnaire. Certes, Critias fit bien partie du comité de cinq éphores mis en place en 404, « alors qu’on était encore en démocratie16 ». Il y représentait alors « ceux des notables qui appartenaient aux hétairies et aux bannis qui étaient revenus après la paix17 ». C’était toutefois là une position de pouvoir qui n’était ni stable (puisque transitoire), ni légale (puisqu’émanant de groupes informels), ni hégémonique (puisque collégiale) : point de chef charismatique ici, mais plutôt un groupe charismatique en formation.
14Mieux encore, à l’exception de Xénophon et, secondairement, de Lysias, les auteurs du IVe siècle ignorent superbement Critias quand ils évoquent la stasis de 404 : Andocide et Aristote mentionnent le seul Chariclès à la tête des Trente18 et, dans la Constitution des Athéniens du Pseudo-Aristote, le nom même de Critias brille par son absence dans le long récit consacré à la guerre civile de 404. Plus significatif encore, Aristote conseille, dans la Rhétorique (3.16.1416b26), de rappeler les actions de Critias lorsqu’on parle de lui, car elles sont inconnues du grand public.
15À tout prendre, il serait tout aussi juste de présenter Chariclès, voire Théramène, comme les véritables chefs de l’oligarchie. Fils d’Hagnon, le fondateur d’Amphipolis, Théramène contrôla en effet, pour une bonne part, la composition des Trente : « Le mot d’ordre avait été donné d’élire dix citoyens désignés par Théramène, dix imposés par les éphores nouvellement établis, dix autres pris dans l’assistance19. » « Mécontent du présent et rêvant d’autres choses20 », Théramène joua ainsi un rôle crucial dans l’établissement du nouveau régime, avant d’être éliminé par de plus radicaux que lui.
16Mais sans doute est-ce une erreur que de chercher à toute force à identifier un chef charismatique à l’oligarchie qui prit le pouvoir à Athènes : les Trente ne furent précisément pas une tyrannie – n’en déplaise aux auteurs anciens – et gagnent à être considérés comme un groupe dynamique et instable, où Chariclès, Critias, Théramène, voire Satyros et Aristotélès tinrent successivement ou concurremment les premiers rôles21. Comment dès lors expliquer le processus de reductio ad unum – ou, plutôt, ad Critiam – qui trouve sa formulation achevée dans les sources plus tardives ? À partir de Diodore de Sicile, au Ier siècle a.C., l’affaire semble en effet entendue : « […] les Trente réunirent le Conseil. Critias était leur chef et se répandit en accusations contre Théramène22. » Sans doute faut-il voir là l’influence de la tradition socratique, minoritaire au départ, mais victorieuse sur le long terme23. Critias ou le disciple dévoyé, persécutant son ancien maître : la description ne laissait guère de place à ce qui fut en réalité une aventure collective.
Portrait de groupe : les oligarques laconisants
17Loin d’être un individu incomparable doté de pouvoirs extraordinaires – i.e. un chef charismatique à la mode wébérienne –, Critias ressemble en réalité à tous les oligarques laconisants qu’Aristophane croque dans ses pièces au point d’en faire un véritable type sociologique. Tout l’enjeu est dès lors de saisir la dynamique qui aboutit à l’émergence d’un tel groupe à la fin de la guerre du Péloponnèse. Disons-le en quelques mots, faute d’avoir la place de s’y appesantir.
18Tout d’abord, ce groupe n’était pas une aristocratie puisque, rappelons-le, il n’existait point de noblesse fondée sur la naissance en Grèce ; il comprenait assurément de riches citoyens – sans être nécessairement richissimes –, revendiquant une forme de distinction culturelle et sociale24. Pour repartir du cas de Critias, celui-ci exprimait le souhait, dans ses élégies, d’obtenir « la richesse des Scopades, la grandeur d’âme de Cimon et les victoires du Lacédémonien Arkésilas25 ». L’énumération peut paraître étonnante : n’est-il pas contradictoire de célébrer d’une même voix le luxe d’une opulente famille thessalienne – les Scopades, croisés en exil – et l’austérité toute spartiate d’un vainqueur aux concours olympiques ? En réalité, la saillie de Critias reflète les choix d’un certain nombre d’Athéniens qui, pour s’opposer à l’ethos démocratique, n’hésitaient pas à combiner le laconisme (et son austérité démonstrative) et le « médisme » (c’est-à-dire l’attirance pour le luxe oriental)26. Dans les Guêpes, représentées en 422 a.C., Aristophane se moquait déjà de ces laconomaniaques de pacotille, arborant d’austères franges de laine – à l’imitation du Spartiate Brasidas (v. 473-476) –, tout en appréciant les vêtements « tissés à grands frais par les barbares » (v. 1145-1146)27.
19Dans ce groupe, l’adhésion au modèle spartiate fonctionnait comme un signe de reconnaissance. Et ce fut certainement Critias qui porta la laconolâtrie à son point d’incandescence. Considérant le régime spartiate comme « la plus belle des politeia » (kallistê politeia)28, il en fit l’éloge dans l’une de ses « Constitutions en vers » (Politeiai emmetroi29). Il y célébrait notamment les manières de boire des Spartiates et, au-delà, leur sobriété en toutes choses :
χωρὶς δὲ τούτων τὰ σμικρότατα ἐς τὴν δίαιταν, ὑποδήματα ἄριστα Λακωνικὰ <καὶ> ἱμάτια φορεῖν ἥδιστα καὶ χρησιμώτατα
En dehors de cela, les plus petits détails concourent à ce mode de vie : les chaussures laconiennes sont les meilleures, les manteaux les plus agréables et les plus commodes à porter30.
20Faut-il s’étonner de trouver des détails si triviaux dans un « traité constitutionnel » ? En aucune manière, si l’on veut bien se rappeler que, pour les Grecs, une constitution (politeia) se caractérisait non seulement par la façon dont était distribué le pouvoir (l’archè) dans la cité, mais aussi par les mœurs qui y avaient cours (les tropoi ou epiteudêmata). Dès lors, laconiser à Athènes, c’était autant promouvoir un modèle institutionnel spécifique qu’adopter un certain mode de vie – une façon de boire le vin (sobrement), de se vêtir (simplement), de porter les cheveux (longs)31, voire de danser (en faisant des entrechats)32 ou de jouer de la musique (avec l’aulos, une sorte de double flûte)33. Toutefois, les oligarques athéniens n’étaient pas seulement unis par une laconophilie militante, mais aussi par un certain nombre d’expériences partagées qui jouèrent un rôle de catalyseur. Si le cas de Critias mérite en définitive un examen approfondi, c’est surtout parce que son parcours recoupe celui de nombreux Athéniens qui, après avoir soutenu le régime démocratique, s’y opposèrent avec une violence extrême.
21Il faut commencer par rappeler une évidence : la plupart des oligarques engagés en 404 vécurent leur jeunesse et le début de leur vie d’adulte au sein d’une cité démocratique en guerre. Critias appartenait ainsi à la génération née au milieu du Ve siècle – vers 455 en l’occurrence –, qui atteignit l’âge d’homme peu avant que n’éclatât la guerre du Péloponnèse. Ce conflit interminable eut des effets déstabilisants à long terme, car elle habitua les citoyens à un degré inédit de violence. Certes, la guerre avait toujours rythmé la vie des cités grecques en général et d’Athènes en particulier. Mais par la fréquence des affrontements, leur intensité et, surtout, les massacres répétés des prisonniers de guerre, voire de civils, la guerre du Péloponnèse fit rupture34. À cet égard, il n’est pas exagéré de parler d’une véritable « brutalisation » de la société athénienne – d’autant que la violence alla crescendo au cours de ce conflit qui dura plus de vingt-cinq ans.
22Cette accoutumance à la mort de masse, voire à la torture, est cruciale pour comprendre la violence dont firent preuve les Trente en 404. Car faut-il s’étonner, comme le fait Isocrate, que « ces gens […] qui se prétendent partisans des Lacédémoniens tout en ayant des mœurs contraires aux leurs, qui gémissent sur le malheur des Méliens, [osent] commettre des crimes inexpiables contre leurs propres concitoyens35 » ? Ce que l’orateur présente comme une contradiction relève plutôt d’une tragique articulation : la brutalité du conflit favorisa, à n’en pas douter, le passage à l’acte des Trente contre leurs adversaires politiques.
23Il est une autre expérience traumatique partagée par de nombreux oligarques engagés – et enragés – en 404 : l’exil. Les Trente comptent en effet en leur sein de très nombreux bannis, revenus dans leur patrie la revanche au cœur. Les sources sont abondantes à ce sujet : Onomaclès et Chariclès avaient ainsi été contraints à l’exil après la révolution manquée de 41136 ; il en fut de même pour Mnésilochos, Mélobios et Aristotélès37. Quant à Critias, il partit en Thessalie quelques années plus tard, en 407 ou 406, avant le procès des stratèges des Arginuses et sans doute après la bataille de Notion et le second exil d’Alcibiade – peut-être en raison de ses démêlés judiciaires avec Cléophon, le chef du parti démocratique38. Lysias va jusqu’à soutenir, dans l’un de ses plaidoyers, que « les Trente et le Conseil de leur époque » auraient été « entièrement composés des exilés des Quatre Cents39 ». L’affirmation est assurément exagérée, non seulement parce que tous les Trente n’avaient pas trempé dans la révolution de 411, mais parce que tous n’avaient pas connu l’exil et, au premier chef, l’ondoyant Théramène40. Le phénomène n’en fut pas moins massif, et c’est bien un groupe d’exilés qui prit le pouvoir à Athènes en 404.
24Certes, l’expérience de l’exil fut intensément individuelle, dans la mesure où tous les bannis ne partirent pas au même moment, ni ne se réfugièrent au même endroit. Loin de s’installer au hasard, les exilés s’établissaient dans des lieux choisis en fonction des soutiens dont ils bénéficiaient déjà à l’étranger. Critias se rendit ainsi en Thessalie parce qu’il entretenait des liens d’hospitalité (xenia) avec de puissantes familles de la région ; quant à Andocide, il s’installa à Chypre en raison des contacts commerciaux qu’il y avait noués auparavant. Ces réseaux d’entraide et de solidarité venaient donc orienter le parcours des exilés qui se retrouvaient dispersés dans tout le bassin méditerranéen.
25Toutefois, l’exil fut aussi une expérience collective en ce qu’il entraînait un traumatisme commun. Si, comme le veut Aristote, l’homme est par nature un animal politique – c’est-à-dire destiné à vivre en cité –, l’exil est une sentence de mort sociale. Car ces hommes ne quittaient pas une patrie de papier, mais une communauté auxquels ils étaient rattachés par des liens multiples : toute l’existence du citoyen se déroulait au sein de cercles de sociabilité emboîtés, de la famille à la cité, en passant par le dème, la tribu – cadre du vote, mais aussi de l’armée –, les phratries (où les citoyens faisaient reconnaître leurs enfants lors de la fête des Apatouries). S’y ajoutait aussi, dans le cas de l’élite athénienne, l’appartenance à des hétairies – des groupes de compagnons, unis par les plaisirs du banquet –, et à des groupes plus informels s’attardant sur l’Agora pour échanger, comme le montrent les dialogues de Platon. C’est tout ce riche tissu social, tramé par des liens d’obligations réciproques, auquel l’exilé était brutalement arraché.
