Conclusion
p. 421-426
Texte intégral
Comment en outre le chercheur pourrait-il oublier, quand il se fait conteur, qu’il est aussi un savant en quête du soubassement intellectuel des mythes et que, dans son récit, il injectera celles des significations dont ses études antérieures lui ont fait mesurer le poids ? Je n’ignorais ni ces obstacles ni ces dangers. Pourtant, j’ai sauté le pas. J’ai essayé de raconter comme si la tradition pouvait se perpétuer encore.
Jean-Pierre Vernant, L’Univers, les Dieux, les Hommes. Récits grecs des origines, 1999, p. 14.
1Au terme de cette enquête sur la genèse du mouvement fondé par Ēwosṭātēwos au début du XIVe siècle, j’ai souhaité replacer le moine dissident et ses disciples au centre de la scène. L’histoire que j’ai voulu écrire a abordé tous les aspects de ces commencements : elle s’est attachée à rétablir les conditions d’émergence du mouvement monastique eustathéen des années 1330 à 1450 tout en interprétant les récits des origines. Désormais, Zakāryās, Romānos, Fiqṭor, Salomē, Matēwos, Bakimos et tant d’autres, longtemps considérés comme des personnages obscurs, ont été mis en lumière. Aux côtés des héros bien connus, à l’instar d’Absādi, Fileṗṗos ou Tawalda Madḫen, ils sont devenus les acteurs à part entière de la formation d’un mouvement perçu comme dissident au nord de l’Éthiopie chrétienne. L’intrigue, que l’on pensait bien connaître depuis les études essentielles de Taddesse Tamrat1 et de Gianfrancesco Lusini2, s’est enrichie d’autres péripéties qui ont eu lieu dans des monastères jusque-là ignorés, à l’image de Dabra Barbarē, Dabra Bakwer et Dabra Šemānā ou lors d’évènements majeurs comme à ʿAydā autour de l’année 1400 ou au moment de la polémique sur le mont Sion dans les années 1430-1440. Face aux fils spirituels d’Ēwosṭātēwos, le groupe formé par leurs adversaires a été également décrit avec plus de précision et ne se limite pas au milieu curial et épiscopal : il comprend aussi bien des membres de l’aristocratie locale qui apparaissent avoir joué un rôle essentiel. J’ai cherché aussi à rendre compte de la manière dont les eustathéens ont utilisé et mobilisé l’écrit pour établir leurs communautés monastiques, se forger une identité distincte et donner sens et cohérence à leur histoire. Je crois ne pas me tromper en affirmant que les disciples d’Ēwosṭātēwos ont réussi à devenir orthodoxes grâce à leur maîtrise de l’écrit et la mise en place de stratégies politiques.
2Les pistes empruntées par la recherche ont éclairé la construction de l’identité religieuse hétérodoxe des eustathéens en s’interrogeant sur ses rapports avec la polémique sur le sabbat. Lorsqu’il commence sa prédication dans le premier tiers du XIVe siècle, Ēwosṭātēwos s’insère dans une polémique déjà ancienne. Depuis au moins le XIIe siècle, les clercs éthiopiens se disputent au sujet du sanbat qadāmit et de l’ʾeḥud sanbat. Les opinions sont divergentes et ne se réduisent pas à deux doctrines extrêmes : entre le rejet du samedi et l’observance rigoureuse du samedi et du dimanche, il existe une variété de positions théologiques. Si Ēwosṭātēwos et ses disciples sont considérés comme des déviants à l’égard de la doxa alexandrine, c’est parce qu’ils ont une interprétation radicale et totale des deux sabbats. La défense du premier sabbat ne se limite pas à introduire ou à réintroduire