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    Publications de l’École française de Rome
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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Écrire pour défendre le premier sabbat : production et réception de l’œuvre de Giyorgis de Saglā (1404-1450) Les années 1440, un contexte favorable au mouvement eustathéen Le concile de Dabra Meṭmāq, une conciliation politique et religieuse orchestrée par Zarʾa Yāʿeqob (1450) Images et fondements de la puissance nouvelle des eustathéens (années 1450-1460) Notes de bas de page

    Moines, saints et hérétiques dans l’Éthiopie médiévale

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 10 – Le temps du triomphe : la légitimation du sabbat, le concile de Dabra Meṭmāq et l’ascension du mouvement eustathéen (1440-1450)

    p. 379-420

    Texte intégral Écrire pour défendre le premier sabbat : production et réception de l’œuvre de Giyorgis de Saglā (1404-1450) Les paradoxes du Maṣḥafa Mesṭir (Livre du mystère) : un ecclésiastique de cour avocat du premier sabbat Le Maṣḥafa Mesṭir (Livre du mystère), l’œuvre d’un ecclésiastique de cour La trajectoire d’un érudit éthiopien au service des souverains Giyorgis de Saglā, « un théologien prolixe » Giyorgis de Saglā, un apologète du premier sabbat Le Maṣḥafa Mesṭir, un instrument de lutte contre les hérésies Giyorgis de Saglā, l’apôtre du sabbat La promotion du sabbat dans le Maṣḥafa Mesṭir ou l’invention d’un commandement apostolique Le Maṣḥafa Mesṭir et sa réception (1424-1450) Le Maṣḥafa Mesṭir à la cour Le sabbat, le Maṣḥafa Mesṭir et les eustathéens Les années 1440, un contexte favorable au mouvement eustathéen La diffusion du sabbat dans le royaume chrétien d’Éthiopie : une success story ? Le sabbat et les moines : la reconfiguration des identités religieuses dans la première moitié du XVe siècle La progression de l’observance du sabbat : une affaire internationale ? Les abbés de Dabra Māryām, Zarʾa Yāʿeqob et les controverses millénaristes : une réconciliation autour d’un banquet Tawalda Madḫen et Zarʾa Yāʿeqob : les prémisses de l’entente Le banquet du mont Sion : la conjonction des convictions théologiques de Zarʾa Yāʿeqob et de celles des eustathéens Le concile de Dabra Meṭmāq, une conciliation politique et religieuse orchestrée par Zarʾa Yāʿeqob (1450) Le règlement de la controverse : « ambition théocratique » et pragmatisme chez Zarʾa Yāʿeqob Le Maṣḥafa Berhān : l’écriture au service de la diffusion du sabbat Le Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière) : un écrit royal Zarʾa Yāʿeqob, l’« auteur » du Maṣḥafa Berhān Un recueil d’homélies promouvant la politique du roi Le Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière), l’empreinte des eustathéens La légitimation de l’observance du sabbat et la reconnaissance définitive des eustathéens Les enjeux du concile de Dabra Meṭmāq : rétablir les disciples d’Ēwosṭātēwos dans l’Église éthiopienne Le concile de Dabra Meṭmāq : étapes et acteurs de la réconciliation Images et fondements de la puissance nouvelle des eustathéens (années 1450-1460) Anciens hérétiques, nouveaux orthodoxes Lesmonastères eustathéens, nouveaux relais du pouvoir royal Le Maṣḥafa Berhān de Pēṭros Les objets précieux de Musē Notes de bas de page

    Texte intégral

    1À partir des années 1420, de nombreux faits attestent une reconfiguration profonde de la controverse sur le sabbat à plusieurs échelles. En 1424, le grand ecclésiastique de cour Giyorgis de Saglā achève le Maṣḥafa Mesṭir (Livre du mystère), une somme théologique considérable, qui contient un plaidoyer vigoureux pour l’observance du premier sabbat, sans que ce lettré entretienne le moindre lien avec les milieux eustathéens. En 1441, lors du concile de Florence, le respect du premier sabbat constitue une pierre d’achoppement entre les délégués coptes et éthiopiens présents à la cour pontificale : les premiers reprochant vertement aux seconds leurs pratiques vétérotestamentaires. En 1441-1442, dans le cadre du concile de Florence convoqué par le pape Eugène IV, le roi Zarʾa Yāʿeqob fait parvenir à la communauté éthiopienne de Jérusalem un exemplaire du Sēnodos et une copie de l’Homélie sur les deux sabbats. Il joint à son présent une lettre exhortant les frères hiérosolymitains à poursuivre leur stricte observance du premier sabbat. Benjamin Weber, puis Samantha Kelly qui ont étudié les enjeux éthiopiens du concile de Florence ont mis en évidence la dimension géopolitique de la querelle sur le sabbat qui franchit les frontières de l’Éthiopie au milieu du XVe siècle1. La question du sabbat devient une pierre de touche qui fragilise les relations entre l’Église éthiopienne et le siège de Saint-Marc. Elle revêt un aspect véritablement politique et marque l’identification des Éthiopiens dans les années 1440, à des partisans ardents du sabbat, assimilables à des chrétiens aux mœurs judaïsantes.