26À l’échelle d’un homme, cette rupture existentielle avait un potentiel proprement révolutionnaire. Ce bouleversement se traduisait parfois dans le seul domaine de la pensée, comme chez les premiers historiens grecs. C’est parce qu’ils avaient tous connu l’exil qu’ils furent capables de proposer une vision décentrée du passé, attentive aux raisons des uns et des autres41. Mais l’exil pouvait aussi se traduire par un changement radical d’attitude politique. Xénophon en donne la mesure précisément à propos de Critias, lorsqu’il souligne l’effet délétère que provoqua son éloignement d’Athènes42 : tant que Critias vivait à Athènes et continuait à fréquenter Socrate, il se serait comporté en bon citoyen ; sitôt qu’il dut s’exiler en Thessalie, il serait tombé sous la coupe d’hommes violents, se transformant alors en homme méchant (ponêros), prêt à toutes les vilénies43. Si, pour les besoins de la cause, Xénophon hypertrophie sans doute l’influence de Socrate, il touche néanmoins juste sur le fond : l’éloignement provoquait chez les bannis des formes d’accoutumance à d’autres régimes politiques et, surtout, entraînait une certaine désaffection – au sens propre – pour leur communauté d’origine. Faute de participer au tissage quotidien de la communauté (koinônia), les bannis en venaient parfois à considérer leur cité de l’extérieur, comme un repère d’ennemis à éliminer.
27C’est précisément ce processus de détachement émotionnel qui explique, me semble-t-il, la violence des oligarques lors de la révolution de 404 et la constitution d’un véritable « groupe charismatique », rejetant les formes de pouvoir traditionnel et/ou légal-
rationnel – pour reprendre la typologie wébérienne. Non seulement ils ne voulaient pas rééditer l’échec de 411 – causé, d’après eux, par une politique trop timorée –, mais ils souhaitaient faire subir à leurs adversaires l’expérience qu’ils avaient eux-mêmes vécue. C’est pourquoi ils décidèrent de procéder à l’expulsion massive du peuple : « plus de la moitié des Athéniens » furent alors chassés du territoire, aux dires de Diodore de Sicile (14.5.7). Plus largement, ils usèrent d’une violence inédite que Xénophon impute, dans le cas de Critias, à l’expérience de l’exil :
ἐπεὶ δὲ αὐτὸς μὲν προπετὴς ἦν ἐπὶ τὸ πολλοὺς ἀποκτείνειν, ἅτε καὶ φυγὼν ὑπὸ τοῦ δήμου […]
Mais bientôt, il se laissa aller à faire exécuter beaucoup de gens – il n’oubliait pas qu’il avait été exilé par le peuple44.
28Ce moment traumatique aurait donc été la matrice des exactions des Trente. Peut-être est-ce d’ailleurs ce qui explique, a contrario, la relative modération de Théramène dans les mêmes circonstances : n’ayant jamais été banni, il refusa de traiter ses propres concitoyens en ennemis à éliminer45.
29Au terme de ce premier moment de l’enquête, le parcours de Critias apparaît somme toute assez banal : il recoupe l’itinéraire de nombreux membres de l’élite athénienne, traumatisé par la guerre et l’exil. Si l’homme présente un profil original, ce n’est pas, en définitive, parce qu’il fut le chef charismatique des Trente ou « le plus méchant des hommes », mais bien plutôt parce qu’il prêta sa voix aux revendications des oligarques athéniens et sut les mettre en musique, au sens propre comme figuré. À bien des égards, Critias apparaît comme le porte-parole d’un groupe charismatique, soudé autour d’une définition exclusive de la communauté.
Une pensée charismatique : Critias, héraut de l’oligarchie radicale
30Dans son œuvre parvenue à l’état fragmentaire, Critias apparaît en oligarque affichant haut et fort ses convictions – en mots comme en images, en prose comme en vers, sur la forme comme sur le fond. Telle est sans doute la véritable originalité du personnage : son caractère revendicatif et, pour ainsi dire, décomplexé. Lors de son vif échange avec Théramène, Critias refuse ainsi les demi-mesures et assume une rupture manifeste avec le régime démocratique. Parlant au nom des Trente, il s’adresse aux membres du Conseil en ces termes révélateurs : « Nous voilà devenus, vous et nous, les ennemis affichés (phanerôs) du peuple46. » Critias est précisément cela : un oligarque affiché.
31Cette radicalité transparaît d’abord dans son style oratoire : d’après Hermogène, son éloquence aurait été emphatique et « souvent catégorique » (apophatikôs). Quant à Philostrate, il retient son emphase (semnologia) : si Critias possédait le sens de la formule, il se montrait volontiers dogmatique, voire sentencieux47. De fait, dans les rares fragments parvenus jusqu’à nous, Critias manie volontiers le superlatif, recherchant l’excellence en toutes choses48. Cette radicalité démonstrative s’exprima aussi en musique. Poète renommé, Critias recourut en effet à des formes musicales variées – qu’il s’agisse d’élégies chantées au banquet ou de tragédies représentées au théâtre – pour mieux faire résonner ses idées oligarchiques. Loin d’être neutre, ce parti pris musical est indissociable d’une certaine conception émotive et charismatique de la politique.
Une politique musicale
32Depuis l’époque archaïque, les Grecs prêtaient à la musique des effets politiques puissants, pour le meilleur ou pour le pire49. Dans la République, Platon s’inquiétait encore du pouvoir contagieux de la musique, qui « s’infiltre dans les manières d’être (hêthè) et dans les mœurs (epitêdeumata). À partir de là, gagnant en puissance, elle atteint les contrats que les hommes passent les uns avec les autres, et des contrats elle se dirige vers les lois et les régimes politiques (politeia) avec une totale impudence50. »
33Mais aux yeux des Grecs, la musique pouvait aussi avoir des effets bénéfiques, en purifiant une cité infectée par la stasis – tel Terpandre apaisant par ce moyen la guerre civile chez les Spartiates51. Au-delà de ces thérapies de choc, la musique avait le pouvoir d’engendrer l’harmonie à l’intérieur de la communauté, à l’instar de Pythoclès (ou Pythocleidès), l’un des maîtres de Périclès, « qui accordait (ἁρμόζοντος) les citoyens par l’intermédiaire de chants appropriés52 ».
34Encore fallait-il choisir des formes musicales adaptées au projet politique défendu. Pour établir sa cité idéale, Platon entendait par exemple favoriser les harmonies doriennes et phrygiennes, au détriment des sonorités lydiennes relâchées, propres aux démocraties corrompues53. Quelques années auparavant, son oncle Critias avait déjà développé une réflexion similaire : d’après Philostrate, il cultivait un style majestueux, diamétralement opposé à la solennité artificielle du dithyrambe – le grand genre démocratique par excellence ; de la même façon, il jouait de l’aulos à la manière lacédémonienne, pour mieux se démarquer du nouveau style démocratique alors en vogue sur la scène théâtrale54.
35Cette petite musique oligarchique se fait entendre dans plusieurs tragédies chorales attribuées à Critias. L’affirmation peut paraître surprenante, tant la tragédie paraît intimement associée à l’univers démocratique, le reflétant tel un miroir brisé. Ne faut-il pas s’étonner qu’un oligarque résolu comme Critias ait pu s’adonner à un tel genre ? Ce serait oublier que le futur oligarque manifesta pendant longtemps une adhésion de façade au régime athénien et, surtout, que la tragédie offrait un cadre assez souple pour faire entendre des voix dissonantes55. Loin de refléter le consensus démocratique, les pièces de Critias semblent avoir promu une conception charismatique de la politique, fondée non sur le règne des lois, mais sur la manipulation des émotions.
Une politique émotionnelle et anti-institutionnelle
36Dans ses Constitutions en vers comme dans ses pièces tragiques, Critias manifeste en effet un dédain certain pour la loi. Ce désintérêt s’exprime de la façon la plus nette dans un fragment issu de sa tragédie Pirithoos :
Τρόπος δὲ χρηστὸς ἀσφαλέστερος νόμου
τὸν μὲν γὰρ οὐδεὶς ἂν διαστρέψαι ποτὲ
ῥήτωρ δύναιτο, τὸν δ’ ἄνω τε καὶ κάτω
λόγοις ταράσσων πολλάκις λυμαίνεται.
Un noble caractère est plus sûr que la loi :
Aucun orateur jamais ne pourra faire dévier le premier,
Tandis que l’autre [la loi], tirée de ci ou de là
Par les discours, souvent se trouve mise à mal56.
37S’il s’agit d’un fragment isolé, l’extrait s’accorde bien avec la méfiance que Critias exprima souvent – en mots comme en actes – à l’égard des institutions : en 404, il n’hésita pas à tordre lui-même les lois à sa convenance pour éliminer ses adversaires politiques, en particulier Théramène. Plutôt que se fier à un système de règles juridiques, Critias souhaitait s’appuyer sur des hommes de confiance, liés par une amitié et une peur mutuelles – deux puissantes émotions, seules à même de faire tenir ensemble la communauté politique.
À la vie, à la mort : les amitiés mortifères
38C’est précisément dans le Pirithoos que Critias développa de la façon la plus claire cette conception exigeante, voire terrifiante de la philia. De ce drame perdu, plusieurs fragments nous sont parvenus, permettant de préciser le déroulement de l’action. Tout se passe ici dans le monde souterrain : après avoir tenté d’enlever la déesse Perséphone, le héros Pirithoos est puni par le dieu Hadès et condamné à rester aux Enfers. Son compagnon Thésée décide de rester à ses côtés, alors qu’il a pourtant la possibilité de retourner sans lui vers le monde des vivants. Après bien des péripéties, Héraclès parvient, en bon ami, à les secourir tous les deux et à les délivrer ensemble57. Toute la pièce est ainsi parcourue par « la présence obsédante du code de l’amitié (philotès)58 ».
39Retrouvée sur un papyrus d’Oxyrhynque en Égypte, une longue tirade met en scène l’amitié indéfectible qui lie les deux héros59. À Héraclès qui lui propose de le libérer tout seul, Thésée oppose une fin de non-recevoir, car il ne peut abandonner Pirithoos à son sort funeste, quels que soient les torts de son ami : « il me faut rester, car abandonner un ami fidèle est une faute, surtout quand il est dans le malheur » (v. 1-3). Loin de le blâmer, Héraclès loue alors son comportement exemplaire : « Oui, Thésée, tu agis conformément à ce qu’il convient (prepon) […], car de ceux qui sont dans le malheur tu es toujours l’allié » (v. 4-7). Le dialogue fait donc l’éloge d’un modèle de philia sans concession, qui exige de soutenir ses amis jusque dans la mort, voire pire, puisqu’il s’agit de subir de concert une punition éternelle. Cet engagement radical résonne aussi dans un autre vers isolé, également tiré du Pirithoos : « Ne pas vivre n’est-il pas préférable à vivre en misérable60 ? » Comment mieux résumer la conception mortifère de la philia défendue dans toute la pièce ? D’une certaine manière, c’est dans la mort – et dans la mort seulement – que les véritables amitiés se prouvent et s’éprouvent. Aussi n’est-ce sans doute pas un hasard si toute la pièce baigne dans une ambiance sombre, voire crépusculaire, mettant en scène un « cercle de l’éther, autour duquel l’obscure nuit et la foule innombrable des astres ne cessent de faire la ronde61 ».