une pratique. Derrière les discours des eustathéens se lit une réelle herméneutique du kidān : honorer les deux sabbats révélés et ordonnés par Dieu, Fils, Père et Saint-Esprit, c’est, d’une part, répondre aux deux Alliances, et d’autre part, glorifier l’œuvre de création et de rédemption accomplies par Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit. En outre, on peut voir dans l’intransigeance des zélateurs du sabbat une conception spécifique de la place de l’Éthiopie dans le plan du salut. En gardant tous les commandements de la Loi, des Prophètes et des Apôtres, Ēwosṭātēwos et ses fidèles s’identifient à des gardiens de l’Alliance face à tous ses pourfendeurs. Ils font mieux que les Juifs, les chrétiens d’Alexandrie et les chrétiens d’Éthiopie qui profanent le sabbat. Ils hâtent le retour du Christ et sa victoire définitive sur le mal. Ils permettent à l’Éthiopie d’occuper un rôle prééminent dans le dessein divin. S’il n’existe pas une exclusivité tigréenne vis-à-vis du sabbat, les moines habitant dans les vestiges de l’ancien royaume aksumite portent sans doute un regard particulier sur le rôle de l’Éthiopie dans la Bible, l’histoire sainte et les temps eschatologiques. En ce sens, il faudrait approfondir les relations entre le sabbat et le millénarisme dans la théologie eustathéenne, comme le suggère pertinemment Tedros Abraha3. L’apologie pour le premier sabbat revêt une double dimension eschatologique et sotériologique. On comprend mieux pourquoi les eustathéens l’ont défendu si âprement.
3L’identité des eustathéens repose donc en partie sur l’attachement au premier sabbat, comme signe du kidān, et la revendication d’une filiation spirituelle à Ēwosṭātēwos. Dans un premier temps, les disciples ne fondent pas un réseau au sein duquel les établissements seraient en interaction et entretiendraient des relations spirituelles, intellectuelles et économiques. Absādi, Bakimos, Marqorēwos, Mātēwos ou encore Fileṗṗos créent ou consolident des monastères qui sont des pôles autonomes. Ces établissements localisés dans le Tegrāy, le Sarāʾē et le Ḥamāsēn sont structurés autour de leur fondateur. L’examen de la conception des légendes hagiographiques a dévoilé la conscience que les moines avaient d’eux-mêmes et de leur histoire. Si elle est en partie orientée vers le passé, l’identité des moines cherche à donner cohérence au présent par l’invention de récits des origines. Ces récits sont des mythes, au sens où ils servent de support à l’élaboration de l’histoire des monastères. Les écrits eustathéens de cette période sont à la fois signes et signification des commencements.
4Aux XIVe et XVe siècles, la réception, la diffusion et l’appropriation des pseudépigraphes, comme les Jubilés, et des écrits pseudo-apostoliques, à l’image du Sēnodos, ont considérablement influencé la théologie de l’Éthiopie médiévale. Il est évident que ces textes ont joué un rôle considérable, non seulement sur la question du sabbat, mais sur l’ensemble de la réflexion religieuse. Nombre de ces textes sont aujourd’hui édités et connus : leurs filiations sont, en grande partie, comprises. Il reste à intégrer ces résultats dans une étude plus vaste de la spiritualité et du discours théologique en Éthiopie à l’époque médiévale en analysant les polémiques dans leur contexte social, idéologique et politique.
