1L’étude du déroulement du rituel du tirage au sort soulève le problème des vertus et des significations, philosophiques ou religieuses, qui étaient prêtées au tirage au sort, et de la place et du rôle qui étaient attribués à cette procédure dans la société et la culture politique romaines des époques républicaine et augustéenne. Pourquoi, en fin de compte, les Romains recouraient-ils à la méthode aléatoire dans des domaines aussi cruciaux que la guerre, la justice, l’administration de l’empire ou la diplomatie ? Comment le tirage au sort était-il perçu et compris par les acteurs de la vie politique de la cité ?

2L’interprétation des tirages au sort civiques a fait l’objet ces dernières décennies de discussions entre les historiens qui voient dans le tirage au sort une procédure « religieuse » et divinatoire, et ceux qui définissent le tirage au sort comme une procédure « politique » qui permettait, en s’en remettant au hasard objectif, de prendre des décisions sans que les dieux intervinssent1. Ce débat – dont les termes, il faut le dire d’emblée, sont mal posés – trouve ses origines dans les travaux sur le tirage au sort à Athènes à l’époque classique. Pour N. D. Fustel de Coulanges, un des premiers historiens à s’intéresser au tirage au sort dans le monde antique, le tirage au sort avait ainsi une origine et une signification religieuses2. Pour les Grecs, écrivait-il, « le sort n’était pas le hasard ; le sort était la révélation de la volonté divine »3. Cette interprétation fut ensuite reprise, avec quelques nuances, par G. Glotz4. Si les analyses de ces deux historiens reposent bien sûr sur l’analyse rigoureuse des sources, B. Manin rappelle que :

pour Fustel de Coulanges comme pour Glotz, l’interprétation religieuse du tirage au sort offrait une solution à ce qui leur semblait la principale énigme de cette procédure : son caractère bizarre, voire absurde, au regard des catégories politiques modernes. Puisque la désignation des magistrats par le sort leur apparaissait si étrangère à l’univers politique, ils supposaient qu’elle avait dû appartenir à un autre monde, celui de la religion. Ils concluaient que la politique des Athéniens avait dû être différente de celle des modernes, non pas seulement par son contenu ou sa hiérarchie de priorités, mais par son statut ontologique. La politique des Athéniens, estimaient-ils, devait mêler l’au-delà et l’ici-bas5.

3De nombreux travaux d’historiens anglo-saxons se sont depuis lors inscrits contre cette définition religieuse du tirage au sort et ont cherché à le réhabiliter en tant que procédure politique. L’ouvrage pionnier de J. W. Headlam, publié en 1891, a souligné le caractère éminemment politique du tirage au sort6. Par la suite, cette interprétation a été reprise par M. I. Finley7. En 1991, M. H. Hansen affirmait même qu’« il n’y a pas une seule source fiable qui atteste franchement que le tirage au sort [avait] à l’origine une valeur religieuse8 ».

4Le débat sur la signification du tirage au sort, politique ou religieuse-divinatoire, a également divisé les historiens du monde romain, en particulier allemands et anglo-saxons. Au début du siècle, V. Ehrenberg insistait ainsi sur le caractère religieux du tirage au sort à Rome : « Was hier für Griechenland ausgeführt ist, gilt im wisenlichen auch für Rom. Auch hier ist die L[osung] des politischen Lebens von der religiösen L. durchaus zu trennen9. » De nombreuses études présentèrent à sa suite la sortitio civique comme un rituel religieux10. Le questionnement autour de la nature politique du tirage au sort fut amorcé en 1995 par N. Rosenstein, qui distingua deux types de tirages au sort : le tirage au sort privé ou oraculaire, qui, aux yeux des Romains, révélait la volonté des dieux, et le tirage au sort civique, procédure durant laquelle les dieux étaient absents et qui n’aurait rien eu à voir avec la divination définie comme « la consultation des dieux ». Selon cet historien, le recours à la méthode aléatoire permettait surtout d’éviter les conflits et de limiter la brigue, et il y avait « little reason to expect, therefore, that when magistrates cast lots in connection with the Republic’s more mundane business, the results represented anything more than the outcome of an impartial method for making certain choices11 ». Un des principaux arguments donnés par N. Rosenstein pour étayer son propos est que les Romains pouvaient s’opposer ou modifier les résultats de la sortitio, par exemple au moyen du vote d’une loi de permutation : comment alors concilier l’existence de telles pratiques avec l’idée que la sortitio révélait la volonté des dieux ? L’historien souligne également que les Romains ne recouraient généralement pas au tirage au sort pour désigner les prêtres ou choisir des dedicatores. Enfin, conférer au tirage au sort une signification religieuse reviendrait à ses yeux à assimiler Rome à une théocratie, ce qu’elle n’était assurément pas12.

5La dichotomie « religieux/politique », qui prend racine dans la philosophie thomiste13 et sur laquelle reposent les analyses de la signification du tirage au sort, présente de notre point de vue deux difficultés : elle est d’une part binaire, et d’autre part peu opératoire compte tenu de ce que ces deux domaines étaient intrinsèquement liés plus qu’opposés à Rome comme dans le monde grec. La séparation entre sphère religieuse et sphère politique, telle que nous la connaissons dans nos sociétés, n’avait en effet pas lieu d’être pour les Romains ; elle est davantage le reflet de catégories et d’interrogations contemporaines – sur la question de la séparation des religions et de l’État ou de la réhabilitation du tirage au sort dans nos démocraties – qu’anciennes14. C’est ce que soulignait déjà, en 1966, L. R. Taylor: « if there are many references to the gods and their favor […] I can see no basis for Ehrenberg’s insistence […] on separation between the political and the religious meaning of the lot15 ».

6Pour comprendre les vertus et les significations que les Romains donnaient à la sortitio, ce chapitre cherche d’abord à déterminer la place et le rôle qui étaient concrètement laissés aux dieux dans la procédure du tirage au sort afin de définir le statut qu’occupait cette procédure dans le champ de la divination antique. L’étude porte ensuite sur les vertus sociopolitiques que les Romains prêtaient à la méthode aléatoire et sur leur évolution entre les époques républicaine et impériale.

9.1. La participation des dieux aux tirages au sort

9.1.1. Un tirage au sort « divin »

7Un premier constat s’impose : la documentation d’époque républicaine met clairement en évidence le fait que, aux yeux des Romains, les dieux assistaient aux sortitiones civiques et participaient à celles-ci. Dans le Casina de Plaute, les comédiens multiplient ainsi au moment de tirer au sort leurs lots les allusions aux dieux et en particulier à Jupiter, patron des tirages au sort civiques et de la sortitio prouinciarum (v. 405-409). Une fois la sortitio accomplie, Lysidame s’adresse à Olympion en ces termes : « les dieux [nous] ont favorisés, Olympion ; j’en suis bien aise » (Cum nos di iuuere, Olympio, gaudio16). Plusieurs passages de l’Histoire romaine de Tite-Live mettent également en exergue le rôle joué par les dieux lors des sortitiones civiques. Par exemple, à propos du tirage au sort qui donna au censeur P. Sempronius Tuditanus le droit de nommer le prince du Sénat, le résultat du tirage au sort est identifié à la décision des dieux : « Sempronius disait que l’homme qui tenait des dieux, par le tirage au sort, le droit de choisir, tenait des mêmes dieux le droit de choisir librement » (Sempronius cui di sortem legendi dedissent ei ius liberum eosdem dedisse deos ; se id suo arbitrio facturum lecturumque Q. Fabium Maximum17). La sélection du censeur P. Sempronius Tuditanus, et par conséquent la désignation du prince du Sénat par celui-ci, sont ainsi présentées comme conformes aux volontés des dieux et à la manière dont ils souhaitent que les hommes conduisent les affaires de la cité. Enfin, Cicéron identifie à de nombreuses reprises le tirage au sort à une manifestation de la volonté des dieux, et en particulier de Jupiter. L’orateur qualifie par exemple le tirage au sort (sors) des provinces consulaires réalisé par Antoine en 44 de miraculeux ou divin (diuina18). Les allusions au caractère divin de la sortitio sont surtout fréquentes dans les Verrines, où Cicéron insinue notamment que Verres, durant sa questure en Gaule Cisalpine, avait abandonné le consul Cn. Papirius Carbo en dépit de « l’intimité établie par le sort et des liens religieux » (sortis necessitudinem religionemque) entre le questeur et le consul19.

8Si le caractère divin du tirage au sort des provinces est établi par la documentation, il faut toutefois souligner que les références dans les discours de Cicéron au tirage au sort en tant qu’expression de la volonté des dieux sont insérées dans des passages polémiques où l’orateur présente Antoine ou Verres comme étant dépourvus du moindre scrupule religieux. L’insistance sur le caractère divin du tirage au sort s’inscrit ainsi dans une stratégie oratoire et permet à Cicéron d’identifier ses adversaires à des sacrilèges. Ce fut le cas de Verres, qui aurait essayé de nommer Théomnaste prêtre de Jupiter à Syracuse en dehors du tirage au sort (extra sortem), c’est-à-dire sans respecter les prescriptions religieuses, et n’aurait ensuite pas respecté les règles de tirage au sort de ce sacerdoce, ce qui constituait une indignité et une impiété (indignum ac nefarium)20. De même, en 44, Cicéron reprocha à Antoine de ne pas avoir respecté la volonté des dieux lorsqu’il fit voter par l’intermédiaire d’un tribun de la plèbe la lex de permutatione qui lui donna le gouvernement des Gaules cisalpine et transalpine en lieu et place de la Macédoine qu’il avait tirée au sort21. Dans son traité De l’Invention, où il fait la liste des moyens rhétoriques qui permettent d’exciter l’indignation du public, Cicéron présente d’ailleurs l’invocation des dieux et de leurs domaines d’intervention, parmi lesquels il cite le tirage au sort, comme le plus puissant des arguments d’autorité22. 