40C’est une forme d’amitié tout aussi exigeante qui lie Thésée à Héraclès. Là encore, elle implique un soutien total, quels que soient les obstacles rencontrés. Lorsqu’Héraclès lui annonce, dans un premier temps, qu’il ne pourra pas lui venir en aide – car il est alors accaparé par sa propre mission, capturer Cerbère –, Thésée lui répond avec noblesse : « Ce sera comme tu le veux, et tu peux compter sur mon dévouement, non pas hésitant, mais franchement hostile à tes ennemis et au service de tes amis62. » Une fois accordée, l’amitié ne peut se reprendre. Mieux encore, elle définit un réseau de solidarités en cascade, qui engage toute l’existence du compagnon : transposant sur le plan individuel les principes de l’alliance militaire entre cités (summachia), Thésée promet à Héraclès d’avoir mêmes amis et mêmes ennemis, sans poser de questions. Inversement, cette solidarité absolue interdit toute déviation, fût-elle minime, au risque de passer pour un traître.
41Tous ces extraits concourent à dessiner le profil d’un héros certes exemplaire, mais bien inquiétant. Thésée fait en effet primer l’amitié sur toute autre considération – et, en particulier, sur le bien commun, voire le bien tout court. Peu lui importe que Pirithoos ait insulté un dieu et tenté de violer une déesse : il le suivra jusqu’aux Enfers, sans lui adresser le moindre reproche. Cette image excessive rompait radicalement avec les représentations lénifiantes du héros athénien alors en vogue. Quelques années auparavant, en 423 a.C., Euripide avait ainsi dépeint Thésée en roi bonhomme, soumettant volontairement ses décisions à la communauté et se targuant d’avoir établi dans la cité « un égal droit de vote63 ». Rompant avec le consensus démocratique, Critias faisait donc entendre une voix dissonante et esquissait déjà la voie empruntée plus tard en 404 : comme on le verra, la tyrannie des Trente fut aussi une tragédie de l’amitié aristocratique.
42Cité par Plutarque à trois reprises, un dernier vers du Pirithoos vient préciser le ressort profond de la philia aux yeux du poète.
[…] οὕτως ἔνιοι τῶν φίλων οὐδὲν ἀπολαύσαντες εὐτυχούντων συναπόλλυνται δυστυχοῦσι. καὶ τοῦτο μάλιστα πάσχουσιν οἱ φιλόσοφοι καὶ χαρίεντες, ὡς Θησεὺς τῷ Πειρίθῳ κολαζομένῳ καὶ δεδεμένῳ αἰδοῦς ἀχαλκεύτοισιν ἔζευκται πέδαις
[…] Certains, qui n’ont pas tiré avantage de leurs amis lorsque ceux-ci étaient favorisés par le sort, périssent avec eux lorsque le sort les frappe. Telle est essentiellement l’attitude des philosophes et des hommes de valeur, comme Thésée vis-à-vis de Pirithoos puni et enchaîné : « Il est lié par les entraves non forgées de l’honneur »64.
43Pour Critias, Thésée et Pirithoos étaient donc liés par des chaînes immatérielles – non forgées (achalkeutoi) – et pourtant infrangibles. Ce lien extrêmement puissant reposait sur une forme de crainte : souvent traduit par « honneur », l’aidos désigne plutôt la peur du déshonneur. Si Thésée décida de rester auprès de son ami aux Enfers, c’est en définitive parce qu’il craignait de ne pas faire « ce qu’il convient ». Cette amitié mortifère reposait donc sur la peur, cette autre émotion que Critias souhaitait instiller dans le cœur de tous les hommes pour les mettre au même sinistre diapason.
« Un cercle de peurs » : l’éloge politique du phobos
44C’est sans doute au théâtre que l’oligarque athénien théorisa le rôle politique de la terreur. À la fin du IIe siècle p.C., Sextus Empiricus cite en effet un long passage, attribué explicitement à Critias, dans lequel la peur occupe une place exorbitante65. Si rien n’indique la provenance exacte de l’extrait, la plupart des commentateurs y ont reconnu un fragment de tragédie ou de drame satyrique, peut-être intitulé Sisyphe66. Dans cette longue tirade en vers, un personnage livre un étrange récit des origines du monde social. Pour civiliser une humanité encore bestiale, des sages auraient inventé les premières lois, « afin que la justice règne en tyran ». L’acteur se livre alors à un éloge convenu du nomos, célébré pour sa capacité à « tenir la démesure (hubrin) en esclavage (doulèn) ». Toutefois, les lois ne sauraient suffire à elles seules : elles ne peuvent châtier que les fautes découvertes et commises au grand jour. Selon l’acteur qui poursuit sa tirade, la religion aurait précisément été inventée pour pallier les défaillances des institutions humaines :
<> πυκνός τις καὶ σοφὸς γνώμην ἀνήρ
<θεῶν> δέος θνητοῖσιν ἐξευρεῖν, ὅπως
εἴη τι δεῖμα τοῖς κακοῖσι, κἂν λάθρᾳ
πράσσωσιν ἢ λέγωσιν ἢ φρονῶσί <τι>. […]
τοίους πέριξ ἔστησεν ἀνθρώποις φόβους,
δι’ οὓς καλῶς τε τῷ λόγῳ κατῴκισεν
τὸν δαίμον’ οὗτος ἐν πρέποντι χωρίῳ,
τὴν ἀνομίαν τε τοῖς νόμοις κατέσβεσεν.
[…] pour la première fois, un homme à l’intelligence ferme et subtile,
inventa pour les mortels la crainte des dieux
afin qu’existe un objet de crainte pour les méchants,
même lorsqu’ils dissimulent action, parole ou leur pensée […]
Il enferma les hommes dans ce cercle de peurs,
et, s’appuyant sur elles, par le discours il installa de belle manière
le démon, en un lieu convenable,
et mit fin par les lois à l’absence de règle67.
45Critias fait ici preuve d’une audace inouïe : tout d’abord, les dieux ne seraient qu’une invention créée par un homme particulièrement avisé ; ensuite, loin de chercher à apaiser les maux de l’humanité, cette fiction viserait à répandre la terreur parmi les hommes. Car ces dieux imaginaires auraient le pouvoir de sonder les reins et les cœurs. Invisibles au regard des hommes, ils voient tout et entendent tout : « si tu viens à projeter quelque méfait, même en secret, celui-ci n’échappera pas aux dieux, car la pensée totale est en eux68 ». Comme le rappelle Emmanuelle Caire, « la force peut bien contraindre les corps et la loi les comportements publics, seule la religion – et donc la peur – permet de parvenir à un contrôle absolu, celui des esprits69 ». Domestiqués par la crainte, les citoyens peuvent alors être gouvernés plus aisément.
46À quel point la scène imaginée par Critias est-elle originale ? Ce n’était certes pas la première fois qu’au théâtre, la Peur était placée au fondement de l’ordre social. Dans les Euménides, Eschyle avait déjà évoqué son rôle politique fondateur : « sur ce mont [l’Aréopage], désormais, le Respect (Sebas) et la Peur (Phobos), sa sœur, jour et nuit également, retiendront les citoyens loin du crime » (v. 690-691). Toutefois, la Peur n’occupait qu’une place marginale dans le paysage religieux athénien, et c’est plutôt à Sparte que Critias, en bon laconisant, semble avoir puisé sa véritable inspiration. Les Spartiates étaient en effet réputés pour leur « crainte des dieux » (deisidaimonia) et vouaient un culte à la Peur :
Les Lacédémoniens ont des sanctuaires non seulement de la Peur (Phobos), mais aussi de la Mort, du Rire et de bien d’autres abstractions d’états physiques (pathèmata). Ils honorent la Peur, non parce qu’ils la jugent nuisible comme les démons dont on veut écarter l’influence, mais parce qu’ils pensent que c’est elle surtout qui maintient le régime politique (τιμῶσι δὲ τὸν Φόβον οὐχ ὥσπερ οὓς ἀποτρέπονται δαίμονας ἡγούμενοι βλαβερόν, ἀλλὰ τὴν πολιτείαν μάλιστα συνέχεσθαι φόβῳ νομίζοντες)70.
47La Peur fait donc « tenir ensemble » (συνέχεσθαι) la communauté spartiate, en faisant planer une menace perpétuelle sur tous les citoyens. Certains magistrats semblent avoir été les relais privilégiés de cette politique de la crainte : le sanctuaire de la Peur jouxtait ainsi le local où se réunissaient les éphores71 qui, selon Xénophon, étaient précisément chargés de « frapper les citoyens d’une crainte d’où naîtrait l’obéissance72 ». À l’instar des dieux omniscients imaginés par Critias, les éphores – littéralement, « ceux qui observent » – avaient pour mission de surveiller tous les Lacédémoniens, des deux rois aux hilotes, traquant la moindre déviation et punissant durement les fautifs73.
48Si elle résonne avec la tradition spartiate, la tirade du Sisyphe fait toutefois rupture. Car jamais les Lacédémoniens n’ont considéré la Peur des dieux comme une invention de toutes pièces ! Relayé par Sextus Empiricus, l’extrait du Sisyphe est d’ailleurs à la racine des accusations d’athéisme portées, dès l’Antiquité, contre Critias. Faut-il alors rapprocher les vers de Critias des idées de son neveu, Platon, qui fait l’éloge du « noble mensonge » (gennaios pseudos) ? Ne s’agit-il pas, là aussi, de mentir sur l’origine des citoyens, en prétendant qu’ils sont tous « nés de la terre », de façon à créer chez eux un lien de fraternité et, partant, une unité politique renforcée74 ? Comme dans le Sisyphe, le législateur platonicien doit s’efforcer de faire croire à son récit mensonger et, pour cela, « faire que cette communauté tout entière s’exprime à ce propos et tout au long de sa vie, autant que possible, d’une seule et même voix dans ses chants, dans ses mythes et dans ses discours75 ». Reste cependant une différence de taille : Platon ne s’aventura jamais à présenter les dieux comme une invention purement humaine. Mentir, pour les besoins de la cause, sur les origines de la communauté politique est une chose ; prétendre que les dieux eux-mêmes sont une fiction en est une autre. Au demeurant, le mensonge platonicien visait à développer l’amitié (philia) entre citoyens et non à déchaîner la peur dans la communauté.