5L’avènement du mouvement eustathéen conduit à la transformation du contrôle de la société éthiopienne et de la pratique du pouvoir bien au-delà de la figure de Zarʾa Yāʿeqob. La persécution de 1398 à 1404 est à l’initiative de Dāwit ; c’est lui qui l’orchestre, signalant une nouvelle étape dans l’« ambition théocratique » des rois éthiopiens. Il est possible de percevoir des traces de la volonté de contrôler l’Église depuis le règne d’Amda Ṣeyon (1314-1344), comme l’a démontré Marie-Laure Derat4. Toutefois, on a voulu faire de Zarʾa Yāʿeqob le promoteur d’un régime « césaro-papiste » éthiopien5. Or, la répression brutale des eustathéens, puis l’édit de tolérance, soulignent à quel point Dāwit est l’initiateur d’un tel régime en agissant, bien des années avant l’avènement de son fils, comme le chef de l’Église. Loin d’être un acteur de second plan, il pose les fondements d’une véritable politique religieuse qui répond à ses aspirations. De cette manière, la lutte contre les eustathéens s’entend comme un acte d’opportunisme politique pour unir le clergé autour de sa personne. Elle s’explique vraisemblablement aussi par la volonté d’indépendance des héritiers d’Ēwosṭātēwos. Zarʾa Yāʿeqob n’est pas le premier souverain éthiopien à régler des dissidences religieuses. Dāwit, cumulant l’autorité de chef de l’Église et du royaume, châtie, exclut, gracie, puis tolère les hérétiques. Il décide d’autoriser l’observance du sabbat au nord du royaume, alors que cet acte constitue une prérogative éminemment épiscopale. Il est sans doute conseillé par les ecclésiastiques de cour, qui jouent un rôle essentiel dans la controverse sur le sabbat. Néanmoins, il apparaît clairement que Dāwit nourrit déjà un dessein théocratique, qui a sans doute servi de matrice à Zarʾa Yāʿeqob.
6Ce dernier s’est aussi servi de ce monachisme, réputé dissident, pour nourrir son ambitieux programme théologico-politique. Il semblerait que l’entente ait été contractée sur la question du mont Sion et non sur le sabbat. Dans tous les cas, la qualité et le dynamisme des scriptoria eustathéens d’une part, et la solide implantation des couvents à la périphérie du royaume, d’autre part, en font des alliés de choix. Le concile de Dabra Meṭmāq révèle le pragmatisme d’un souverain qui cherche à encadrer étroitement la société chrétienne éthiopienne. L’obligation de l’observance du sabbat, relayée par les lettres des évêques et la lecture du Maṣḥafa Berhān, accentue le contrôle des populations qui sont obligées de se rendre à l’office et d’interrompre leurs activités ce jour. Les conséquences réelles de cette mesure nous échappent, mais il est évident qu’elle participe d’un processus d’encadrement de la société par ce souverain. Ajoutons que les desseins théocratiques de Zarʾa Yāʿeqob et des eustathéens se rencontrent sur la question du millénarisme. Si Amda Ṣeyon était un roi honni par Ēwosṭātēwos, Zarʾa Yāʿeqob, qui se présente comme un « roi-prêtre », un nouveau Messie, à la faveur des eustathéens6. De cette manière, la genèse du mouvement eustathéen forme un moment politique décisif dans les transformations de la rhétorique du pouvoir royal dans l’Éthiopie entre la fin du XIVe et la première moitié du XVe siècle.
7L’étude a surtout posé un regard neuf sur la complexité des relations des eustathéens aux pouvoirs locaux. La recension ancienne du gadla Ēwosṭātēwos illustre l’ambivalence de l’attitude des gouverneurs du Sarāʾē et du Ḥamāsēn. Le cas de Dabra Māryām, qui tisse des liens avec Gabra Krestos, le gouverneur, dans les années 1380, n’est sans doute pas isolé. Néanmoins, cette solidarité est chancelante puisque le propre fils de Gabra Krestos, Śaraqa Berhān, est le principal instigateur de la répression en son domaine de 1398 à 1404. Il obéit fidèlement à Dāwit. Après la promulgation de l’édit de tolérance en 1404, l’ʿaqāṣēn la rend publique dans tout le Sarāʾē et restitue les terres qu’il avait spoliées aux moines. Le premier niveau d’allégeance pour le gouverneur demeure le souverain. Cette observation souligne l’imbrication des échelles de pouvoir dans l’émergence du mouvement eustathéen.