9Faut-il déduire du cynisme cicéronien, à l’instar de N. Rosenstein, que les Romains n’accordaient pas à la sortitio de valeur religieuse23 ? Ce serait probablement aller trop loin. S’il évoque parfois l’intervention des dieux dans les sortitiones civiques pour discréditer ses adversaires ou s’en moquer, Cicéron appuie ses réquisitoires contre Verres ou Antoine, présentés comme « impies », sur le fait que les Romains croyaient que les dieux assistaient aux tirages au sort et pouvaient y participer24. Il n’y a d’ironie possible à propos de la croyance que lorsqu’il y a croyance25.

9.1.2. Un rite placé sous le regard des dieux

10La présence des dieux lors des sortitiones civiques n’était pas fortuite. À l’inverse, les Romains cherchèrent toujours, aux époques républicaine et impériale, à attirer l’attention des divinités et à les convier à assister à la sortitio par des formules, des prières (ades, « sois présent ») et des rites préalables, tels les sacrifices qui ouvraient les cérémonies d’investiture des consuls et des préteurs26. Le cadre dans lequel se déroulait la sortitio prouinciarum permettait également de solliciter l’attention divine27. La sortitio prouinciarum, comme toutes les sortitiones civiques et autres prises de décisions publiques, avait en effet lieu dans un templum, généralement le temple de Jupiter Capitolin : ce dernier, qui patronnait les activités politiques de la cité, était ainsi invité à surveiller le tirage au sort et, au besoin, à s’opposer aux résultats28. Pour que les dieux pussent observer la sortitio, les portes du temple où elle était accomplie, qui étaient traditionnellement fermées, étaient alors ouvertes, comme c’était le cas au cours de toutes les réunions publiques (contio ou comitia, séance du Sénat, session judiciaire)29. Les portes du temple de Jupiter Capitolin, depuis les marches duquel Ti. Sempronius Gracchus présida sa dernière assemblée, durant laquelle il tira au sort, devaient ainsi être ouvertes puisqu’Appien suggère qu’au moment où une émeute éclata, les assistants du temple les fermèrent30. Un texte de Suétone rapporte également que le temple de Jupiter Capitolin (ou la colline du Capitole) restait ouvert pendant les cérémonies d’inauguration du 1^er janvier : selon le biographe, à la fin du règne de Néron les vœux pour le salut de l’empereur ne purent avoir lieu parce que, alors que les citoyens des différents ordres étaient déjà rassemblés en foule, on eut grand-peine à trouver les clés du Capitole (uix repertae Capitolii claues)31.

11Les instruments du tirage au sort étaient en outre placés sous la surveillance des dieux32 dans la mesure où ils étaient certainement conservés dans les temples utilisés pour accomplir les sortitiones civiques. Le temple de Jupiter Capitolin semble en particulier avoir servi de lieu de conservation du matériel de tirage au sort33. Selon Plutarque, on y gardait en effet plusieurs des ὑδρίαι – terme qui traduit en grec le latin sitellae – qui furent volées par les opposants à la loi agraire34. Son récit est corroboré par Cicéron, qui mentionne le déplacement de la sitella (deferentem sitellam) in Capitolio au moment de voter la loi agraire de C. Gracchus, ce qui invite à penser que les instruments de tirage au sort furent alors sortis de la cella du temple de Jupiter et apportés jusqu’au pronaos depuis lequel le magistrat présidait la sortitio35. L’archéologie semble enfin confirmer la conservation du matériel de la sortitio dans des temples. La base de marbre retrouvée à Bioggio et dédiée à Jupiter Optimus Maximus, qui était probablement une urna uersatilis, a en effet été retrouvée dans un sanctuaire. De la même manière, les pilae retrouvées sur le site de l’oppidum de Martberg ou dans le sanctuaire de Karden se localisaient dans les cellae ou sur le parvis de temples dédiés à Minerve et Mars36. À l’intérieur de ces temples, les sortes et les pilae étaient probablement conservées dans des arcae, c’est-à-dire dans de grands coffrets en bois d’olivier ou en pierre. L’utilisation de coffrets semblables permettait en tout cas de protéger les sortes oraculaires à Préneste (dans une arca en chêne)37 ou les Livres Sibyllins au temple de Jupiter Capitolin (il s’agissait cette fois d’une arca en pierre)38. Le relief du I^er siècle trouvé à Ostie et consacré à Hercule offre le modèle d’un de ces coffrets à sortes et figure probablement en miniature l’authentique arca du sanctuaire oraculaire d’Hercule39 (fig. 16).

12Le fait que les Romains conservaient le matériel employé pour tirer au sort les lots civiques dans le temple de Jupiter Capitolin est loin d’être anecdotique : il confirme d’une part le rôle fondamental que jouait ce temple dans l’accomplissement des tirages au sort civiques et le patronage qu’exerçait le dieu sur la procédure, et suggère d’autre part que le matériel du tirage au sort était sacré. C’est ce que rappelle également la première des Controverses de Sénèque, consacrée à l’examen du cas théorique d’une « prêtresse livrée à la prostitution ». Dans la narration qu’il prête à P. Vinicius, Sénèque souligne en effet que, si une prostituée était candidate au tirage au sort des vestales, l’introduction dans l’urna d’une sors portant son nom risquerait de souiller les autres sortes40. La narration de Cestius suggère même qu’après le tirage au sort, la machine à tirer au sort était purifiée (urna purgata est), probablement au moyen d’une prière ou d’eau lustrale41.

13Pour que les dieux pussent intervenir à tout moment, le tirage au sort était enfin surveillé par les augures et soumis à un certain nombre de précautions rituelles. Les augures, qui étaient des interprètes et des auxiliaires de Jupiter42, vérifiaient en particulier l’absence de toute religio ou uitium, obstacle ou pollution rituel(le), lors de la sortitio, et garantissaient l’intégrité du rituel. Selon Cicéron, il fallait en effet « être un expert pour savoir ce qu’[était] le silentium (dans les auspices on appelle ainsi l’absence de tout vice ou uitium). Pour constater le silentium, il [fallait] être un augure achevé43 ». Le rôle des augures ne s’arrêtait pas là puisque ces derniers pouvaient aussi interrompre le tirage au sort par une simple parole d’autorité, alio die44 (obnuntiatio), observer, annoncer et interpréter des signes oblatifs (en exerçant au besoin leur ius nuntiationis si ceux-ci étaient négatifs) pendant ou après le tirage au sort (inter actionem ou post actionem), que ces signes fussent constatés par eux-mêmes ou autrui45. Étant donné la complexité du formalisme divinatoire, les augures servaient enfin de conseillers des magistrats dans les problèmes auspiciaux qui pouvaient se poser à ces derniers.

9.2. Le statut auspicial de la sortitio

9.2.1. La sortitio, une auspicatio ?

14Comme nous l’avons vu, le cadre dans lequel les sortitiones étaient effectuées invitait les dieux, et en particulier Jupiter, à intervenir à tout moment du rituel, par le biais de signes qui pouvaient être ensuite reconnus et acceptés par les hommes. Il faut à présent examiner ces signes, en déterminer la nature et étudier la manière dont ils étaient interprétés.

15R. Stewart a proposé de définir la sortitio prouinciarum, et les sortitiones civiques en général, comme une forme d’auspicatio ou de prise d’auspicia, c’est-à-dire de l’identifier à un « solicited sign (auspicia impetrativa)46 ». Les auspicia ou auguria peuvent en effet être définis comme des signes sollicités ou explicitement demandés (par une auspicatio) aux dieux47 – et en particulier à Jupiter Optimus Maximus –, pour obtenir leur approbation, par les magistrats disposant du droit d’auspices et sous le contrôle d’augures ou d’appariteurs de magistrats appelés pullaires (pullarii)48. Dans la mesure où ces signes avaient été sollicités d’avance par un observateur, ils constituaient, par suite, en quelque sorte la réponse à une question posée aux dieux dans une forme déterminée (legum dictio). Les auspicia ou auguria doivent être distingués des auspices non sollicités ou oblatifs (omina), qui pouvaient quant à eux se manifester « spontanément » durant les réunions publiques49. Dans la perspective qui est celle de R. Stewart, les tirages au sort, en tant qu’auspices sollicités (auspicia impetratiua), permettaient aux hommes de consulter directement les dieux sur les affaires de la cité et de leur demander de déterminer, par exemple, à quel magistrat attribuer telle ou telle province.

16L’identification de la sortitio à une auspicatio, i.e. une consultation sollicitée des dieux, s’appuie sur plusieurs arguments, et en premier lieu sur le fait que des augures, spécialistes de la consultation des dieux et des prises d’auspices, surveillaient les tirages au sort civiques et veillaient à l’absence de tout vice de forme (uitium). Le vocabulaire auspicial est ainsi constamment convoqué dans les sources antiques pour décrire les résultats de la sortitio. Par exemple, l’action de tirer au sort est évoquée à la voix passive par les verbes euenire, obuenire ou obtingere, qui appartenaient au vocabulaire augural et servaient normalement à décrire l’apparition d’un présage50. Le tirage au sort avait en outre toujours lieu dans un templum (pronaos d’un temple, tente dans un camp militaire), à l’instar des prises d’auspices publics ou des tirages au sort divinatoires. Surtout, un passage de l’Histoire romaine de Tite-Live invite à identifier la sortitio à une auspicatio. Selon Tite-Live, les deux consuls ordinaires de l’année 176 avaient trouvé la mort dans des circonstances étranges : le consul Cn. Cornelius Scipio Hispallus, qui était tombé de son cheval en revenant des Féries Latines à Rome, mourut de la suite de ses blessures ; l’autre consul, Q. Petilius Spurinus, trouva la mort dans une bataille contre les Ligures, après qu’il eut ignoré un uitium in auspicio, c’est-à-dire une erreur rituelle, un défaut, dans la prise d’auspices. Le collège des augures fut appelé par le Sénat pour enquêter sur la mort de Petilius et rendit son jugement :

Ce qui s’était passé n’était pas seulement le résultat tout à fait manifeste d’un sinistre présage : on entendit aussi dire à un pullaire qu’il y avait eu un défaut dans la prise d’auspices, et que le consul ne l’ignorait pas. Pour Valerius (sc. C. Valerius Laevinus, cos. suff. élu en août 176 pour remplacer Cn. Cornelius Scipio Hispallus), le tirage au sort s’était incontestablement effectué en accord avec les exigences des auspices, car il avait eu lieu dans l’espace inauguré, mais, pour Petilius, les augures déclarèrent plus tard que le rite avait été vicié, parce que… le lot qu’il avait jeté dans le seau…

Super tam euidentem tristis ominis euentum etiam ex pullario auditum est uitium in auspicio fuisse, nec id consulem ignorasse. Ibi diuisis copiis (prius) quam digrederentur, communiter ambo exercitus lustrauerunt, itum sortiti, quia non ab eadem utrumque parte adgredi hostem placebat, regiones quas peterent. Valerium auspicato sortitum constabat, quod in templo fuisset; in Petilio id uitii factum postea augures responderunt, quod extra templum sortem in sitellam † in templum latam foris ipse † oporteret51.