49Dans le Sisyphe, Critias développe donc une théologie profondément originale, quitte à blesser les croyances communes76. Plus étrange encore, le héros dévoile la supercherie et, pour ainsi dire, vend la mèche. Il dévoile la religion pour ce qu’elle est : un instrument de domination des hommes, un moyen de gouvernement aux mains du sophiste-législateur – une révélation d’autant plus choquante qu’elle était sans doute placée dans la bouche de Sisyphe, un roi qui, selon la tradition commune, avait été puni par les dieux ! Il ne faut pas imaginer Sisyphe peureux… Telle est peut-être l’originalité la plus forte de la pièce : par l’intermédiaire de son acteur, Critias suggérait qu’un chef intelligent ne devait pas hésiter à instrumentaliser la loi, la religion ou la rhétorique – des inventions humaines – pour asseoir son pouvoir de façon absolue. Dans cette perspective décomplexée, la religion n’était plus qu’un des paradigmes de l’art de gouverner : ainsi se trouve réalisé le nouage entre théologie et politique, qui est à la racine même de la conception sociologique de charisme77.
50Énoncés poétiquement au théâtre, ces principes de gouvernement furent brutalement mis en œuvre sous l’oligarchie. Ce serait toutefois une erreur de croire que Critias aurait imposé aux Trente une ligne politique qu’il aurait définie au préalable sur la scène tragique. Le poète eut simplement le talent d’exprimer et de mettre en musique des idées déjà largement partagées par les opposants à la démocratie. Une culture de l’amitié et de la peur s’était en effet déjà épanouie au sein des hétairies, et ce sont ces puissantes émotions collectives qui guidèrent les premières évolutions du chœur oligarchique, en 404, avant de contribuer à sa ruine.
Une dynamique charismatique : la résistible ascension des Trente
5122 avril 404 : le siège d’Athènes vient enfin de s’achever. Critias et tous les bannis rentrent dans la cité, et l’heure est à la revanche. En un premier geste symbolique, les vainqueurs se mettent à détruire les remparts au son de l’aulos – cet instrument si intimement associé à l’univers spartiate. « Lysandre et sa flotte entrèrent au Pirée, les exilés revinrent, et on se mit à détruire les murailles avec un grand enthousiasme, sous la conduite des joueuses d’aulos, en considérant que ce jour marquait le début de la liberté pour les Grecs78. » Qu’on ne s’y trompe pas : c’est la mort de la démocratie impérialiste du Ve siècle qu’on célébrait de la sorte. À l’abri derrière les Longs-Murs reliant la ville à son port, Le Pirée, les Athéniens avaient en effet dominé la mer Égée pendant plus d’un demi-siècle, punissant les alliés récalcitrants grâce à leur flotte et faisant venir de l’extérieur les vivres nécessaires à leur approvisionnement, même en cas d’invasion de leur territoire. L’enthousiasme de la victoire fit alors taire les divisions et oublier les intérêts divergents entre les bannis athéniens et les Spartiates vainqueurs, et, au sein même de l’oligarchie, entre radicaux et modérés. Créé dans la joie, le groupe des oligarques parvint, pendant un temps, à s’accorder sur la punition d’un certain nombre de boucs émissaires, avant que l’emballement des passions politiques ne vînt compromettre son équilibre interne.
La communauté unifiée : la logique du bouc émissaire
52Comme toujours, la fête ne dure qu’un temps. Après un moment de flottement, les Athéniens s’employèrent, durant les semaines suivantes, à mettre en place un nouveau régime politique. Conduite par cinq éphores désignés au sein des hétairies oligarchiques, la transition aboutit, au cours de l’été 404, à l’élection d’une commission de trente membres (sungrapheis), chargée de recueillir et de restaurer les « lois des pères », les patrioi nomoi, et, dans l’intervalle, de gouverner la cité79. Fondés sur un recrutement assez homogène, les Trente affichèrent au départ un front uni, bien décidé à mettre un terme à plusieurs décennies de domination populaire. Unis par des liens de solidarité souvent noués au banquet, ils cherchèrent même à créer une communauté idéale, transposant les principes d’organisation spartiate à Athènes. Les Trente semblent en effet avoir voulu rompre avec le système décimal clisthénien, marquée par une grande horizontalité, pour privilégier un modèle bien plus hiérarchique. La nouvelle organisation civique fut ainsi structurée en trois cercles concentriques, fondés sur des multiplicateurs de 30 : la communauté comptait désormais 3 330 citoyens, divisés en 3 000 hoplites (100 × 30), 300 cavaliers (10 × 30) et 30 dirigeants (1 × 30). Si cette hypothèse est exacte, les Trente se seraient donc inspirés d’un modèle utopique laconisant, sans doute promu activement par Critias – l’intellectuel organique de l’oligarchie80.
53Cette redéfinition de la communauté ne se fit pas sans une certaine violence, au départ bien acceptée par les Athéniens restés en ville. Frappant les démocrates les plus radicaux, les premières condamnations capitales favorisèrent même, dans un premier temps, l’unité du groupe oligarchique. Diodore de Sicile souligne cet état de grâce momentané :
Tout d’abord ils firent passer en jugement les plus malfaisants des citoyens, et les condamnèrent à mort ; jusque-là les plus modérés des citoyens étaient satisfaits des événements81.
54Même l’orateur Lysias, pourtant peu suspect de sympathies oligarchiques, en convient : « Si les Trente n’avaient frappé que ces gens-là, vous les tiendriez pour de bons citoyens82. » Loin de diviser la communauté, ces premières mesures auraient même suscité l’enthousiasme, à en croire le Pseudo-Aristote :
κατ’ ἀρχὰς μὲν οὖν ταῦτ’ ἐποίουν, καὶ τοὺς συκοφάντας καὶ τοὺς τῷ δήμῳ πρὸς χάριν ὁμιλοῦντας παρὰ τὸ βέλτιστον καὶ κακοπράγμονας ὄντας καὶ πονηροὺς ἀνῄρουν, ἐφ’ οἷς ἔχαιρεν ἡ πόλις γιγνομένοις, ἡγούμενοι τοῦ βελτίστου χάριν ποιεῖν αὐτούς.
[Les Trente] exécutaient les sycophantes et les misérables qui s’adressaient au peuple pour lui plaire contre son véritable intérêt et créaient des embarras. La cité se réjouissait de ce qui se passait, pensant qu’ils agissaient pour son intérêt83.
55Qui sont ces « sycophantes et misérables » dont la mort contribua à unir provisoirement le chœur des oligarques ? Lysias évoque nommément Cléophon, l’un des anciens dirigeants du peuple, reconnu pour être un « mauvais citoyen » (kakon politên) et rapidement exécuté84. Furent aussi frappés ceux qui refusaient le nouvel ordre géopolitique et, notamment, les stratèges et les taxiarques qui s’étaient opposés aux termes du traité de paix avec les Spartiates : arrêtés avant même l’établissement des Trente et accusés de haute trahison, ils furent finalement traduits devant le Conseil et condamnés à mort à l’issue d’un vote public. Si les apparences de la légalité étaient maintenues, ces mesures étaient déjà, sinon extra-légales, du moins en décalage avec les règles institutionnelles prévues : au départ, l’Assemblée avait en effet décrété que les accusés seraient jugés « par un tribunal de deux mille membres », et non par le Conseil85. Propre à la domination charismatique, la rupture avec l’ordre légal était donc déjà bien avancée.
56Ces premières condamnations visaient, au sens propre, à purifier la communauté, en la débarrassant des chefs les plus malfaisants du « maudit peuple des Athéniens » – pour paraphraser l’épigramme funéraire de Critias. Les Trente s’étaient en effet donné pour mission de « rendre la ville pure (καθαρὰν) des mauvais individus et d’incliner les autres citoyens à la vertu et la justice86 ».
La restriction violente du corps civique
57« Pendant un certain temps, ceux de la Ville restèrent en accord87. » Mais le charme se rompit bientôt, car les Trente s’en prirent assez vite non seulement à des démocrates patentés, mais également à des citoyens ayant eu pour seul tort d’avoir adhéré au régime précédent. Les exécutions s’enchaînèrent, frappant Léon de Salamine, un ancien stratège réputé, le riche et patriote Antiphon ou encore Nikèratos, le fils de Nicias, dont « ni la naissance, ni la fortune, ni l’âge ne paraissaient le rendre indigne de participer à la communauté88 ». Peu après, ce fut au tour de « Calliadès, Strombichidès et tant d’autres citoyens excellents (kaloi kagathoi) » d’être condamnés à mort devant le Conseil et les tribunaux89.
58Loin de viser les seuls « misérables » (ponêroi), les Trente firent même preuve d’une hargne toute particulière à l’encontre des riches Athéniens : des seize victimes connues de l’oligarchie, onze acquittaient des liturgies90 ! Peut-être cet acharnement venait-il du fait que ces citoyens fortunés étaient considérés comme des traîtres à leur classe. Quelques années auparavant, le Pseudo-Xénophon s’emportait déjà contre « les hommes qui n’appartiennent pas au dèmos et qui choisissent pourtant de vivre dans une cité démocratique plutôt que dans une cité oligarchique91 ». Toujours est-il que cette extension de la violence provoqua une première fracture au sein de l’oligarchie entre la frange la plus radicale et tous ceux qui, comme Théramène, refusaient qu’on fasse exécuter un homme « pour avoir été honoré par le peuple, sans d’ailleurs avoir fait le moindre tort aux gens de bien92 ».
59Cette violence croissante toucha aussi les non-citoyens et, en particulier, de riches métèques restés à Athènes après la défaite93. Ces spoliations, dont la famille de l’orateur Lysias fut notamment victime, renvoyaient à une conception particulièrement fermée de la communauté. C’est que, loin d’être arbitraires, ces persécutions visaient à imposer une nouvelle organisation civique, fondée sur une ségrégation politique et spatiale. Réduits au nombre de 3 000, les citoyens furent ainsi inscrits dans un registre, puis passés en revue par les Trente et, enfin, réunis sur l’Agora ; à l’inverse, « tous ceux qui n’étaient pas sur la liste » furent « répartis en divers endroits94 » avant d’être désarmés. Dispersés sur tout le territoire, plusieurs milliers d’Athéniens furent dégradés de leur citoyenneté et privés de tout moyen de défense, militaire comme judiciaire.
60Cette redéfinition drastique eut un fort retentissement au sein même du corps civique : en posant une limite stricte au nombre de citoyens – 3 000 et pas un de plus –, les Trente mettaient aussi sous tension les heureux élus, dont ils pouvaient rayer les noms d’un trait de plume :
οἱ δὲ τούτων μὲν ὠλιγώρησαν, τὸν δὲ κατάλογον τῶν τρισχιλίων πολὺν μὲν χρόνον ὑπερεβάλλοντο καὶ παρ’ αὑτοῖς ἐφύλαττον τοὺς ἐγνωσμένους, ὅτε δὲ καὶ δόξειεν αὐτοῖς ἐκφέρειν, τοὺς μὲν ἐξήλειφον τῶν <ἐγ>γεγραμμένων, τοὺς δ’ ἀντενέγραφον τῶν ἔξωθεν.