    2En parallèle, les abbés de Dabra Māryām, Tawalda Madḫen, puis Fiqṭor, se rapprochent du pouvoir royal autour d’une autre dispute religieuse concernant la doctrine millénariste. Quels sont les liens entre ces différents évènements ? Comment traduisent-ils la transformation de la perception de la question du sabbat et des eustathéens dans la première moitié du XVe siècle ? Il s’agit alors de rendre compte de l’émergence progressive d’un contexte favorable au sabbat et aux disciples d’Ēwosṭātēwos dans les années 1420 à 1440 dans le monde éthiopien. Si l’historiographie a mis l’accent sur le rôle quasi exclusif du roi Zarʾa Yāʿeqob, un faisceau d’indices invite à reconsidérer les conditions du règlement définitif de la controverse du sabbat d’une part, et à s’interroger sur les métamorphoses de l’identité religieuse des eustathéens à partir des années 1420 d’autre part. De la sorte, les ressorts du concile de Dabra Meṭmāq en 1450 qui aboutit à la légitimation définitive des eustathéens seront mieux saisis.

    Écrire pour défendre le premier sabbat : production et réception de l’œuvre de Giyorgis de Saglā (1404-1450)

    Les paradoxes du Maṣḥafa Mesṭir (Livre du mystère) : un ecclésiastique de cour avocat du premier sabbat

    N’est-ce pas au sujet des dix commandements qui furent écrits sur des tables de pierre, par le doigt de Dieu […], mais s’il dit cela au sujet des dix paroles, mépriseras-tu le sabbat de Dieu ? Car c’est le troisième commandement de la série des dix commandements. C’est pourquoi t’adviendra la malédiction que prononce le Seigneur : « Il méprise une seule parole de celles-ci, enseigne à la mépriser, il sera le moindre dans le royaume des cieux ». Si tu as méprisé le sabbat des juifs, qui a été gravé sur les tablettes du ciel, tu as fait mentir celui qui l’a justifié et sanctifié. Celui qui se réclame de l’Évangile pour repousser la Loi diminue plus l’Évangile que les catéchumènes non baptisés, quand il dit : « Qu’il soit le moindre dans le royaume des cieux2. »

    3Étonnamment cette attaque virulente contre les profanateurs du sabbat n’émane pas d’un disciple d’Ēwosṭātēwos, encore moins d’un moine appartenant à un autre monastère en marge du pouvoir. L’auteur de cette défense du sabbat est Giyorgis de Saglā3. Cet homme a effectué une carrière brillante au service de Dāwit et de ses fils à la charnière du XIVe et du XVe siècle. Ainsi son hagiographe façonne-t-il le portrait idéal de l’ecclésiastique de cour4. Malgré les vicissitudes liées aux complots caractéristiques du milieu curial, Giyorgis bénéficie de la faveur des souverains. Le Maṣḥafa Mesṭir (Livre du mystère), dont est issu cet extrait, ne constitue donc pas un texte de dissidence5. Bien au contraire cette œuvre achevée en 1424 vise à combattre les hérésies qui bouleversent l’Église éthiopienne6. De cette manière, Giyorgis de Saglā réfute méthodiquement les discours déviants qui, pour la plupart, trouvent leurs racines dans les controverses christologiques de l’Antiquité tardive. Le Maṣḥafa Mesṭir présente alors une forte dimension apologétique et s’attaque aux doctrines hétérodoxes portant sur la Trinité, la nature du Christ ou le millénarisme. C’est un écrit au service du combat théologique : « par la richesse de sa dialectique et surtout de ses preuves, le Livre du mystère est devenu aussitôt un arsenal pour le clergé éthiopien dans ses polémiques7 ».