17Le collège des augures disculpa finalement Valerius parce qu’il se trouvait dans un templum durant l’accomplissement du rituel (la tente du camp des consuls, en Étrurie), tandis que Petilius, qui était resté hors du templum, fut reconnu coupable. Le texte est corrompu, comme en témoignent les signes diacritiques. L. R. Taylor et R. Stewart ont proposé d’identifier le uitium in auspicio qui avait causé la mort de Petilius à un uitium survenu durant la sortitio (uitium in sortitione) : le rituel aurait été vicié par Petilius, qui aurait introduit sa sors dans la sitella alors que celle-ci se trouvait en dehors du templum52. Cette interprétation du texte livien suggère que la sortitio était l’équivalent exact d’une auspicatio, et qu’elle était par conséquent soumise à des prescriptions rituelles et au uitium.

18Si la sortitio a pu être assimilée dans les textes à une auspicatio, et qu’elle relevait sans ambiguïté de la sphère augurale, il n’est toutefois pas sûr que le tirage au sort était l’équivalent exact d’un auspice sollicité (auspicia impetratiua), ou, pour le dire autrement, que la sortitio était une forme d’auspicatio. Si l’on peut comprendre que le uitium in auspicio évoqué par Tite-Live était un uitium in sortitione, le tirage au sort ayant été effectué en dehors d’un templum, on peut aussi imaginer qu’il s’était produit durant la prise d’auspices qui précédait la bataille, parce que le rite n’avait pas été réalisé dans un templum53. La sortitio, à l’instar d’autres cérémonies civiques telles que les réunions des comices ou du Sénat, était en effet certainement précédée d’une auspicatio, effectuée à l’endroit même où le tirage au sort devait être accompli54. En outre, J. Linderski rappelle que le uitium « could occur at any public action that was undertaken auspicato, i.e. after the consultation of impetrative auspices, or which could be stopped by the auspicia oblativa55 ». Bien qu’il n’écarte pas la possibilité que la sortitio soit une auspicatio, l’historien propose ainsi de voir dans le uitium mentionné par Tite-Live un uitium durant l’auspicatio ex tripudiis prise en vue de la bataille, avant la sortitio56. Le récit que Tite-Live fait de l’année 176 montre en tout cas que la juridiction augurale s’étendait sur toutes les sortitiones officielles, même lorsque celles-ci étaient effectuées en dehors de la cité.

19En définitive, il semble que l’utilisation de termes liés à la prise d’auspices pour décrire les sortitiones n’assimilait pas celles-ci à des auspicationes. Ces termes renvoyaient en effet tout autant au vocabulaire auspicial qu’augural en général et l’adjectif auspicatus pouvait simplement signifier « en accord avec la loi augurale57 ». En outre, un uitium ne relevait pas forcément du domaine auspicial, mais plus largement du domaine augural dans la mesure où des magistrats de la plèbe pouvaient être déclarés uitio creati par les augures58. Les tribuns de la plèbe pouvaient d’ailleurs tirer au sort les lots civiques, alors qu’ils n’avaient pas le droit de prendre des auspices impétratifs – ils ne pouvaient que s’assurer de l’absence d’auspices négatifs59. Enfin, N. Rosenstein souligne avec justesse que si la sortitio avait été l’équivalent exact d’une auspicatio, les hommes auraient été contraints d’accepter le résultat de la sortitio sans l’amender, sauf lorsque le rite avait été vicié, au risque sinon de s’opposer à l’avis des dieux et de mettre en péril la pax deorum60.

20Pour conclure, les références dans la documentation à une auspicatio lors des sortitiones font probablement référence à l’auspicatio qui devait nécessairement être effectuée avant de procéder à la sortitio (ou de tenir n’importe quelle réunion publique). Elles ne conduisent en revanche pas à définir de manière claire la sortitio comme une auspicatio61.

9.2.2. Sortitio et omina

21Si R. Stewart identifie probablement à tort le tirage au sort à un auspice sollicité, elle évoque aussi l’importance que les Romains accordaient à l’observation de signes oblatifs positifs ou négatifs, qui permettait d’interpréter, en se fondant sur l’expérience, les résultats de la sortitio62. Les dieux pouvaient en effet intervenir à tout moment pendant ou après le tirage pour s’opposer (obnuntiatio) au tirage ou aux résultats du tirage, ou encore autoriser sa tenue et en valider les résultats, par le biais d’auspices oblatifs, c’est-à-dire de signes offerts par une divinité de sa propre initiative, qu’ils fussent des présages (omina) ou des prodiges (prodigia)63.

22Trois modalités d’intervention divine spontanées peuvent être distinguées.

231) L’absence d’omina négatifs suggérait tout d’abord que les dieux acceptaient le résultat de la sortitio et donnaient par principe, implicitement, leur accord64. Si un signe négatif était reconnu, il était alors interprété et était généralement suivi de l’annulation de la tenue du tirage au sort ou de son résultat. Comme pour toutes les cérémonies publiques, les augures distinguaient les simples signes négatifs (omen non ius, nefas) des dirae, aussi appelés tristia omina65. Les premiers exprimaient le fait que les dieux désapprouvaient les dies actionis, et parfois l’action en elle-même ; les dirae étaient en revanche des signes oblatifs particulièrement graves et montraient que les dieux désapprouvaient formellement la substance de l’action menée. Selon Lucain, lors du tirage au sort des tribus effectué par César en 48 pour faire voter sa loi agraire, les dieux protestèrent vivement pour dénoncer un truquage de la sortitio, sans que l’augure pût exercer son droit d’obnuntiatio66.

24Si l’absence de signes négatifs traduisait surtout la permission donnée par les dieux, cette autorisation n’était pas négligeable, en particulier lorsque des candidats à la sortitio prouinciarum souffraient d’un manque de légitimité, à l’instar de ceux qui n’avaient pas été élus et ne possédaient pas l’imperium et l’auspicium (les priuati de rang consulaire et prétorien après 52). Le tirage au sort manifestait aussi l’accord donné par Jupiter à l’action des tribuns de la plèbe à pouvoir consulaire, qui ne possédaient pas l’auspicium67. L. R. Taylor a d’ailleurs suggéré que les tribuns de la plèbe conduisaient leurs assemblées et tiraient au sort au temple de Jupiter Optimus Maximus pour compenser le fait qu’ils ne pouvaient pas prendre les auspices : le choix de ce templum leur permettait de montrer que Jupiter approuvait leurs actions en ne s’opposant pas à la tenue de la sortitio68.

252) Le résultat du tirage au sort pouvait également être identifié à un omen envoyé par les dieux. Les Romains assimilaient ainsi le vote des unités tirées au sort pour voter les premières dans les comitia (la praerogatiua dans les comices centuriates et, dans une moindre mesure, le principium dans les comices tributes, jusqu’à la réforme des comices tributes au début du II^e siècle au plus tard, qui imposa aux différentes tribus d’entrer simultanément pour voter dans l’ouile), dont le résultat était proclamé avant que les autres centuries et tribus ne fussent appelées à s’exprimer, à un présage divin (omen) qui indiquait aux électeurs le meilleur choix à effectuer69. La valeur religieuse qui était conférée aux votes de la prérogative et du principium, et par extension à leur sélection par tirage au sort, explique que leurs choix aient été généralement suivis par les autres unités de vote – la valeur de présage attribuée au vote de la prérogative et du principium trouvant ensuite une confirmation a posteriori dans les résultats du vote des comices.

26La documentation offre plusieurs attestations du terme omen pour désigner le vote des premières unités tirées au sort. Dans un discours reconstitué par Tite-Live, P. Licinius Calvus, élu tribun militaire à pouvoir consulaire en 396 par la centurie prérogative alors qu’il n’avait pas fait au préalable sa professio, qualifia ainsi le vote de cette centurie d’omen concordiae (« un présage de concorde »)70. L’identification du vote de la centuria praerogatiua tirée au sort à un omen est surtout fréquente chez Cicéron. Dans son plaidoyer en faveur de Murena, l’orateur souligne la valeur de présage des premiers votes : « Et si l’esprit religieux des comices a toujours donné une valeur de présage aux premiers votes, faut-il s’étonner de l’heureux effet qu’ont eu pour Murena sa réputation de chance et les propos qu’on tient à ce sujet ?71 ». Dans le Pro Plancio, Cicéron rappelle également que la centurie prérogative « possède une telle influence que jamais personne n’a été désigné par elle le premier sans avoir été élu consul à ces mêmes comices ou du moins cette année-là »72, tandis que dans le traité De la Divination, la centurie prérogative est qualifiée de « présage des comices » (omen comitiorum73).