Pendant longtemps, les Trente remirent [à plus tard] la publication de la liste et la gardèrent entre leurs mains ; et quand ils décidaient de la publier, ils effaçaient certains des inscrits et inscrivaient d’autres gens à leur place95.
61Intégrer un citoyen, c’était donc mécaniquement en chasser un autre. Les Trente y voyaient sans doute le moyen de maintenir la pression sur le groupe fermé des citoyens, qui devaient se battre pour conserver leur place et leurs privilèges. Cette conception agonistique de la citoyenneté était au demeurant tout à fait cohérente avec la pensée de Critias, selon qui la supériorité véritable s’établissait dans la joute : comme l’a bien montré Emmanuelle Caire, pour l’oligarque, « l’excellence n’est jamais un état : elle ne se conçoit que dans l’agôn96 ».
62Sans doute peut-on parler ici d’une pratique proprement charismatique du pouvoir : le cadre légal se trouvait durement attaqué. En reportant l’achèvement de la révision des lois (de façon à rester dans un état perpétuel d’exception), en retardant la publication de la liste des citoyens et, une fois celle-ci publiée, en refusant de la stabiliser, les Trente visaient à maintenir les citoyens sous tension, ces derniers étant tenus de manifester périodiquement leur adhésion au régime, au risque d’en être exclu. Cette limite numérique visait aussi à empêcher l’émergence de groupes concurrents au sein de la communauté oligarchique. C’est en tout cas la justification de la réforme, aux dires de Xénophon :
ἐκ τούτου μέντοι Κριτίας καὶ οἱ ἄλλοι τριάκοντα, ἤδη φοβούμενοι καὶ οὐχ ἥκιστα τὸν Θηραμένην, μὴ συρρυείησαν πρὸς αὐτὸν οἱ πολῖται, καταλέγουσι τρισχιλίους τοὺς μεθέξοντας δὴ τῶν πραγμάτων·
C’est alors que Critias et le reste des Trente, inquiets désormais et redoutant en particulier de voir, autour de Théramène, se regrouper les citoyens, dressent une liste de trois mille personnes qui devaient, disaient-ils, participer aux affaires publiques97.
63En la matière, les oligarques auraient donc été guidés par la peur (phobos) de voir « graviter » (surreô) un groupe trop nombreux autour de Théramène – lui-même membre des Trente –, qui aurait pu contrecarrer leurs projets radicaux. Sans surprise, Théramène s’opposa à la fixation d’un nombre précis de citoyens, « comme si ce nombre avait on ne sait quelle nécessité (anagkè) » : il refusait de croire que « les gens de bien (kaloi kagathoi) soient au nombre de trois mille et qu’il soit impossible que figurent des gens de qualité en dehors d’eux ou des coquins parmi eux98 ». Surtout, il pensait qu’une telle restriction mettait en péril le maintien du nouveau régime : « Théramène disait que si l’on n’associait pas aux affaires suffisamment de gens, il serait impossible que l’oligarchie se maintienne99. » Il devint alors le porte-parole de tous ceux qui, parmi les Trois-Mille, voire parmi les Trente, récusaient l’approche exclusive défendue par Critias et ses pairs : la rupture était consommée.
La communauté fracturée : la mort de Théramène
64Face à la popularité croissante de Théramène, les Trente décidèrent finalement de lui intenter un procès pour trahison. Faisant mine de respecter la légalité, ils réunirent le Conseil qui, dans le nouveau régime, faisait office de tribunal. Critias tint le rôle d’accusateur principal et, au terme d’une parodie de jugement, Théramène fut condamné et exécuté. Rapportée en détail par Xénophon, cette séquence est marquée par une forme de théâtralisation intense, sur la forme comme sur le fond. Opposant terme à terme l’accusateur à l’accusé, le récit a beaucoup contribué à la légende d’un Critias tout-puissant, véritable chef de l’oligarchie. En réalité, s’il prit la parole lors du procès, ce ne fut pas en vertu de son pouvoir supposément exorbitant, mais parce qu’il était l’orateur le plus accompli des Trente et le seul capable de tenir tête à un rhéteur de la trempe de Théramène100. Et si l’affrontement fut si poignant, c’est parce que les deux hommes avaient été longtemps proches – si proches que, « dans les premiers temps, Critias partageait les idées de Théramène et était son ami (philos)101 ».
65Les deux hommes avaient en effet fréquenté les mêmes lieux de socialisation et, en particulier, les mêmes banquets, goûtant ensemble les plaisirs du vin, si bien chantés par Critias dans ses vers élégiaques102. Pourtant, ces souvenirs heureux ne suffirent pas à désarmer l’hostilité grandissante entre les deux hommes. Mieux encore, c’est au nom même de cette amitié préalable que Critias s’employa à faire condamner Théramène. Car, à ses yeux, « la trahison est plus dangereuse que l’hostilité103 ». Alors qu’avec un ennemi déclaré, on sait à quoi s’en tenir, le traître ruine toute forme de confiance. Théramène aurait précisément agi de la sorte : après avoir été l’ami des Lacédémoniens, il se serait retourné contre eux, devenant leur adversaire (polemios), voire leur ennemi (echthros)104. Faute d’avoir eu la constance d’un Thésée soutenant Pirithoos en toutes circonstances, l’ondoyant Théramène aurait donc mérité le pire des châtiments. Au terme du procès, Critias le fit retirer de la liste des citoyens, le privant de toute protection légale, car, « pour ce qui concerne ceux qui ne figurent pas dans le catalogue, les Trente ont plein pouvoir pour les mettre à mort105 ». Comment mieux dire que le traître n’est plus un sujet de droit, mais un homme qu’on peut tuer impunément, tel l’homo sacer cher à Giorgio Agamben ?
66Revenons quelques temps en arrière, au moment du procès lui-même, en nous intéressant cette fois, non aux deux acteurs principaux, mais au public assistant à la scène. Tout se passe devant les membres du Conseil, disposés en cercle et chargés de juger l’affaire. Comme dans une véritable pièce de théâtre, l’accusateur et l’accusé interpellent tour à tour l’assistance : après une première charge de Critias, Théramène réplique avec conviction. Si le cadre est apparemment légal, ce n’est qu’apparence : des hommes armés restent silencieux, stationnés tout autour de la salle du Conseil, tels des blocs d’immobilité menaçante. Les bouleutes restent d’ailleurs figés sans réaction, terrorisés, acquiesçant silencieusement à la dépossession de leur propre pouvoir. Pris de panique, l’accusé se réfugie alors sur l’autel d’Hestia, se plaçant sous la protection des dieux et des lois. Critias n’en a cependant cure et le fait saisir par ses hommes, dans un silence pesant, rompu seulement par les protestations et les appels au secours de Théramène.
Le Conseil ne bougeait pas, voyant ceux qui étaient contre les barrières semblables à Satyros [l’un des Trente] et tout le devant de la salle du Conseil rempli de gardes : ils n’ignoraient pas qu’ils étaient là avec des poignards106.
67Les Conseillers sont donc réduits au silence et au statut de citoyens passifs, contraints d’accepter la mort d’un des leurs. Après ce coup de force, l’oligarchie des Trente se transforme en véritable phobocratie – en gouvernement par la terreur –, qui gagne à être interprétée comme une variété de domination charismatique. Les Trois-Mille ne sont désormais plus qu’un agglutinement de solitudes craintives, sans autre principe unificateur que la peur. Mais Critias et les Trente ne sont pas plus épargnés par la crainte : à l’instar du tyran qui fait régner la terreur mais la ressent cruellement en retour – selon un cliché en vogue sur la scène tragique –, les chefs de l’oligarchie connaissent aussi la peur : n’était-ce pas parce qu’ils redoutaient (phoboumenoi) le charisme de Théramène qu’ils décidèrent de l’éliminer coûte que coûte107 ?
La communauté apeurée : l’emballement terroriste
68À l’issue du procès, les Trente ont toutefois l’impression d’être délivrés de leurs angoisses.
Voilà donc comment mourut Théramène. Les Trente, avec l’idée qu’ils pourraient désormais exercer leur tyrannie sans crainte, interdirent par proclamation à ceux qui n’étaient pas sur la liste d’entrer en ville108.
69Mais ce sentiment de sécurité était illusoire, assure aussitôt Xénophon : quelques semaines plus tard, la terreur vint réinvestir tout le champ politique, au terme d’un nouveau procès spectaculaire. Tout aussi illégal, le procès des Éleusiniens marque une forme de fuite en avant typique de la domination charismatique.
La peur déchaînée : le massacre des Éleusiniens
70Tous les Éleusiniens en âge de combattre – en tout, trois cents hommes, auparavant citoyens athéniens – furent arrêtés en l’espace d’une journée, à l’instigation de Critias et de ses pairs109. Dès le lendemain, les Trente convoquèrent à l’Odéon les hoplites et les cavaliers – c’est-à-dire l’ensemble des Trois-Mille – pour juger collectivement les prisonniers110. Là encore, la scène apparaît marquée par une forte théâtralité, tout d’abord en raison du lieu retenu pour le procès : accolé au théâtre de Dionysos, l’Odéon n’est-il pas une gigantesque salle de spectacle, où se tenaient les compétitions musicales des Panathénées ? Le déroulement du procès lui-même semble reproduire, à une échelle démultipliée, celui de Théramène, même si la pièce tourne rapidement à la parodie, tant l’intrigue y est condensée et le rythme, accéléré. Si Critias porte une fois encore la voix de l’accusation, il n’a même plus d’adversaire pour le contrer. Il ne prononce d’ailleurs qu’un bref discours, ramassé en quelques phrases, à destination des Trois-Mille :
῾Ημεῖς, ἔφη, ὦ ἄνδρες, οὐδὲν ἧττον ὑμῖν κατασκευάζομεν τὴν πολιτείαν ἢ ἡμῖν αὐτοῖς. δεῖ οὖν ὑμᾶς, ὥσπερ καὶ τιμῶν μεθέξετε, οὕτω καὶ τῶν κινδύνων μετέχειν. τῶν οὖν συνειλημμένων ᾿Ελευσινίων καταψηφιστέον ἐστίν, ἵνα ταὐτὰ ἡμῖν καὶ θαρρῆτε καὶ φοβῆσθε.
Nous organisons la communauté politique (politeia) pour vous comme pour nous : vous devez donc avoir part aux périls comme aux honneurs. Condamnez, en conséquence, les Éleusiniens que nous avons arrêtés : ainsi vos espérances et vos craintes seront les mêmes que les nôtres111.