    4Loin de se limiter aux polémiques anciennes, Giyorgis de Saglā introduit au sein de cet ouvrage un plaidoyer pour l’observance du premier sabbat. Le Maṣḥafa Mesṭir reflète pleinement les préoccupations religieuses contemporaines. Ce livre est l’expression des tensions liées au développement des discours hétérodoxes depuis la fin du XIVe siècle dans le royaume. La présence d’une défense et d’une illustration du premier sabbat dans ce recueil soulève néanmoins plusieurs problèmes. Pourquoi Giyorgis de Saglā, qui n’est pas eustathéen, prône-t-il la stricte observance du samedi à l’égal du dimanche ? Quels sont les liens éventuels avec la pensée eustathéenne ? De quelle façon l’auteur construit-il son argumentation à un moment où cette pratique n’est tolérée qu’au nord du royaume ? Quelle est enfin la portée de cet écrit dans le royaume et les milieux de pouvoir dans la première moitié du XIVe siècle ? Il s’agit de mieux comprendre ce paradoxe : un clerc de cour écrit un texte au service d’une cause encore perçue comme dissidente.

    Le Maṣḥafa Mesṭir (Livre du mystère), l’œuvre d’un ecclésiastique de cour

    La trajectoire d’un érudit éthiopien au service des souverains

    5Le gadl de Giyorgis de Saglā retrace le parcours exceptionnel de cet ecclésiastique à la cour8. Le récit hagiographique, vraisemblablement élaboré au cours du règne de Zarʾa Yāʿeqob ou peu après, signale une profonde mutation du discours hagiographique dans l’Éthiopie médiévale. En effet, ce texte s’écarte en partie du modèle du moine martyr en faveur au XIVe siècle9. S’il en conserve quelques traits, notamment dans l’évocation des tribulations de Giyorgis face à Bitu et aux moines de Dabra Asbo, le gadl souligne surtout la proximité avec le pouvoir royal. C’est un récit qui opère la synthèse entre des idéaux profondément divergents : celui du moine en lutte contre le pouvoir, illustré à travers la trahison de Bitu, et celui du clerc, ferme soutien du pouvoir. La Vie de Giyorgis de Saglā traduit donc l’émergence d’une nouvelle représentation de la sainteté en Éthiopie à partir du XVe siècle :

    Les actes de Giyorgis, ainsi que les Miracles d’Ouriel, petit texte ajouté à la fin de la copie de la vie du saint conservée à Gaseč̣č̣ā, forgent une image de ce saint qui semble s’accorder avec les idéaux royaux, concernant les relations entre les moines et le roi, et le rôle des rois dans l’Église éthiopienne. Giyorgis est un modèle parfait : il a effectué toute sa carrière ecclésiastique dans le milieu de la cour royale, servant dans l’une des églises du camp, mais assumant également la charge de neburaʾed (chef ecclésiastique) de Dabra Damo, au Tigré, ainsi que celle de précepteur des enfants du roi Dāwit. Théologien prolixe, il mit sa plume au service des réformes religieuses du roi, en écrivant de nombreux ouvrages liturgiques dédiés à Marie, dont les rois tentaient de développer le culte10.

    6À l’image de nombreux saints éthiopiens, Giyorgis naît dans une famille noble11. Sa mère appartient à une lignée puissante du Walaqā, son père est membre du kāhenāta dabtarā. Cette expression désigne le groupe des prêtres du tabernacle occupant une position éminente à la cour : ils sont chargés de servir dans les chapelles royales, ils représentent le roi face aux moines et au reste du clergé. À la fois porte-parole et messagers, ces clercs sont les « intermédiaires obligés entre la cour et le reste des ecclésiastiques12 ». Après une formation au monastère de Ḥāyq sous l’abbatiat de Śaraqa Berhān, l’« ennemi du parti du sabbat13 », Giyorgis rejoint le cénacle du kāhenāta dabtarā comme son père. Il est nommé par Dāwit pour servir à la chapelle royale en tant que nebura ʾed14. Cette charge sacerdotale prestigieuse fait de lui un personnage essentiel de la cour. Calomnié par Bitu, que Giyorgis qualifiait d’hérétique, il est emprisonné15. Il retrouve la grâce royale sous le règne de Yesḥāq, qui l’élève à nouveau dans le kāhenāta dabtarā. Confronté aux moines de Dabra Asbo, il est emprisonné. Il est à nouveau libéré puis finit ses jours dans le monastère de Gaseč̣č̣ā dont il devient abbé. Giyorgis entretient tout au long de sa vie des relations privilégiées avec les souverains, avec Dāwit d’abord, puis avec Yesḥāq. Il participe à l’éducation religieuse des héritiers du trône, il sert la chapelle du camp royal. C’est dans ce cadre que Giyorgis développe ses qualités de théologien.