27Le tirage au sort de la prérogative ou du principium entrait dans la catégorie des omina parce qu’il intervenait au cours d’un vote ou d’une délibération et permettait de guider la décision des hommes, sans toutefois la déterminer : les résultats du vote pouvaient toujours, en théorie du moins, aller contre l’avis exprimé par la prérogative ou le principium74. L’identification de l’omen comitiorum à un présage défavorable ou favorable dépendait ensuite de l’expérience précédente – par exemple de la réputation de telle ou telle unité de vote – et de l’obseruatio augurale. En 310, le dictateur L. Papirius Cursor retarda ainsi le passage d’une loi curiate au prétexte que le tirage au sort, qui avait donné le privilège du premier vote à la curia Faucia, constituait un triste omen75. L’identification du tirage au sort de la curie Faucia à un mauvais présage s’explique par le fait que cette curie avait été appelée à donner son suffrage la première lors de deux épisodes désastreux pour la cité, la prise de Rome par les Gaulois et la paix Caudium.

283) Si le résultat du tirage au sort pouvait en lui-même constituer un présage (omen), les dieux pouvaient aussi intervenir spontanément pendant ou après le tirage au sort, par le biais de signes non sollicités ou omina, pour montrer leur accord avec le résultat du tirage au sort ou à l’inverse critiquer celui-ci76. L’exemple le plus célèbre est certainement le tirage au sort par Paul-Émile du commandement de la guerre contre Persée de Macédoine en 168. L’attribution de la Macédoine était alors un sujet brûlant. L’année précédente, le consul Q. Marcius Philippus, qui y avait été envoyé, n’avait pas remporté de victoire décisive77. Selon Tite-Live, l’inquiétude des Romains, qui craignaient une guerre imminente78, les avait conduits à hâter le tirage au sort consulaire, qui fut effectué avant la cérémonie et la prise d’auspices d’investiture des consuls79. Cicéron évoque à deux reprises dans son traité De la Divination le célèbre présage que Paul-Émile reçut après son tirage au sort. Selon l’orateur, quand le consul revint chez lui après la sortitio, sa fille Tertia l’accueillit en lui disant que leur chien, Perse (ou Persée), était mort. Paul-Émile reconnut alors dans cet événement un présage de sa future victoire sur le roi Persée de Macédoine (accipio … omen)80. Valère Maxime81 et Plutarque82 rapportent également, avec quelques variations – le chien Perse est devenu le chat Perse dans le texte de Valère Maxime, Paul-Émile a reçu sa province en dehors du tirage au sort dans le récit de Plutarque (οὐϰ ἐάσαντες ϰλῆρον γενέσθαι ϰαθάπερ εἰώθει περὶ τῶν ἐπαρχιῶν) – ce présage. Le fait que Paul-Émile ait tiré au sort la Macédoine n’était en lui-même ni positif ni négatif. Si l’absence de signes oblatifs négatifs valida simplement le tirage, ce fut la reconnaissance de la mort de l’animal comme un signe oblatif positif qui permit d’en interpréter le résultat et renforça l’idée que Paul-Émile était le candidat que les dieux avaient désigné pour conduire les opérations militaires en Macédoine et qu’ils allaient aider contre Persée83.

9.2.3. Sors, casus, libertas

29Comme nous l’avons vu, l’examen de la nature auspiciale du tirage au sort suggère que les dieux pouvaient occasionnellement s’opposer à celui-ci ou le commenter, mais qu’ils ne guidaient pas directement la main des hommes. S. I. Johnson a tiré les implications de ce constat en suggérant que deux systèmes de causalité coexistaient dans les sortitiones civiques, le hasard objectif, à l’œuvre au moment de tirer au sort, et l’intervention ponctuelle des dieux au cours du rituel84. Son hypothèse est étayée par le fait que de nombreux documents identifient la sortitio au hasard, désigné en latin par les termes casus, alea ou fors85. Par exemple, Tite-Live rapporte qu’en 335 « on donna pour collègue à [M. Valerius] Corvus M. Atilius Regulus [Calenus] ; et, pour éviter de s’exposer aux erreurs du hasard (ne forte casu erraretur), on demanda aux consuls que, sans tirage au sort, la province des Siciliens revînt à Corvus »86. À propos des assignations de provinces tirées au sort entre les préteurs, Cicéron rappelle à son frère Quintus en 59 que c’est « le hasard (casus) (qui) a voulu que j’eusse à administrer la chose publique à Rome même, comme magistrat, et toi, dans une province87 ». De même, Cicéron suggère que le fors à l’œuvre dans la sortitio a désigné C. Coelius Caldus pour être son questeur88. Horace, dans son œuvre poétique, rappelle enfin le rôle joué par le hasard, entendu dans un sens positif (la chance), dans le tirage au sort en assimilant sors à fors et à casus89.

30Le tirage au sort était donc une proposition aléatoire et non déterministe, faite sous le regard des dieux, que ceux-ci pouvaient valider ou empêcher. Les deux systèmes de causalité à l’œuvre au sein du tirage au sort, le hasard aveugle ou objectif d’une part et l’intervention divine d’autre part, devaient toutefois, dans la pratique, être difficiles à distinguer l’un de l’autre : un événement fortuit pouvait ainsi être interprété comme la manifestation du hasard ou comme un signe des dieux90, ce qui devait laisser une grande marge de manœuvre dans l’interprétation de l’implication divine dans le tirage au sort. Dans tous les cas, le tirage au sort n’était ni le seul fait du hasard anarchique et aléatoire (casus) ni le pur produit d’une intervention divine. Il faut plutôt penser, comme le suggère J. Kany-Turpin, que « la relation du pouvoir romain avec Jupiter au sein de la divination (sc. et en particulier du tirage au sort) [était] du type de celle que les personnes privées entretenaient avec Fortuna, telle qu’elle ressort de l’analyse de J. Champeaux : “quand Fortuna prenait part aux affaires humaines, c’était seulement pour rendre les mortels fortunati. Ils n’avaient nulle raison de se croire persécutés par une fatalité cruelle”91. » En ce sens, le tirage au sort générait la fortuna, c’est-à-dire la chance, qui, dans la recherche d’une causalité, occupait l’espace vacant entre le destin, fatum, qui n’était pas la fatalité, mais plutôt l’enchaînement de causes cachées92, et le hasard, casus, qui était l’absence de cause (au moins apparente).

31La volonté et le libre arbitre jouaient enfin un rôle important dans le déroulement du tirage au sort. Les hommes étaient tout d’abord toujours libres d’interpréter, d’accepter ou de refuser l’omen qui accompagnait leur lot. Les augures comme les magistrats qui étaient candidats au tirage au sort pouvaient ainsi reconnaître et interpréter les omina, et les augures pouvaient même interrompre la sortitio lorsque ceux-ci étaient négatifs (dirae). À quelque niveau que ce soit, les magistrats gardaient en outre l’autorité suprême sur le processus divinatoire et le magistrat agissant pouvait accepter ou non un omen. Paul-Émile, en tant qu’augure et consul93, reconnut par exemple le présage transmis par sa fille Tertia et y vit une preuve de sa future victoire (accipio, ὦ θύγατερ, ϰαὶ δέχομαι τὸν οἰωνόν). L’acceptation de la province assignée par le sort ou du lot tiré est d’ailleurs souvent décrite avec la phrase sortem suscipere94, une variation de l’expression prodigium/omen suspicere utilisée pour décrire la reconnaissance par le Sénat d’un présage déclaré, et créait un lien contraignant entre le candidat et son lot.

32Le tirage au sort était ainsi au confluent entre nécessité, hasard et libre arbitre, et faisait intervenir les dieux et les hommes. Les étapes du tirage au sort traduisaient d’ailleurs cette complémentarité entre les sphères divine et humaine : les candidats au sort étaient d’abord élus ou choisis, par les comices ou les sénateurs ; le tirage au sort, effectué sous la surveillance divine et soumis au droit augural, permettait ensuite de répartir des tâches ou de sélectionner des candidats en conformité avec la volonté des dieux.

9.3. Les vertus sociopolitiques de la sortitio

33Reconnaître à la sortitio une dimension religieuse n’exempte pas de réfléchir aux vertus et significations politiques que les Anciens prêtaient au tirage au sort. Loin d’être incompatible avec la dimension religieuse du rituel, l’efficacité politique et sociale du tirage au sort était en effet garantie par les dieux, qui surveillaient la procédure et pouvaient intervenir à tout moment. En fin de compte, pourquoi les Anciens eurent-ils si souvent recours au tirage au sort, placé sous le regard des dieux, pour prendre des décisions ? Pourquoi utilisèrent-ils le tirage au sort dans des domaines aussi fondamentaux que la guerre, la justice ou l’administration de leur empire ?

34Plusieurs qualités prêtées au tirage au sort peuvent être dégagées de l’étude de la documentation : obtenir un résultat rapide et légitime, guider la décision des hommes, garantir l’égalité entre candidats tout en assignant à chacun sa juste place dans la société, ou encore limiter les effets délétères de la concurrence aristocratique (la corruption, la violence). Cette typologie des vertus du tirage au sort, que nous avons adoptée pour structurer l’analyse, est bien sûr théorique dans la mesure où ces catégories se recoupent en partie entre elles et ne s’excluent pas les unes les autres.