71Critias passe ici aux aveux : le procès ne vise nullement à punir des criminels – les Éleusiniens ayant pour seul tort de ne pas faire partie des citoyens enregistrés –, mais à transformer les juges eux-mêmes en assassins ! Alternant le « vous » et le « nous », Critias cherche précisément à rendre les Trois-Mille complices d’un terrible forfait, de façon à ce qu’ils ne puissent plus faire défection par crainte des représailles. Au-delà de ce sordide objectif, Critias révèle ce qui, selon lui, forme les véritables ressorts d’une communauté politique : la citoyenneté tient moins à la participation à l’Assemblée ou au Conseil qu’à des espérances et des peurs partagées. Pour le dire autrement, une politeia digne de ce nom ne se définit pas de façon institutionnelle, mais émotionnelle, comme un véritable groupe charismatique.
72Pour l’oligarque, ces passions collectives doivent s’imposer, et non se négocier. En l’occurrence, le vote est non seulement public – de façon à repérer les traîtres éventuels –, mais il s’effectue sous bonne garde. La menace est encore plus manifeste que lors du procès de Théramène : ce ne sont plus de simples porte-poignards, placés à des endroits stratégiques, qui font régner la terreur, mais « la garnison lacédémonienne en armes (exôplismenoi) », occupant « la moitié de l’Odéon112 » : la troupe menaçante transforme le vote en mascarade et la tragédie en sinistre farce.
73Dans ce procès orchestré par Critias, la terreur s’infiltre donc partout et touche l’ensemble des participants – victimes, bourreaux et complices : si l’épouvante tenaille les Éleusiniens promis à la mort, les Trois-Mille ne sont guère plus rassurés, craignant autant la férocité des Trente que les représailles futures des démocrates enragés. Mais les Trente eux-mêmes vivent dans la crainte : c’est parce qu’ils estimaient que « leur situation n’était plus sûre113 », à la suite des premiers succès de Thrasybule et de sa troupe de résistants, qu’ils avaient décidé de vider Éleusis de sa population pour se ménager un refuge en cas de besoin.
La peur intériorisée : la liberté dans la peur
74Envahissant tout le corps civique, ces peurs ne sont pas le fruit accidentel d’une situation politique échappant à tout contrôle, mais le produit d’une stratégie délibérée mise en œuvre par les oligarques laconisants. Critias s’était en effet intéressé à la façon dont les Spartiates avaient fondé leur propre liberté politique sur la peur et, en particulier, sur la crainte des hilotes – la population asservie de Laconie et de Messénie qui cultivait la terre pour le compte des Homoioi. C’est du moins ce que suggère, à plusieurs siècles de distance, le rhéteur Libanios dans l’un de ses Discours :
οἱ Λακεδαιμόνιοι οἱ κατὰ τῶν εἱλώτων ἐξουσίαν σφίσιν αὐτοῖς ἀνοίγοντες φόνου, καὶ περὶ ὧν Κριτίας φησίν, ὡς μάλιστα δοῦλοί τε ἐν Λακεδαίμονι καὶ ἐλεύθεροι. τί δ’ ἄλλο γε ἢ ὅπερ αὐτὸς ὁ Κριτίας φησίν, ὡς ἀπιστίας εἵνεκα τῆς πρὸς τοὺς εἵλωτας τούτους ἐξαιρεῖ μὲν Σπαρτιάτης οἴκοι τῆς ἀσπίδος τὸν πόρπακα. τοῦτο δὲ οὐκ ἔχων ἐπὶ τῆς στρατείας ποιεῖν διὰ τὸ δεῖν πολλάκις ὀξύτητος, τὸ δόρυ ἔχων ἀεὶ περιέρχεται, ὡς κρείττων γε ταύτηι τοῦ εἵλωτος ἐσόμενος, ἢν ἀπὸ μόνης νεωτερίζηι τῆς ἀσπίδος. μεμηχάνηνται δὴ καὶ κλεῖδας, ἃς οἴονται τῆς παρ’ ἐκείνων ἐπιβουλῆς ἰσχυροτέρας εἶναι. ταυτὶ δ’ ἂν εἴη συνοικούντων τε φόβωι καὶ μηδ’ ἀναπνεῖν ἐωμένων ὑπὸ τῶν ἐν ταῖς ἐλπίσι δεινῶν.
Les Lacédémoniens […] s’étaient accordés à eux-mêmes la liberté de mettre à mort les hilotes. Critias déclare que “c’est à Lacédémone qu’il y a au plus haut point des esclaves et des hommes libres”. Que signifie cela sinon ce que dit Critias lui-même, à savoir : “c’est en raison de la défiance qu’il éprouve à l’égard de ces hilotes que le Spartiate, chez lui, enlève la courroie du bouclier. Et, comme il n’a pas la possibilité d’agir ainsi lors d’une campagne militaire où s’impose souvent la nécessité de faire vite, il circule toujours avec sa lance à la main, pensant avoir ainsi le dessus sur l’hilote au cas où ce dernier se révolterait, armé du seul bouclier […]”114.
75Les Spartiates auraient donc inventé le moyen de prévenir les révoltes des hilotes, en ôtant la courroie de leurs boucliers (pour les rendre inutilisables) et en circulant une lance à la main (pour avoir toujours l’avantage en cas de corps à corps). Libanios se moque d’une telle liberté, dont le coût lui paraît démesuré :
ταυτὶ δ’ ἂν εἴη συνοικούντων τε φόβωι καὶ μηδ’ ἀναπνεῖν ἐωμένων ὑπὸ τῶν ἐν ταῖς ἐλπίσι δεινῶν. οὓς οὖν ἀριστοποιουμένους καὶ καθεύδοντας καὶ ἐπ’ ἄλλο τι βαδίζοντας τὸ δεῖμα τῶν οἰκετῶν ὁπλίζει, πῶς ἂν οὗτοί γε, ὦ παῖ Καλλαίσχρου, καθαρᾶς ἀπολαύσειαν τῆς ἐλευθερίας ;
Telle serait la situation de gens vivant dans la crainte (phobos) et que ne laisseraient pas même respirer ceux qui représentent une menace au milieu de leurs espoirs. Des gens que la crainte de leurs serviteurs arme alors qu’ils mangent, qu’ils dorment ou qu’ils se livrent à une autre activité, comment pourraient-ils donc, fils de Callaischros, jouir de la liberté à l’état pur115 ?
76N’en déplaise à Libanios : Critias voyait dans cette vigilance constante la condition même d’une liberté politique accomplie. Tenant du paralogisme, son raisonnement peut s’énoncer sous la forme d’une chaîne argumentative : pour être véritablement libre, un citoyen doit toujours rester sur le qui-vive ; pour rester sur le qui-vive, il doit lui-même ressentir la peur ; pour ressentir la peur, il lui faut faire peur aux autres ; pour faire peur aux autres, il lui faut les asservir. Dans cette logique perverse, la véritable liberté est donc inséparable de l’asservissement d’autrui, et voilà pourquoi c’est « à Lacédémone qu’il y a au plus haut point des esclaves (douloi) et des hommes libres (eleutheroi) » : vivant dans une perpétuelle terreur, les hilotes terrorisent en retour les citoyens, les maintenant dans un état de tension salutaire.
77Transposé à Athènes, ce raisonnement vicieux permet de mieux comprendre certaines décisions radicales prises par les Trente. En 404, les oligarques auraient en effet pu réserver les magistratures et l’accès au Conseil à une élite choisie, sans pour autant exclure le peuple du corps civique – et, partant, de toute forme de protection juridique. Si les Trente décidèrent d’asservir le dèmos et de le priver de la sécurité offerte par le statut de citoyen, ce ne fut en réalité pas seulement par esprit de revanche, mais pour créer des ennemis de l’intérieur, bien décidés à rétablir leurs anciens privilèges. Face à la menace, les oligarques auraient dû en principe faire front commun et faire taire leurs divisions internes. Dans le cadre d’une telle stratégie de la tension, la peur devenait à elle-même son propre but – une expérience existentielle destinée à prévenir tout relâchement dans le corps civique116. Cette politique était donc solidaire d’une anthropologie : savamment entretenue, la terreur devait accoucher d’un « homme nouveau », apeuré mais libre ou, plutôt, libre parce qu’apeuré.
78Instaurer un état d’urgence permanent pour garantir la liberté des « meilleurs » : tel fut peut-être le grand rêve de Critias et de ses complices. Mais à vouloir maintenir la communauté politique dans une forme d’incandescence perpétuelle, le risque est grand de susciter des emballements mortifères. Plutôt que de créer une vigilance vertueuse, la terreur peut rapidement dégénérer en effroi paralysant, isolant les citoyens les uns des autres et les plongeant dans une stupeur hébétée. C’est précisément ce qui arriva aux Trente : la terreur ne permit pas de créer un groupe suffisamment solidaire pour résister aux troupes de Thrasybule, pourtant inférieures en nombre et en armement.
79En définitive, l’épisode met au jour l’échec d’un ensemble de techniques charismatiques coordonnées : attaque du système légal (avec le report sine die de la publication des lois et la multiplication des exécutions sans jugement ou mal jugées) ; communautarisation émotionnelle (par la création de liens de philia exclusifs et par l’usage massif de la terreur à l’intérieur comme à l’extérieur du cercle civique) ; lutte contre toute forme de « quotidiennisation » (par le remaniement permanent des listes civiques et la création d’ennemis à l’intérieur même de la communauté). Mais l’histoire des Trente est aussi – et peut-être surtout – celle d’une crise de la légitimité. À lier de façon transparente la croyance, la terreur et la domination – à l’instar de Critias suggérant dans le Sisyphe que les dieux ont été inventés pour instiller la peur chez les hommes et les faire obéir –, les Trente vendent la mèche, mettant à nu les fondements arbitraires de tout pouvoir : l’autorité (auctoritas/Herrschaft) n’est jamais qu’une forme déguisée de contrainte (potestas/Macht). Dès lors, elle ne peut que céder au premier revers.
80Où l’on retrouve, pour finir, la réflexion de Weber : selon le sociologue, l’autorité charismatique est intrinsèquement fragile et, pour perdurer, demande à être périodiquement confirmée. La légitimité de la domination charismatique repose en effet « sur la croyance en la magie, en une révélation ou en un héros, croyance qui a sa source dans la “confirmation” (bewährung) de la qualité charismatique par des miracles, des victoires et d’autres succès, autrement dit par des bienfaits apportés aux dominés117 ». Lorsque la victoire fait défaut, c’est tout l’édifice qui menace de s’écrouler.
81Au demeurant, précise Weber : « si la confirmation tarde à venir, si celui qui possède la grâce charismatique paraît abandonné de son dieu, de sa puissance magique ou de sa puissance héroïque, si le succès lui reste durablement refusé, si, surtout, son gouvernement n’apporte aucune prospérité à ceux qu’il domine, alors son autorité charismatique risque de disparaître118. » Dès que les dieux semblent se détourner des Trente pour venir au soutien de Thrasybule – comme ce dernier le revendique avant la bataille de Mounychie119 –, le destin de l’oligarchie est scellé. Telle est peut-être in fine la leçon de Critias : la raison du plus fort est toujours la plus fragile.