8La question des dynamiques d’implantation et de structuration des monastères eustathéens constitue l’un des principaux enjeux de cette enquête. Nous avons pu reconstituer les grandes étapes de la fondation de monastères dans le Tegrāy d’abord dans les années 1320 environ jusqu’aux années 1330, puis dans les régions du Sarāʾē et du Ḥamāsēn dans le dernier tiers du XIVe siècle. Le nouvel inventaire des établissements que nous proposons signale la vitalité du monachisme eustathéen dans le Tegrāy, un espace longtemps resté dans l’ombre des zones plus septentrionales. Toutefois, les formes prises par l’ancrage des monastères dans ces régions au XIVe siècle nous échappent encore.
9Après 1450 toutefois, les eustathéens, que ce soit à Dabra Māryām, Dabra Bizan, mais aussi à Dabra Ṣegē, Dabra Deḫuḫān ou encore Dabra Demāḫ, conçoivent, copient, enregistrent toute une série de documents consignant des donations, des règlements, des inventaires et des notices historiographiques7. Ces textes qui relèvent essentiellement de l’écriture documentaire, avec parfois des substrats hagiographiques, évoquent les nombreux transferts fonciers et les donations dont bénéficient les établissements eustathéens, de la part de Zarʾa Yāʿeqob, évidemment, mais aussi des membres de l’aristocratie locale. Ces documents reflètent alors la reconfiguration de la place des monastères eustathéens dans le royaume et dans les sociétés du Sarāʾē et du Ḥamāsēn. Une étude comparée de ces productions écrites, en analysant leurs conditions d’élaboration, leurs contenus linguistiques, et leurs modes de conservations, permettrait de comprendre de quelle manière les eustathéens, devenus puissants, fabriquent leurs archives. En parallèle, l’écriture hagiographique subit des infléchissements importants : les figures de l’entente se substituent à celles du martyr8. Tous ces textes témoignent d’un nouveau rapport à l’écrit. L’écriture est alors l’expression de la puissance. Au-delà des mots, des parchemins et des encres, elle dévoile les intentions de moines qui affichent leur proximité avec les différents pouvoirs. L’écriture est utilisée pour manifester les nouvelles facettes de l’identité monastique. Délaissant le modèle du martyr, les eustathéens s’emploient à représenter un saint abbé, soutien du roi et acteur de l’histoire.
10Ces multiples pratiques d’écritures sont à déchiffrer. De 1330 à 1450, les disciples d’Ēwosṭātēwos ont connu une profonde métamorphose : les hérétiques d’hier deviennent les relais du pouvoir temporel et ecclésiastique. Il est temps pour eux de recomposer leurs origines puisque les mythes, eux aussi, sont mouvants :
Le récit mythique, par contre, n’est pas seulement, comme le texte poétique, polysémique en lui-même par ses plans multiples de signification. Il n’est pas fixé dans une forme définitive. Il comporte toujours des variantes, des versions multiples que le conteur trouve à sa disposition, qu’il choisit en fonction des circonstances, de son public ou de ses préférences, et où il peut retrancher ajouter, modifier si cela lui paraît bon. Aussi longtemps qu’une tradition orale de légendes est vivante, qu’elle reste en prise sur les façons de penser et les mœurs d’un groupe, elle bouge : le récit demeure en partie ouvert à l’innovation9.
Notes de bas de page
1 Taddesse Tamrat 1972.
2 Lusini 1993.
3 Tedros Abraha 2008, p. 79-102.
4 Derat 2003, p. 166-171.
5 Dagron 1996.
6 Derat 2005, p. 45-57 et Hirsch 2009, p. 464-469.
7 Alessandro Bausi a brièvement décrit, édité et annoté ces documents dans trois fascicules : Bausi 1994 [1996], p. 13-69 ; 1995 [1997], p. 25-48 ; 1997 [1998], p. 13-56. Voir aussi Lusini 1998 [1999], p. 5-55.
8 Voir le gadla Fiqṭor ou le gadla Yonās, cf. Tedros Abraha 2009, p. 160-245 ; 2015.
9 Vernant 1999, p. 12.
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