9.3.1. Obtenir un résultat rapide et socialement acceptable

35Le tirage au sort avait tout d’abord aux yeux des Anciens une vertu fort simple : il servait à obtenir de façon rapide une décision claire et non ambiguë, non pas tant parce que la procédure en elle-même était rapide – le tirage au sort des juges des différentes quaestiones à partir de l’album du préteur pouvait, si l’on en croît les descriptions du procès de Milon, prendre une journée entière95 – mais plutôt parce que la décision du sort faisait l’économie de débats et de contestations qui pouvaient paralyser, parfois de longues semaines durant, la res publica96. Comme l’a rappelé S. I. Johnston, « each lot contained only the name of one of the men among whom a choice was being made or the name of a province or duty to be assigned. Thus, civic sortition did fulfill one of the desiderata that Rosenstein claims for it: once the lots had been cast, they left little room for argument or uncertainty97. » La sortitio des lots civiques différait d’ailleurs en cela de la divination oraculaire : lorsqu’on procédait à des tirages au sort divinatoires, le sens à donner aux résultats était en effet souvent soumis à débats – à l’instar des oracles rendus par la pythie de Delphes –, alors que dans le cas des tirages au sort civiques l’inscription portée par le lot ne donnait lieu à aucune discussion ou exégèse98.

36Un autre intérêt de la sortitio était sa neutralité puisque la décision était confiée à des instances extérieures aux hommes et supérieures à eux, le hasard et les dieux, et soustraite à l’influence du Sénat et du peuple99. Recourir au tirage au sort permettait ainsi aux aristocrates de dépolitiser la procédure et de considérer leur lot comme juste et légitime, et leur réussite ou leur échec comme indépendant de leur dignité et de leur valeur100. À propos de la répartition des lots de terre, C. Moatti souligne que le tirage au sort servait à « éviter les contestations que pourraient soulever des inégalités de terre » et qu’il « [apparaissait] alors comme un garant d’objectivité » ; elle ajoute que « le tirage au sort est garant d’honnêteté ; c’est ainsi que selon le témoignage des arpenteurs, se fait l’assignation de terres aux vétérans : chacun devra accepter sans contester le lot (accepta ou sors [sic]) qui lui est échu101 ». La procédure de la décimation est sur ce point particulièrement éclairante. Laisser le choix des hommes qui devaient être mis à mort à leurs chefs aurait ouvert la voie à des protestations, voire à des mutineries, ce qui aurait été contraire à l’effet recherché : faire appliquer la discipline militaire. Les Romains préféraient confier le choix des hommes qui devaient être mis à mort au hasard et aux dieux, pour que les tribuns militaires qui appliquaient la punition ne pussent être tenus pour responsables de celle-ci102.

9.3.2. Guider la décision des hommes

37Le tirage au sort permettait également aux Romains de faire participer les dieux à la prise de décision et de leur demander conseil. À rebours des réflexions contemporaines sur les manières de « réenchanter » les démocraties modernes, qui opposent souvent démocratie directe/démocratie représentative et tirage au sort/élection, la combinaison du tirage au sort et du choix raisonné était ainsi au cœur du fonctionnement des institutions des cités antiques et entrait dans la conception que s’en faisaient les Anciens en ce qu’elle permettait de mêler intervention des dieux et des hommes, hasard et jugement raisonné et de parvenir à un état d’équilibre entre démocratie (associée au tirage au sort) et aristocratie (associée à l’élection), en tempérant les excès inhérents à chacun de ces régimes103. L’imbrication des procédures de vote et de tirage au sort dans le déroulement des assemblées du peuple à Rome illustre de manière concrète cette idée : les Romains tiraient au sort les premières unités appelées à s’exprimer (prérogative ou principium), puis procédaient au vote ; après le scrutin, un tirage au sort servait encore à définir l’ordre dans lequel les résultats étaient annoncés. Le recours à la sortitio avait d’ailleurs une incidence réelle sur les résultats du vote des comices, du fait de la valeur religieuse qui lui était attribuée et de la place qui lui était donnée dans le déroulement du scrutin. Le choix de la prérogative ou du principium était ainsi généralement suivi par les autres unités et fournissait en quelque sorte aux électeurs indécis les « tendances » du vote à venir104. Le tirage au sort de l’ordre de la renuntiatio influait également sur le résultat du scrutin puisque l’on arrêtait d’annoncer les votes une fois la majorité atteinte dans les comices centuriates. L’utilisation de la sortitio permettait donc d’associer les dieux au déroulement des élections, à plusieurs moments de la procédure, et plus généralement de les associer aux prises de décisions politiques, à tel point que certains tirages au sort semblent ne pas avoir eu d’autres utilités que d’inviter les dieux à conseiller les citoyens, et en particulier, dans les comices électoraux et législatifs, les plébéiens, dont le jugement était perçu comme versatile. Ainsi, comme le rappelle H. Mouritsen à propos de l’instauration de la centurie prérogative vers la fin du III^e siècle, « the voting procedures did not require a randomly chosen unit of “prevoters” and the Romans had managed without until the reform105 ».

9.3.3. Garantir le double régime d’égalité

38Le tirage au sort, comme la comparatio, avait en outre pour vertu de garantir l’égalité arithmétique ou simple entre candidats, qui consiste à donner la même chose à chacun et se transcrit mathématiquement par la formule A = B106. Le principe d’égalité arithmétique est exprimé dans les sources par le verbe aequare et par les formes qui lui sont associées (aequus, aequaliter). Dans le Casina de Plaute, Lysidame affirme ainsi que le tirage au sort était la méthode la plus équitable (aequissumum) pour arbitrer la compétition pour Casina et invite à supporter avec patience les résultats (aequis animis), même s’ils s’avéraient contraires aux attentes des candidats107. Decimus Brutus, lorsqu’il évoque dans une lettre envoyée à Cicéron la répartition par tirage au sort de terres italiennes entre des vétérans d’Antoine en 43, dresse également un parallèle entre la procédure choisie pour répartir les terres (sorte) et l’égalité entre les lots de terre (aequaliter) en proposant d’« assigner les terres aux légions à parts égales ou par tirage au sort » (aequaliter aut sorte agros legionibus adsignari puto oportere108). Les poètes augustéens associent aussi, dans leurs œuvres lyriques, le tirage au sort au principe d’égalité. Horace évoque ainsi l’égale loi (aeque lege) sous laquelle « la Nécessité tire au sort les illustres et les plus humbles » (Necessitas / sortitur insignis et imos109) tandis que Virgile dépeint la reine Didon « en train de rendre la justice, d’édicter des lois, de distribuer équitablement l’œuvre à faire ou de la tirer au sort » (laborem / partibus aequabat justis aut sorte trahebat)110. Enfin, Hygin présente le tirage au sort comme le seul moyen de mettre court aux plaintes (queri) et aux discussions (disceptatio) sur la différence de qualité des lots ou sur leur ordre d’attribution (ante debuisse sortem tollere111).

39Le lien que les Romains établissent entre égalité arithmétique et tirage au sort est en réalité fort ancien et trouve son origine dans la Grèce de l’époque archaïque. Le composé ὁμόκλαρος, « au même lot », qui désigne deux consultants d’un oracle que seul le tirage au sort peut départager, traduit ainsi déjà chez Pindare l’égalité des candidats devant le tirage au sort112. Les tirages au sort mythiques effectués par les dieux ou les héros mettaient également en scène la sortitio comme un moyen de départager de manière juste des individus égaux par la naissance ou en droit. Zeus, Poséidon et Hadès, qui étaient les fils de Cronos, se seraient ainsi divisé leur héritage par tirage au sort, comme les Héraclides ou les enfants de Thésée113. La répartition au moyen d’un tirage au sort des parts du « sacrifice » entre les douze principaux dieux par Hermès, telle qu’elle est décrite par Homère dans l’Hymne à Hermès, insiste sur le fait que cette procédure permettait de respecter l’égalité de dignité des participants114. Sur les plans philosophique et politique, elle était enfin indissociable du principe d’isonomie, c’est-à-dire d’égalité devant la loi. Hérodote relie ainsi l’ἰσονομίa au fait que les magistrats étaient désignés par κλήρωσις115. Dans les Suppliantes d’Euripide, la définition de l’égalité générée par les tirages au sort civiques est précisée : elle est à la fois politique (égalité de l’accès aux charges entre les citoyens) et sociale (égalité entre riches et pauvres, tous ayant une part égale)116.

40Si la sortitio permettait de garantir et même de générer une égalité entre les participants, elle ne fut en revanche pas à l’origine d’une démocratisation de la vie politique romaine, puisque le recours au tirage au sort fut toujours précédé par la sélection de candidats sur une base très restreinte, qu’il ne fut jamais question d’étendre à l’ensemble du peuple. Pour reprendre un concept wébérien, l’utilisation du tirage au sort dans la cité romaine devait avant tout servir à créer les conditions d’une « démocratie » au sein de l’aristocratie117. L’égalité arithmétique entre les candidats qu’établissait le tirage au sort était en outre indissociable de l’instauration d’une hiérarchie, puisque la sortitio servait in fine à attribuer à chaque candidat une tâche ou permettait de sélectionner des candidats au détriment d’autres. Lorsqu’il est associé au tirage au sort, le terme aequus et ses dérivés recouvrent ainsi, dans la documentation, deux réalités : l’égalité matérielle ou arithmétique (tous les candidats sont à égalité devant le sort, quelles que soient leurs qualités, leurs positions ou leurs richesses) et l’égalité proportionnelle ou géométrique (qui donne à chacun un lot selon son mérite, en proportion de ses qualités propres)118. La double acception de l’égalité est d’ailleurs l’un des ressorts comiques du Casina de Plaute : si Lysidame affirme que la sortitio est « le moyen le meilleur et le plus équitable, et j’en juge en toute justice » (optumum atque aequissumum istud esse iure iudico) de régler la compétition entre les deux esclaves, il rappelle aussi que le lot tiré par chacun n’est pas égal : « si l’événement couronne nos vœux, nous nous en réjouirons ; s’il en est autrement, nous supporterons le coup d’une âme égale » (sin secus, patiemur animis aequis119). Loin d’être spécifique au monde romain, cette double définition de l’égalité était commune dans le monde antique et est théorisée dans un célèbre passage du sixième livre des Lois de Platon :

Il y a en effet deux égalités, qui portent le même nom, mais en pratique s’opposent presque, sous bien des rapports : l’une, toute cité et tout législateur arrivent à l’introduire dans les marques d’honneur, celle qui est égale selon la mesure, le poids et le nombre ; il suffit de la réaliser par le tirage au sort dans les distributions ; mais l’égalité la plus vraie et la plus excellente n’apparaît pas aussi facilement à tout le monde. Elle suppose le jugement de Zeus et vient rarement au secours des hommes, mais le rare secours qu’elle apporte aux cités ou même aux individus ne leur vaut que des biens ; au plus grand elle attribue davantage, au plus petit, moins, donnant à chacun en proportion de sa nature et, par exemple, aux mérites plus grands, de plus grands honneurs, tandis qu’à ceux qui sont à l’opposé pour la vertu et l’éducation elle dispense leur dû suivant la même règle. […] C’est ainsi qu’il faut user nécessairement des deux sortes d’égalité, mais le moins souvent possible de la seconde, celle qui requiert le hasard.