Notes de bas de page
1 Venant de Béotie, les démocrates résistants n’étaient pas plus d’une centaine lorsqu’ils prirent la forteresse de Phylè dans le nord de l’Attique. Comptant des Athéniens, des métèques et même des esclaves, ils remportèrent une première victoire à Acharnes (alors qu’ils étaient désormais environ sept cents : Xén., Hell., 2, 4, 5), puis ils parvinrent à rallier le Pirée, où ils remportèrent une nouvelle victoire contre les Trente lors de la bataille de Mounychie. Ils étaient alors plus d’un millier : Esch., Contre Ctésiph. (3), 187.
2 Voir notamment Bruhns 2000.
3 Bruhns – Nippel 1987-1989 (1991), p. 40.
4 Voir Weber 1995 [1971], p. 322 : « Le groupement de domination est une communauté émotionnelle. La direction administrative du seigneur charismatique n’est pas un fonctionnariat », mais « un communisme d’amour ou de camaraderie par des moyens dus au mécénat ».
5 Weber 2001, p. 114-115.
6 Weber 1995 [1971], p. 329-332. Voir aussi Azoulay 2014.
7 Philostr., Vie des sophistes, 1, 16, 501 ( = 88 A1 DK).
8 Ps.-Démosth., Contre Théocrinès (58), 67 ( = 88 A6 DK). La participation de Critias à cet épisode est fort improbable, car, en ce cas, on imagine mal qu’il ait pu rester à Athènes après le rétablissement de la démocratie en 410.
9 Sext. Emp., Adv. Math., 1, 54.
10 Xén., Mém., 1, 2, 29-30 : τοῦ δὲ Κριτίου τοῖς τοιούτοις οὐχ ὑπακούοντος οὐδὲ ἀποτρεπομένου, λέγεται τὸν Σωκράτην ἄλλων τε πολλῶν παρόντων καὶ τοῦ Εὐθυδήμου εἰπεῖν ὅτι ὑικὸν αὐτῷ δοκοίη πάσχειν ὁ Κριτίας, ἐπιθυμῶν Εὐθυδήμῳ προσκνῆσθαι ὥσπερ τὰ ὕδια τοῖς λίθοις.
11 Xén., Mém., 1, 2, 32.
12 Philostr., Vie des sophistes, 1, 16, 501 ( = 88 A1 DK).
13 Cette figure inquiétante s’oppose aussi à la figure du roi-berger mise en scène par Platon, dans la République (1, 345C ; 2, 375A). Peut-être cette élaboration renvoie-t-elle à la volonté d’opposer l’oncle au neveu, à la manière d’une réponse du berger à la bergère.
14 Cf. Plat., Charm., 166C, 169C ; Plat., Timée, 19A-20A. Voir Lévy 2001, p. 240.
15 Lys., Contre Ératosth. (12), 55. Voir Németh 2006, p. 23.
16 Lys., Contre Ératosth. (12), 43.
17 Ps.-Arist., Const. Ath., 34, 3.
18 Andocide, Sur les mystères (1), 101 ; Arist., Pol., 5, 1305b22-27.
19 Lys., Contre Ératosth. (12), 76.
20 Lys., Contre Ératosth. (12), 78.
21 En compagnie d’Aischinès, Aristotélès fut celui des Trente qui demanda à Lysandre l’envoi de gardes lacédémoniens (Xén., Hell., 2, 3, 13) ; avec Critias, Aristotélès fut le seul des Trente que Théramène attaqua dans son apologie (Xén., Hell., 2, 3, 46). Sur le rôle de Satyros, voir Németh 2006, p. 117.
22 Diod., 14, 2, 5 : συνήγαγον τὴν βουλὴν οἱ τριάκοντα. Κριτίου δὲ προεστῶτος αὐτῶν, καὶ πολλὰ κατηγορήσαντος τοῦ Θηραμένους. Cf. Diod., 14, 33, 2-3 ; Philostr., Vie des Sophistes. 1, 16 ( = 88 A1 DK) ; Corn. Nep., Thrasybule, 2, 7 : « Critias, le chef des tyrans » ; Justin, 5, 9, 15.
23 Gotteland 2018, p. 187-194.
24 Certains historiens ont cru identifier, au sein des Trente, les contours d’un lobby minier, exploitant les mines du Laurion et désireux d’arrêter les hostilités avec les Spartiates afin de reprendre leurs florissantes activités : voir Rankin 1988 et Cox 1998, p. 18. La réfutation a été menée à bien par Hansen 1993, p. 330 et surtout par Brulé – Wilgaux 2018, p. 150-153. Les indices en la matière sont en effet ténus, et cette thèse ne cadre guère avec le mépris dans lequel Critias tenait les artisans (Xén., Mém., 1, 2, 37) et, plus généralement, son rejet de l’appât du gain (Rhadamanthe, 88 B15 DK) et des nouveaux riches (Él., Histoire variée, 10, 17 ( = 88 B45 DK).
25 Plut., Cimon, 10, 5 : πλοῦτον μὲν Σκοπαδῶν, μεγαλοφροσύνην δὲ Κίμωνος, νίκας δ’ ᾿Αρκεσίλα τοῦ Λακεδαιμονίου. Sur la famille de Critias, voir les données prosopographiques rassemblées par Nails 2002, s.v. Critias IV. Voir déjà Rosenmeyer 1949.
26 Critias aurait lui-même établi un lien entre le luxe des Thessaliens et leur fascination pour l’Orient. Cf. Athénée, 14, 663A ( = 88 B31 DK) : « On s’accorde à reconnaître que les Thessaliens sont ceux des Grecs qui aiment le plus le luxe, tant pour ce qui regarde la manière de se vêtir que dans le mode de vie en général (tên diaitan). Ce fut ce qui fut cause qu’ils ont attiré les Perses contre la Grèce, en cherchant à égaler leur raffinement et leur luxe. Et Critias aussi, dans la Politeia qu’il leur a consacrée, décrit leur luxe (poluteleia). »
27 Ruzé 2007. Powell 2018 tend à relativiser la question de la laconophilie des oligarques athéniens, n’y voyant qu’un choix contraint par la situation (la défaite d’Athènes et la présence des troupes spartiates). C’est assurément exact, mais il minore la fascination de long terme exercée par le modèle spartiate sur une fraction des élites athéniennes.
28 Xén., Hell., 2, 3, 34.
29 Selon une indication de Jean Philoponos (88 A23 DK). Lévy 2001 souligne toutefois que seule une politeia des Lacédémoniens en prose est attestée.
30 Athénée 11, 483B ( = Critias, fr. 88 B34 DK).
31 » Porter les cheveux à la Spartiate » (spartiokhaitès), selon l’expression du poète comique Platon, c’était susciter la suspicion, voire la haine du peuple, comme le rappelle Lysias, vers 390 a.C. (Pour Mantithéos (16), 18).
32 Selon Eustathe, Commentaire sur l’Odyssée, 8, v. 376, p. 1601, 25 ( = 88 B36 DK), Critias faisait l’éloge, dans sa politeia des Lacédémoniens en prose, d’une forme de danse, consistant « à bondir très haut et, avant de toucher le sol, de faire plusieurs battements avec les pieds – des sortes d’entrechats ».
33 Athénée, 4, 184D ( = Critias, 88 A15 DK). Le fragment est tiré du protreptique de Chamaileon d’Héraclée, un péripatéticien du IVe siècle a.C. Voir Wilson 2003, p. 195.
34 Payen 2012.
35 Isocr., Panég. (4), 110.
36 Isocr., Sur l’attelage (16), 42, pour Chariclès ; Ps.-Plut., Vie des dix orateurs, 833F pour Onomaclès.
37 Xén., Hell., 2, 2, 18. Voir Ostwald 1986, p. 460-462. Si ces châtiments furent durement ressentis par ceux qui en étaient victimes, notons toutefois la relative modération athénienne en la matière : aucune mesure d’éloignement ne fut prise sans procès préalable, à l’inverse de ce qui se produisit à l’époque des Trente. Voir Forsdyke 1996, p. 181-204, surtout p. 191-196.
38 Xén., Hell., 2, 3, 15 et 36 ; Xén., Mém., 1, 2, 24 ; Arist., Rhét., 1, 15, 1375b32 ; Arist., Pol., 1275b26-30.
39 Lys., Contre Agoratos (13), 74.
40 Si Mnésilochos, Onomaclès, Aristotélès, Mélobios et Théramène firent bien partie des Quatre Cents, la participation de Critias et Sophoclès n’est pas avérée : voir Németh 2006, p. 31.
41 Payen 2010.
42 Xén., Mém., 1, 2, 24.
43 Dans les Vies des Sophistes, 1, 16, Philostrate évoque la « pure arrogance » des Thessaliens. Les agissements de Critias en Thessalie ont fait couler beaucoup d’encre : il fut peut-être en contact avec le tyran thessalien Prometheus, qu’il aurait aidé à prendre le pouvoir, quitte à armer les pénestes pour arriver à ses fins (cf. Xén., Mém., 2, 3, 36). Voir à ce sujet Németh 2006, p. 37 ; Lévy 2001, p. 238.
44 Xén., Hell., 2, 3, 15. Voir Wolpert 2002, p. 24.
45 Quelques années auparavant, l’orateur Lysias ne disait pas autre chose (Pour un citoyen accusé de menées contre la démocratie (25), 11) : « À mon sens, tous ceux qui, sous la démocratie, avaient subi la déchéance civique (atimia), avaient été privés de leurs biens ou avaient éprouvé quelque autre disgrâce devaient tout naturellement faire des vœux pour un régime nouveau dans l’espoir de gagner à ce changement. »
46 Xén., Hell., 2, 3, 28.
47 Hermog., Les catégories stylistiques du discours, 2, 11, 10 ( = 88 A19 DK) ; Philostr., Vies des Sophistes, 1, 16 ( = 88 A1 DK). Voir Gotteland 2018, p. 179-180.
48 Lévy 2001, p. 248 et, surtout, Caire 2018.
49 Voir Wilson 2003, p. 181-182 ; Wallace 2015, p. 24-25 et 148. Les rapports entre la loi et le chant à l’époque archaïque et classique sont au cœur des réflexions d’Antoine Chabod, dans sa thèse à paraître, intitulée Lois, normes et performance en Grèce ancienne (VIIIe-Ve siècle a.C.).
50 Plat., Rép., 424C-E (trad. Leroux modifiée, GF). Cf. Lois, 701A-B.
51 Ps.-Plut., De Musica, 1146B-C. Cf. Él., Histoire variée, 12, 50. Voir Ellinger 2005. Sur cette question, cf. aussi Euripide, Médée, 190-203 et, plus généralement, Wallace 2015, p. 45-47.
52 Olympiodoros, Sur le Premier Alcibiade de Platon, 138, 5-6 (sur Alcibiade I, 118C). Voir Griffin 2016, p. 79 (VIe siècle p.C.)