σφόδρα σαφὴς εἶναι σφόδρα ἡμᾶς διαταράττει. Δυοῖν γὰρ ἰσοτήτοιν οὔσαιν, ὁμωνύμοιν μέν, ἔργῳ δὲ εἰς πολλὰ σχεδὸν ἐναντίαιν, τὴν μὲν ἑτέραν εἰς τὰς τιμὰς πᾶσα πόλις ἱκανὴ παραγαγεῖν καὶ πᾶς νομοθέτης, τὴν μέτρῳ ἴσην καὶ σταθμῷ καὶ ἀριθμῷ, κλήρῳ ἀπευθύνων εἰς τὰς διανομὰς αὐτήν· τὴν δὲ ἀληθεστάτην καὶ ἀρίστην ἰσότητα οὐκέτι ῥᾴδιον παντὶ ἰδεῖν. Διὸς γὰρ δὴ κρίσις ἐστί, καὶ τοῖς ἀνθρώποις ἀεὶ σμικρὰ μὲν ἐπαρκεῖ, πᾶν δὲ ὅσον ἂν ἐπαρκέσῃ πόλεσιν ἢ καὶ ἰδιώταις, πάντ' ἀγαθὰ ἀπεργάζεται· τῷ μὲν γὰρ μείζονι πλείω, τῷ δ' ἐλάττονι σμικρότερα νέμει, μέτρια διδοῦσα πρὸς τὴν αὐτῶν φύσιν ἑκατέρῳ, καὶ δὴ καὶ τιμὰς μείζοσι μὲν πρὸς ἀρετὴν ἀεὶ μείζους, τοῖς δὲ τοὐναντίον ἔχουσιν ἀρετῆς τε καὶ παιδείας τὸ πρέπον ἑκατέροις ἀπονέμει κατὰ λόγον […] οὕτω δὴ χρηστέον ἀναγκαίως μὲν τοῖν ἰσοτήτοιν ἀμφοῖν, ὡς δ' ὅτι μάλιστα ἐπ' ὀλιγίστοις τῇ ἑτέρᾳ, τῇ τῆς τύχης δεομένῃ120.

41En définitive, deux régimes d’égalité jouaient donc à plein dans la procédure du tirage au sort. D’une part, la sortitio civique garantissait une égalité de fait et de droit entre les membres d’un même collège qui avaient été élus iisdem auspiciis et participait de la construction d’une collégialité. D’autre part, la sortitio permettait à chaque candidat de recevoir le lot qui correspondait à sa valeur ou à son mérite, sans qu’un tirage malheureux attentât à leur dignitas. On retrouve ici, articulées entre elles, les deux visions de la justice qu’avait développées Aristote : la justice commutative, qui établit une égalité arithmétique (la même chose à chacun), et la justice distributive, qui repose sur l’égalité proportionnelle ou géométrique (à chacun selon son mérite)121. Plus précisément, la combinaison de l’égalité formelle et juridique et du mérite étaient permises par la coexistence des deux systèmes de causalité à l’œuvre dans le tirage au sort : le hasard, qui traitait indifféremment tous les candidats, et l’intervention des dieux, qui distinguaient les meilleurs. Cette idée se retrouve chez Platon lorsqu’il souligne que la mise en place d’une hiérarchie entre pairs était l’œuvre de Zeus, dieu « patron » des tirages au sort dans le monde grec – comme l’était Jupiter Capitolin pour le monde romain. Elle apparaît également dans le Pro Murena, dans lequel Cicéron souligne, sur un ton polémique, qu’après la proclamation du résultat des élections, qui établissait une hiérarchie entre les candidats élus (était proclamé en premier le candidat qui avait obtenu le plus grand nombre de voix, et ainsi de suite jusqu’au dernier), la procédure du tirage au sort rétablissait l’égalité de mérite des membres d’un même collège de magistrats (pares dignitate) tout en attribuant à chacun d’entre eux une fonction et une place précises au sein de ce collège122.

9.3.4. Limiter les effets délétères de la concurrence aristocratique

42Si la concurrence entre les aristocrates pour la gloire, l’honneur et l’autorité faisait partie de la vie politique romaine, et en était même l’un de ses moteurs, il était nécessaire d’encadrer celle-ci pour assurer la protection de l’État et de ses règles123. Dans l’esprit des Romains, le recours fréquent au tirage au sort était l’un des moyens les plus efficaces pour réguler la concurrence aristocratique. Un passage des Histoires de Tacite, qui rapporte un débat qui se tint au Sénat en 69 apr. J.-C. à propos du mode de désignation des légats à envoyer auprès du nouvel empereur Vespasien, exprime clairement cette idée. Helvidius Priscus défendit cette année-là l’idée selon laquelle les légats devaient être « choisis nominalement par les magistrats sous la foi du serment » (Priscus eligi nominatim a magistratibus iuratis), c’est-à-dire à la suite d’un vote. Un autre sénateur, Eprius Marcellus, proposa à l’inverse de s’en remettre au tirage au sort (urnam postulabat124). Il est intéressant de revenir sur les arguments proposés par chacun des orateurs dans le débat, ou du moins sur les arguments que Tacite leur prête. Hostile au recours à la sortitio, Helvidius Priscus opposa la suffragatio (le suffrage des magistrats) et l’existimatio (le jugement) du Sénat à la sors et à l’urna, et rappela que le recours à la nominatio permettrait de choisir les légats les plus renommés et les plus respectables pour accomplir une mission de la plus haute importance125. Les arguments qu’il développe témoignent de la dévaluation que connut le tirage au sort à la fin de la République et sous le Principat : à la nominatio était associé le choix des « meilleurs » tandis que le tirage au sort était suspecté de favoriser la sélection des incompétents. Eprius Marcellus rappela de son côté que le tirage au sort, procédure traditionnelle de distribution des tâches entre des pairs, était le meilleur moyen d’écarter la brigue et les inimitiés personnelles du processus de désignation de légats. Recourir au sort offrait également l’avantage de ne pas « faire tourner un honneur dû au prince en humiliation envers qui que ce fût » (principis honor in cuiusquam contumeliam uerteretur) dans la mesure où « ils étaient tous qualifiés pour l’hommage à lui rendre » (sufficere omnes obsequio126). L’orateur développe ainsi une conception « républicaine » du tirage au sort, le présentant comme un moyen de préserver la dignitas des perdants et de limiter le recours à la corruption. Au terme de la discussion, les sénateurs les plus renommés votèrent en faveur du tirage au sort (sors) par « crainte de l’inuidia » s’ils étaient eux-mêmes élus (eodem inclinabat metu inuidiae, si ipsi eligerentur127). Comme le souligne F. Hurlet, « le tirage au sort apparaît dans ce passage comme le seul moyen pour la cité sinon de faire cesser, du moins d’atténuer cette inuidia, que l’on peut définir comme la forme négative et destructrice de la concurrence existant entre les membres de l’aristocratie locale128 ». En offrant un moyen de réguler la concurrence aristocratique, la sortitio permettait donc de garantir la cohésion de la classe dirigeante et les conditions de sa reproduction129.

43Dans la pratique, le recours au tirage au sort permettait aussi d’endiguer les dissensions et la montée de la violence en assurant le caractère transitoire des factions et des alliances130. L’analyse du tirage au sort de la centurie prérogative illustre cette idée. L’influence du vote de cette première centurie était en effet telle que laisser le pouvoir de la désigner au magistrat qui présidait le scrutin conduisait à avantager automatiquement le ou les candidats qu’il soutenait. Les Romains préféraient donc tirer au sort la prérogative et ce tirage au sort, loin d’être valable une fois pour toutes, était effectué au début de chaque scrutin131. La composition des jurys, qui faisait l’objet de fortes pressions, était elle aussi accomplie au moyen d’un tirage au sort de manière à garantir la tenue d’un procès équitable et à endiguer les tentatives de corruption des juges. Quant à la sortitio qui servait à répartir aléatoirement les soldats dans les légions romaines, elle permettait d’éviter que les clients d’un même aristocrate ou les habitants d’un même quartier ne fussent enrôlés dans une même unité132. La mythologie grecque donne des exemples célèbres d’utilisation du tirage au sort pour réguler le recours à la violence et faire cesser des conflits entre factions. Selon un fragment de poème lyrique retrouvé dans un papyrus de Lille et généralement attribué à Stésichore, la reine de Thèbes Jocaste (ou bien Épicaste) fit ainsi cesser la querelle (νεῖκος, v. 188, 206 et 233) entre ses enfants, Étéocle et Polynice en confiant par tirage au sort à l’un les demeures et, à l’autre, les biens et l’or de son père Œdipe, auxquels s’ajoutait certainement la succession au trône (v. 219-228)133. Jocaste craignait en effet que le conflit entre ses enfants ne les conduisît au meurtre de l’un par l’autre (v. 211). Le tirage au sort, qui fut effectué sous la protection des Moires, les déesses du partage, devait donc permettre de leur éviter un destin funeste (πότμος).

44En fixant des règles acceptables à la concurrence aristocratique, le tirage au sort contribuait enfin à donner à la concurrence un effet « socialisant » ou une « force synthétique »134. Si la documentation relative au monde romain n’attribue jamais explicitement cette vertu au tirage au sort, un décret gravé dans la cité de Nakônè, en Sicile hellénistique, en fournit une claire illustration. L’inscription rapporte que deux arbitres venus de Ségeste, une cité voisine, avaient été chargés de réconcilier les deux camps qui s’affrontaient et de restaurer, après la guerre civile, la concorde. Les arbitres décidèrent alors de recourir à une série de tirages au sort pour créer, avec l’aide des dieux, des couples de trente frères entre les anciens ennemis. Furent dressées à cet effet deux listes de trente des plus ardents partisans de chacun des deux camps, dont les noms furent inscrits un par un sur des lots et mis dans deux urnes. On tira ensuite au sort alternativement dans chaque urne un nom, de manière à constituer des paires de citoyens ennemis. À ces paires, on ajouta trois citoyens pris dans le reste de la population, eux aussi par tirage au sort. Ce furent ainsi quelques centaines de citoyens qui se trouvèrent unis, au moyen de cette procédure, par des relations mutuelles et contraignantes. Le reste de la population fut ensuite réparti en groupes de cinq selon un procédé similaire. Le décret prescrivit enfin l’organisation d’un sacrifice sanctionnant cette concorde retrouvée, et la gravure du texte sur une plaque de bronze destinée à être placée en offrande à l’entrée du temple de Zeus Olympien. La réconciliation des citoyens de Nakônè, patronnée par les dieux et sous l’égide d’arbitres étrangers, fut donc permise par l’accomplissement d’une série de tirages au sort officiels qui générèrent des relations d’alliance, ou plutôt, comme le suggère P. Demont, de consanguinité fictive135. La « force synthétique » du tirage au sort joua également à plein à Rome à partir de 405, lorsque la sortitio servit à former des paires parmi les six tribuns militaires à pouvoir consulaire. Selon R. Stewart, le recours au tirage au sort pour former des paires permit d’une part de développer la collégialité entre des magistrats qui appartenaient parfois à des gentes rivales et d’autre part de limiter le monopole de certaines gentes sur le commandement suprême, la probabilité d’associer par tirage au sort deux membres de la même gens étant assez faible136. La sortitio contribuait donc à rétablir les conditions d’une coopération entre les aristocrates et à résorber les brutales fissures que la compétition pour l’obtention des magistratures avait pu ouvrir.

9.4. La dévalorisation du tirage au sort à la fin de la République

9.4.1. L’opposition entre hasard et mérite

45Loin d’être immuable, la manière dont le tirage au sort était perçu et compris par les acteurs de la vie politique des cités évolua à la faveur des mutations que connurent les institutions et l’aristocratie romaines. À l’époque républicaine, comme nous l’avons vu dans la première partie de cet ouvrage, le tirage au sort restait un moyen de choisir ou de répartir des fonctions entre des égaux, en essayant d’éviter les conflits d’honneur et le recours à la corruption. À la fin de la République et sous l’Empire, le choix raisonné d’un individu, en dehors du tirage au sort (extra sortem), fut à l’inverse peu à peu présenté comme le mode de sélection le plus honorable dans la mesure où il permettait de récompenser les qualités et le mérite, tandis que le choix par le tirage au sort fut accusé de promouvoir des incompétents et de mettre l’État en danger.

46On trouve ainsi fréquemment, à partir de l’époque de Cicéron, l’objection de l’incompétence au recours au tirage au sort. En cas de naufrage, par exemple – cas de figure qui devait être abondamment traité dans les écoles de rhétorique –, si Cicéron admet que deux naufragés de même statut puissent tirer au sort (sorte aut micando) l’unique planche de sauvetage (tabula) disponible137, il souligne qu’il serait en revanche irresponsable de tirer au sort un passager pour gouverner le navire : une telle action mènerait le navire à sa perte. De la même manière, serait condamnée une cité gouvernée par des individus tirés au sort (fortuito) :

Si <la cité> fait ce choix au gré du hasard, elle chavirera aussi vite qu’un navire où un passager désigné par tirage au sort aura pris le gouvernail. Mais si un peuple choisit librement ceux à qui il confie son sort et si, à condition qu’il désire son propre salut, il choisit les meilleurs, on peut être certain que le salut des États repose sur la sagesse politique des meilleurs citoyens ; c’est en effet une loi de la nature que les hommes les plus distingués par leur énergie et leur valeur intellectuelle commandent à ceux qui sont plus faibles et que ces derniers acceptent volontiers d’obéir aux individus supérieurs.

si fortuito id faciet, tam cito euertetur quam nauis, si e uectoribus sorte ductus ad gubernacula accesserit, quodsi liber populus deliget quibus se committat, deligetque si modo saluus esse uult optimum quemque, certe in optimorum consiliis posita est ciuitatium salus, praesertim cum hoc natura tulerit, non solum ut summi uirtute et animo praeesse imbecillioribus, sed ut hi etiam parere summis uellent138.

47L’objection de l’incompétence au recours au tirage au sort – et au vote – n’est pas singulière au monde romain, mais puise à l’inverse dans le riche répertoire de la philosophie grecque139. Cicéron reprend en effet de manière presque littérale une ancienne critique formulée par Socrate contre le tirage au sort en tant que procédure caractéristique d’une forme radicale de démocratie140. Selon Xénophon, Socrate ridiculisait déjà le choix des magistrats par tirage au sort au motif qu’il ne viendrait pas à l’esprit de laisser le hasard sélectionner un pilote, un médecin ou un athlète ; le tirage au sort était pour lui l’une des multiples sources illégitimes du pouvoir, avec l’élection – lorsque ceux qui élisent sont « n’importe qui » –, l’arrivée au pouvoir par la force ou par la tromperie141. Cette conception du tirage au sort connut un succès important : Aristophane, dans l’Assemblée des femmes, une comédie représentée probablement pour la première fois en 391, associait ainsi le tirage au sort à la bombance et à la dissolution de l’ordre social142.

48Dans le De lege agraria, Cicéron oppose même le tirage au sort à la libertas du peuple romain, opposition qui se comprend fort bien à une époque où le peuple attribuait souvent aux imperatores des provinces différentes de celles que leur réservait la sortitio. L’orateur accusa par exemple Rullus, qui ne fit voter que dix-sept tribus tirées au sort sur les trente-cinq tribus composant traditionnellement les comices, de « priver l’ensemble du peuple romain de son droit de suffrage et de convoquer seulement quelques tribus, désignées non pas d’après des règles bien définies, mais par la faveur capricieuse du tirage au sort, pour exercer les droits de la liberté » (sed sortis beneficio fortuito ad usurpandam libertatem uocare143). Cicéron, qui cherchait bien sûr à dénigrer Rullus, oppose dans ce passage la délibération raisonnée (rogatio/ratio) à la versatilité du tirage au sort (sortitio/alea), développant ainsi l’idée platonicienne d’une exigence du savoir en matière politique. Il ne critiqua d’ailleurs pas uniquement l’utilisation qui était faite du hasard dans la sphère politique, mais identifia aussi dans ses écrits, comme beaucoup de ses contemporains, la cléromancie, ou divination au moyen du tirage au sort, à la superstitio et à la tromperie144.

49La dévaluation que connut la procédure de la sortitio s’amplifia probablement à l’époque impériale. Le célèbre débat, reconstitué par Dion Cassius, entre Agrippa, défenseur de la république, et Mécène, défenseur du régime monarchique, est sur ce point éloquent. Tandis qu’Agrippa insiste sur la nécessité de veiller au respect de l’égalité aristocratique, permis par la sortitio, Mécène suggère à Auguste de préférer la nomination directe des magistrats en fonction de leurs qualités. Il oppose le tirage au sort, associé à la corruption et à l’incompétence, à la nomination extra sortem qui valoriserait les mérites de chacun et promouvrait les individus compétents145. Il est possible que Dion Cassius, pour composer ce débat, se fût inspiré de la controverse entre Helvidius Priscus et Eprius Marcellus en 69 apr. J.-C., telle qu’elle est rapportée par Tacite. Si les sénateurs choisirent en fin de compte de recourir au tirage au sort, le débat témoigne de l’évolution des conceptions politiques des Romains au I^er siècle apr. J.-C. et de l’opposition qui était dorénavant faite entre deux modes de désignation : d’un côté, la nominatio suite à l’examen raisonné des compétences respectives des candidats et, de l’autre, une procédure aléatoire, le tirage au sort, qui permettait surtout d’atténuer l’inuidia.

50À l’époque impériale, la promotion du mérite fut ainsi associée au choix du prince et des sénateurs, tandis que la sortitio n’intervenait qu’à la marge, pour départager des candidats qui avaient déjà été sélectionnés ou mettre en place un roulement au sein d’un collège. À l’instar du vote, la sortitio fut surtout utilisée comme un instrument susceptible d’assurer la rotation entre des pairs (i.e. de garantir l’égalité « arithmétique » et l’isonomie), tandis que la désignation extra sortem par le prince permit à l’inverse d’arbitrer la compétition aristocratique en distinguant et en honorant les « bons » sénateurs (égalité « géométrique »). L’utilisation qui fut faite du tirage au sort au début du Principat explique peut-être pourquoi Dion Cassius présente Auguste comme l’instaurateur d’un régime modéré, qui aurait eu pour caractéristique de mêler la « démocratie » (δημοκρατίᾳ)146 avec l’instauration de la « monarchie » (μοναρχίαν)147. Si l’on suit l’historien grec, l’établissement d’un pouvoir monarchique permit même l’existence d’une forme tempérée de démocratie dans la mesure où, tout en respectant la libertas (ἐλεύθερόν) des aristocrates, le prince régulait désormais la compétition aristocratique, qui avait conduit aux guerres civiles, et honorait chacun selon sa valeur. En encadrant l’utilisation du tirage au sort, Auguste s’éloignait donc de l’« anarchie démocratique » et instaurait à l’inverse les conditions nécessaires à l’établissement d’une « bonne démocratie » au sens où la prônait Isocrate, c’est-à-dire celle qui aurait si bien administré Athènes au V^e siècle et qui avait pour caractéristique de s’appuyer sur les plus vertueux et les plus capables pour gouverner la cité148.