53 Plat., Rép., 398E-399C. Cf. Arist., Pol., 1290a19-23.
54 Caire 2015.
55 Voir Rhodes 2003.
56 Stobée, Florilège, 3, 37, 15 ( = 88 B22 DK).
57 88 B16 DK.
58 Bultrighini 1999, p. 159. Sur le Pirithoos, voir Centanni 1997, p. 159-170.
59 POxy, vol. 17, n° 2078, non cité par Diels-Kranz. Voir Brisson 2009, p. 419-420 (n° 38b).
60 Stobée, Florilège, 4, 53, 23 ( = 88 B23 DK) : Οὐκ οὖν τὸ μὴ ζῆν κρεῖσσόν ἐστ’ ἢ ζῆν κακῶς ;
61 Critias, 88 B19 DK. Voir Csapo 2008, p. 273.
62 POxy, vol. 17, n° 2078, l. 12-14.
63 Eurip., Suppl., 349-354.
64 Plut., De la pluralité d’amis, 96C ( = 88 B20 DK). Cf. De l’amour fraternel, 482A ; De la fausse honte, 533A.
65 Sextus Empiricus, Contre les Physiciens, 1, 54 ( = Critias, 88 B25 DK).
66 Wilamowitz-Moellendorff 1875, p. 161 et 166 en fait un drame satyrique, concluant une trilogie tragique, formée par le Pirithoos, le Rhadamanthe et le Tennès. De nombreux commentateurs ont souhaité attribuer ce fragment à Euripide, et non à Critias, sous prétexte qu’Euripide avait lui aussi écrit un drame satyrique, intitulé Sisyphe, probablement en 415 (Él., Histoire variée, 2, 8). En réalité, Critias et Euripide peuvent tous deux avoir consacré une pièce au même personnage – à l’instar d’Eschyle et Sophocle qui, eux aussi, composèrent un Sisyphe. Dans tous les cas, rien ne permet de contester l’attribution de ce fragment précis à Critias, dans la mesure où Sextus Empiricus insiste lourdement sur la personnalité « tyrannique » de son auteur. Tout au plus peut-on mettre en doute l’appartenance de ce fragment au Sisyphe, Sextus Empiricus ne précisant pas le nom de l’œuvre d’où il tire cet extrait.
67 88 B25 DK, l. 12-15 et l. 37-40 (traduction Caire 2016, p. 316-317).
68 88 B25 DK, l. 21-23 : ἐὰν δὲ σὺν σιγῇ τι βουλεύῃς κακόν, / τοῦτ’ οὐχὶ λήσει τοὺς θεούς· τὸ γὰρ φρονοῦν / <> ἔνεστι.
69 Caire 2018, p. 129.
70 Plut., Cléom., 9, 2 (nous soulignons). Cf. Plut., Lys., 17, 10 (sur la crainte de la loi). D’autres laconisants ont réfléchi au pouvoir singulier de la peur. C’est elle qui, aux dires mêmes de Xénophon, « abat le plus les âmes » (Xén., Cyr., 3, 1, 25) et « rend les hommes attentifs, obéissants et disciplinés » (Xén., Mém., 3, 5, 5). Voir Patera 2013, p. 113 et 131 ; Loraux 1989, p. 93 et 98.
71 Plut., Cléom., 9, 1.
72 Xén., Rép. Lacéd., 8, 3. Cf. Rép. Lacéd., 7, 2 et 5. Voir Mactoux 1993, p. 259 ; Richer 1998, p. 220-221.
73 Les éphores surveillaient non seulement les rois – à la guerre comme dans la cité –, mais tous les citoyens, qu’ils pouvaient frapper à tout moment d’une amende. Ils avaient aussi le pouvoir de relever immédiatement tout magistrat de ses fonctions ; enfin, ils examinaient le comportement des jeunes Spartiates, inspectant leur habillement et leur literie, et veillant périodiquement à leur état de forme. Hors du cercle citoyen proprement dit, ils surveillaient aussi les périèques (non-citoyens mais libres), qu’ils pouvaient à tout moment faire mettre à mort sans jugement, et ils faisaient régner la terreur chez les hilotes – les dépendants cultivant la terre à Sparte – auxquels ils déclaraient la guerre une fois par an, pour permettre qu’on les tue sans souillure.
74 Plat., Rép., 3, 414B-415E et Lois, 2, 663E-664B.
75 Plat., Lois, 664a. Dans la même œuvre, Platon réfléchit également aux bénéfices politiques de la peur : « Au temps où les Perses attaquèrent la Grèce, et aussi bien tous les peuples d’Europe, nous avions une constitution ancienne […]. L’importance de l’invasion tant sur terre que sur mer nous plongea dans une peur désespérée (φόβον ἄπορον), qui nous fit accepter une servitude encore plus grande (δουλείαν ἔτι μείζονα) à l’égard de ceux qui nous dirigeaient et à l’égard des lois ; et de tout cela il résulta entre nous une amitié particulièrement forte » (Plat., Lois, 698B-C, trad. Brisson – Pradeau 2006). Toutefois, s’il reconnaît que la terreur contribue à créer des liens émotionnels fort intenses au sein de la communauté civique, il n’en fait pas un but en soi et un idéal politique à atteindre, contrairement à son oncle Critias.
76 Caire 2002, p. 42.
77 Weber 1996, p. 370 ; Weber 1995 [1971], p. 321.
78 Xén., Hell., 2, 2, 23.
79 Sur la question chronologique, voir Salmon 1969, p. 497-500.
80 L’hypothèse fut avancée simultanément par Krentz 1982 et Whitehead 1982/1983. Voir aussi Caire 2016, p. 117-118.
81 Diod., 14, 2, 1 : […] καὶ μέχρι τούτου τοῖς ἐπιεικεστάτοις τῶν πολιτῶν εὐαρέστει τὰ γινόμενα.
82 Lys., Pour un citoyen accusé de menées contre la démocratie (25), 19.
83 Ps.-Arist., Const. Ath., 35, 3.
84 Lys., Contre Nicom. (30), 13.
85 Lysias, Contre Agor. (13), 35-38.
86 Lys., Contre Érat. (12), 5 : φάσκοντες χρῆναι τῶν ἀδίκων καθαρὰν ποιῆσαι τὴν πόλιν καὶ τοὺς λοιποὺς πολίτας ἐπ’ ἀρετὴν καὶ δικαιοσύνην τραπέσθαι. Cf. Plat., Lettres, 7, 324D.
87 Lys., Pour un citoyen accusé de menées contre la démocratie (25), 21.
88 Sur la confiscation des biens du frère de Nicias (18), 4-5. Sur ces trois personnages, voir Caire 2016, p. 149.
89 Lys., Contre Nicom. (30), 14.
90 Németh 2006, p. 152.
91 Ps.-Xén., Const. Ath., 2, 20.
92 Xén., Hell., 2, 3, 16.
93 Xén., Hell., 2, 3, 21. Cette spoliation avait aussi un but économique : renflouer les caisses de la communauté. Toutefois, comme le rappelle Lysias dans le Contre Ératosthène, les Trente s’efforcèrent de masquer ce but sordide en s’en prenant aussi à des métèques pauvres. Ce qui mérite ici d’être relevé est toutefois moins le cynisme des Trente que leur volonté de jouer la comédie, comme s’il importait malgré tout de sauver les apparences et d’afficher son dédain pour les calculs marchands. Rappelons que c’est là une spécificité du charisme selon Max Weber, qui « dans son type pur, dédaigne et rejette l’utilisation économique de la grâce comme source de revenus – ce qui, certainement, est souvent plus une prétention qu’une réalité » (Weber 1995 [1971], p. 324).
94 Xén., Hell., 2, 3, 18-20.
95 Ps.-Arist., Const. Ath., 36, 2.
96 Caire 2018, p. 134. Voir déjà Caire 2016, p. 123-124.
97 Xén., Hell., 2, 3, 18.
98 Xén., Hell., 2, 3, 19. Selon Caire 2018, p. 133, ces choix divergents recoupent un lexique différent : tandis que Théramène souhaitait une Athènes ouverte à tous les kaloi kagathoi (les « excellents »), Critias voulait s’en tenir aux seuls beltistoi (les « meilleurs »), mis en concurrence entre eux.
99 Xén., Hell., 2, 3, 17 : πάλιν ἔλεγεν ὁ Θηραμένης ὅτι εἰ μή τις κοινωνοὺς ἱκανοὺς λήψοιτο τῶν πραγμάτων, ἀδύνατον ἔσοιτο τὴν ὀλιγαρχίαν διαμένειν. Caire 2016, p. 128.
100 Sur ses qualités de rhéteur (rapprochées de celles de Théramène), cf. Cic., De Or., 2, 93.
101 Xén., Hell., 2, 3, 15. Sur l’analyse du récit, voir Usher 1968.
102 Critias, 88 B6 DK ( = Athénée, 10.432D).
103 Xén., Hell., 2, 3, 29 : καίτοι τοσούτῳ μὲν δεινότερον προδοσία πολέμου.
104 Xén., Hell., 2, 3, 27-29. Voir Caire 2016, p. 308.
105 Xén., Hell., 2, 3, 51.
106 Xén., Hell., 2, 3, 55.
107 Xén., Hell., 2, 3, 18.
108 Xén., Hell., 2, 4, 1 : Θηραμένης μὲν δὴ οὕτως ἀπέθανεν· οἱ δὲ τριάκοντα, ὡς ἐξὸν ἤδη αὐτοῖς τυραννεῖν ἀδεῶς, προεῖπον μὲν τοῖς ἔξω τοῦ καταλόγου μὴ εἰσιέναι εἰς τὸ ἄστυ.
109 Xén., Hell., 2, 4, 8. Cf. Lys., Contre Ératosth. (12), 52, selon qui 300 citoyens (ou, plutôt, anciens citoyens) furent condamnés à mort.
110 Xén., Hell., 2, 4, 9.
111 Ibid.
112 Xén., Hell., 2, 4, 10.
113 Xén., Hell., 2, 4, 8.
114 Lib., Discours, 25, 63-64 ( = 88 B37 DK : traduction Caire 2018, p. 122).
115 Lib., Discours, 25, 64 ( = 88 B37 DK).
116 Voir Boucheron – Robin 2015, p. 64-65.
117 Weber 1996, p. 370 (nous soulignons).
118 Weber 1995 [1971], p. 321-322 (nous soulignons).
119 Avant d’affronter dans un combat décisif « ceux de la ville » à Mounychie, Thrasybule proclame devant ses hommes, au pied du sanctuaire d’Artémis au Pirée : « Les dieux désormais combattent visiblement avec nous (οἱ θεοί […] νῦν φανερῶς ἡμῖν συμμαχοῦσι) » (Xén., Hell., 2, 4, 14). Dans la construction du récit de Xénophon, l’implication des dieux est déjà manifeste dans la tempête de neige qui favorise la prise de Phylé par les démocrates exilés venus de Thèbes (Xén., Hell., 2, 4, 3).
Auteur
École des Hautes Études en Science Sociales – UMR 8210 ANHIMA – Vincent.Azoulay@ehess.fr
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