51L’inversion des valeurs attribuées au tirage au sort, d’une procédure servant à désigner les meilleurs à une pratique favorisant l’incompétence, eut en tout cas des conséquences sur les procédés narratifs employés pour rendre compte de la répartition des provinces. Les auteurs d’époque impériale eurent ainsi tendance, pour valoriser certains aristocrates, à rapporter que ceux-ci avaient reçu leurs provinces extra sortem et non par sortitio, tandis que les auteurs dépendants de traditions plus anciennes ne mentionnaient pas le recours à une procédure extra sortem. Par exemple, pour Plutarque et Justin, qui dépendaient peut-être d’une tradition d’origine polybienne et en tout cas favorable aux Aemilii, Paul-Émile reçut la Macédoine extra sortem, tandis que pour Tite-Live, Cicéron et Valère Maxime, il la tira au sort. L’entreprise de légitimation de Paul-Émile est particulièrement nette chez Plutarque, qui insiste sur la prétendue incompétence, inexpérience et lâcheté des commandants romains qui avaient précédé le consul et précise que Paul-Émile aurait reçu le commandement de la guerre extra sortem en raison de ses qualités individuelles (cf. chap. 2).

9.4.2. Les mutations de la Fortune

52Un détour par l’étude des transformations de l’image de Fortune149, déesse de la chance et du hasard, offre un angle intéressant pour comprendre le processus de dévalorisation du hasard qui s’opéra, à la fin de la République et au début du Principat, au profit d’autres modes de sélection fondés sur le choix raisonné et le mérite. D’abord déesse de la fécondité, protectrice des naissances et donneuse de vie sous toutes ses formes, Fortune, dont la légende dit qu’elle fut introduite à Rome par le roi Servius Tullius, veillait originellement sur le développement à la fois physiologique et social des humains, à qui, de ce fait, dès leur venue au monde et à travers toutes les phases de leur existence, elle attribuait une « destinée » (leur « fortuna »). Elle fut rapidement assimilée à une divinité donneuse de souveraineté, puis, à partir des IV^e-III^e siècles av. J.-C., à une déesse pourvoyeuse de chance. N. Hecquet-Noti souligne qu’à côté de Fortune, déesse bienfaisante et protectrice, apparut à partir du II^e siècle av. J.-C. et surtout dans le dernier siècle de la République, troublé par les guerres civiles, une autre Fortune, assimilée à la Tyché (Τύχη) grecque d’époque hellénistique, qui personnifiait la précarité de l’existence humaine avec ses alternances de phases heureuses et malheureuses150. Fortune, déesse de la chance ou Bona Fortuna, pouvait ainsi donner de façon aveugle l’abondance, le bonheur, la richesse, rendre les hommes fortunati, mais aussi faire leur malheur en ne reconnaissant ni le mérite ni la dignité151. Pline l’Ancien la décrit en ces termes : « Ailée et volage, regardée même comme aveugle par la plupart, vagabonde, inconstante, incertaine, changeante, [Fortune] favorise ceux qui n’en sont pas dignes » (uolucris uolubilisque, a plerisque uero et caeca existimata, uaga, inconstans, incerta, uaria indignorumque fautrix152). Les caractères spécifiques à cette Fortune littéraire sont son instabilité, son aveuglement et son inconstance. C’est à elle que se rapporte la roue de la Fortune, qui se rencontre pour la première fois dans une comparaison de Cicéron153. Ainsi que le souligne J. Champeaux, si Fortune fut une déesse populaire auprès d’imperatores tels que Sylla, Pompée ou César, son instabilité la rendait toutefois trop dangereuse pour que ceux qui aspiraient au pouvoir suprême en fissent leur déesse tutélaire personnelle154. C’est à Vénus, autre déesse donneuse de chance, qu’ils demandèrent protection, en particulier César, dont les prétentions étaient d’autant plus légitimes que sa famille, les Iulii, passait pour descendre, par Énée, de Vénus. L’iconographie impériale et les cérémonies publiques associèrent finalement le prince à Fortuna tour à tour dispensatrice de bienfaits ou de sanctions. Auguste et, à sa suite, tous les empereurs, eurent une Fortune qui apparaissait sous deux surnoms : Fortuna Redux, la « Fortune du retour », au gouvernail, était la déesse des retours impériaux à laquelle un autel fut élevé près de la porte Capène au retour d’Auguste d’Orient en 19 ; Fortuna Augusta ou Augusti (au génitif), la « Fortune Auguste » ou la « Fortune de l’empereur », tenait quant à elle une corne d’abondance ou une phiale. Auguste développa en outre un culte impérial auquel était liée Fortune, dispensatrice du charisme monarchique et protectrice personnelle de l’empereur (Fortuna Augusta ou Fortuna Augusti au génitif, i.e. la Fortune Auguste ou la Fortune de l’empereur155). Dans ce rôle de protectrice spéciale de l’individu, la Fortune rejoignit d’ailleurs une autre divinité : le Genius du prince156. L’empereur, incarnation de Fortune, régulait ainsi le hasard, lui donnait un sens, en attribuant à chacun, en fonction de ses mérites, la place qui lui revenait dans la société : l’instauration d’un régime monarchique s’accompagna donc d’une transformation de la perception du système de causalité.

53L’inconstance et la versatilité qui étaient prêtées au hasard à l’époque impériale expliquent la marginalisation progressive du tirage au sort en tant que procédure politique. La pratique, introduite sous le Principat, des sparsiones de missilia illustre de façon concrète la manière dont le hasard fut progressivement dépolitisé et cantonné au domaine des loisirs et des jeux157. Les sparsiones de missilia étaient des libéralités particulières qui étaient ponctuellement offertes par le prince. Elles consistaient à lancer sur le peuple ou à distribuer en main propre des monnaies, de la nourriture ou des jetons (tesserae) donnant droit à des biens158, à la manière d’une tombola, sous le patronage de la Fortune qui présidait à la répartition de ces largesses. Selon Dion Cassius, les sparsiones de missilia offertes par Titus lors de la dédicace du Colisée en mars-avril 81 apr. J.-C. consistaient en l’envoi depuis le faîte de l’amphithéâtre (peut-être recouvert d’un uelum ?) de petites boules de bois (σφαιρία) sur lesquelles étaient inscrits les noms des présents du prince (nourriture, vêtement, vases, chevaux, etc.)159. De la même façon, Dion Cassius rapporte que Domitien faisait des largesses aux spectateurs au moyen de boules (σφαιρίων160) et qu’Hadrien, le jour de son anniversaire en 119 apr. J.-C., distribua séparément dans les théâtres et dans le cirque, au moyen de boules (σφαιρίων), des présents aux hommes et aux femmes161. Si l’on suit l’historien grec, le matériel qui permettait d’effectuer ces libéralités ressemblait fort à celui qui était employé pour tirer au sort les lots civiques : le terme σφαιρία identifie clairement les tesserae sur lesquelles étaient inscrits les prix à des sphères ou à des boules, qui étaient de surcroît petites et en bois (ξύκινα), à l’instar des pilae utilisées pour tirer au sort les lots civiques. La pratique des sparsiones de missilia mettait ainsi en scène l’identification de l’empereur à la Fortune, et des tirages au sort civiques aux libéralités du prince.

Conclusion

54Dans l’esprit des Romains, les dieux assistaient aux sortitiones civiques. Leur présence était même nécessaire : si la sortitio n’était pas un auspice sollicité, il était crucial que les dieux pussent intervenir de leur plein gré, si et quand il leur plaisait, dans les sortitiones civiques, que ce fût durant le tirage au sort ou après celui-ci. Loin d’être incompatible avec une définition « politique » du tirage au sort, le recours à l’intervention des dieux garantissait, à l’inverse, l’efficacité sociopolitique de la procédure et la pax deorum. Les vertus que les Romains prêtaient au tirage au sort – neutralité ou « objectivité », égalité, rapidité du choix, encadrement de la concurrence – en firent une procédure essentielle à la stabilité de la cité durant sept siècles. Elles expliquent d’ailleurs, mutatis mutandis, pourquoi de nombreux régimes politiques y eurent recours de l’Antiquité à l’époque moderne162. À mesure que les institutions se transformèrent, le sens que les Romains prêtaient au rituel évolua cependant, et le recours à la méthode aléatoire fut de plus en plus dévalorisé au profit d’autres modes de désignation fondés sur le raisonnement et la délibération, jusqu’à être relégué au rang des opérations secondaires. La perception du tirage au sort, qui fut tour à tour présenté par les Anciens comme l’instrument du choix des meilleurs ou des incompétents, le moyen de reconnaître ou de nier les mérites personnels, d’endiguer ou de promouvoir la corruption, dépendit ainsi toujours du régime – démocratique, aristocratique ou monarchique – dans lequel il fut en usage, et fut constamment adaptée aux évolutions du contexte politique. Les débats autour du tirage au sort et de son potentiel démocratique, qui divisèrent les philosophes grecs et romains, et les arguments qui furent alors avancés en faveur ou à l’encontre de cette procédure, trouvent en ce sens des échos évidents dans les controverses contemporaines sur l’introduction du tirage au sort en politique et sur la place à accorder à la représentativité dans les démocraties modernes.