    Giyorgis de Saglā, « un théologien prolixe16 »

    7De très nombreuses œuvres sont attribuées à Giyorgis de Saglā. Elles ont été d’abord recensées par Getatchew Haile qui en dresse un tableau impressionnant17. Gérard Colin reprend cette notice dans son introduction à la traduction du gadl. Outre le Maṣḥafa Mesṭir, on lui attribue : l’Argānona weddāsē (Orgue de louange), l’ʿEnzirā sebḥat (Harpe de glorification), le Weddāsē Masqal (Louange de la Croix), le Maṣḥafa sebḥat za-maʿālt wa za-lēlit (Livre de la louange du jour et de la nuit) ou encore le Fekkārē Hāymānot (Explication de la foi). Il a aussi composé des cantiques et des homélies sur les fêtes et les deux sabbats. D’après Gérard Colin, ces ouvrages eurent un retentissement important en Éthiopie. L’attribution de tous ces écrits soulève quelques difficultés puisque les listes diffèrent selon les sources18. Giyorgis est néanmoins un auteur reconnu pour sa maîtrise de la langue guèze et des Écritures saintes. Marie-Laure Derat met en évidence les caractéristiques de son œuvre de théologien :

    Ce corpus permet de cerner les idées de Giyorgis en matière théologique et liturgique. Trois éléments se détachent particulièrement : la lutte contre les hérésies (qui fait l’objet d’une grande partie du Livre du mystère), la défense de l’observance du sabbat et la dévotion à la Vierge, en l’honneur de laquelle il rédigea des poésies mariales19.

    8Son œuvre principale, le Maṣḥafa Mesṭir traduit ces trois préoccupations. Surtout, cet écrit opère un renversement théologique majeur : il promeut une conception du premier sabbat radicale qui rejoint celle des dissidents eustathéens. De la sorte, l’un des desseins de Giyorgis de Saglā est de transformer le statut de cette doctrine au sein de l’Église éthiopienne. Par l’usage de l’écrit, il réussit alors à conférer à l’observance du sabbat toutes ses lettres de canonicité.

    Giyorgis de Saglā, un apologète du premier sabbat

    Le Maṣḥafa Mesṭir, un instrument de lutte contre les hérésies

    9Avant d’étudier la place du sabbat dans le Maṣḥafa Mesṭir, il convient au préalable de définir les hérésies selon les conceptions de Giyorgis de Saglā. Le Maṣḥafa Mesṭir est destiné à répondre à ceux qui sont qualifiés « de maîtres sans raison », comparés aux adorateurs d’Apollon des peuples païens20. Yaqob Beyene estime que le Maṣḥafa Mesṭir est un livre de défense des doctrines de l’Église éthiopienne malmenées par la multiplication des courants dissidents. L’érudit éthiopien présente cet écrit comme un ouvrage polémique mêlant style dogmatique, apologétique et exhortatoire21. Giyorgis de Saglā use des versets bibliques comme des armes pour combattre ses adversaires. Mais qui sont ces « faux maîtres » semblables aux païens ? Qui sont ses adversaires ?

    10Le Livre du mystère est un recueil d’homélies destinées à être lues toute l’année. Il se divise en trente chapitres réfutant chacun une déviance théologique22. Ces sections se réfèrent à des controverses anciennes comme la lutte contre le manichéisme, le nestorianisme, l’origénisme ou bien encore l’arianisme. Elles reflètent donc principalement les polémiques qui ont ébranlé le christianisme du IVe au VIe siècle dont ont traité les conciles œcuméniques. Giyorgis de Saglā s’attache à contredire les fausses idées sur la Trinité, la nature du Christ, la résurrection ou les mystères eucharistiques23. Pierluigi Piovanelli fait remarquer la place prééminente et étonnante prise par ces discussions datant de l’Antiquité tardive dans l’Éthiopie médiévale24. Or, en examinant le contexte de conception de ce livre de plus près, on perçoit l’importance de la crise religieuse que connaît le royaume d’Éthiopie.

    11Le gadl de Giyorgis met en lumière l’existence de discordes violentes à travers deux cas, d’abord celui de Bitu, l’ami du roi Dāwit, accusé d’être hérétique, puis celui du métropolite Bartalomēwos, auquel on reproche ses positions sur la Trinité. Pierluigi Piovanelli énumère également les groupes dissidents qui se développent depuis la première moitié du XVe siècle à savoir : Za-Mikāʾēl et ʿAṣqā qui contestent le dogme de la Trinité25, Ferē Māḫbar accusé d’employer des analogies trinitaires trompeuses26 et les stéphanites réprouvés par leur refus de rendre un culte à la Vierge27. Ces trois mouvements bien attestés pendant le règne de Zarʾa Yāʿeqob émergent déjà sous Dāwit et Yesḥāq. On voit bien comment le recours aux débats anciens des débuts de l’Église sert d’armature idéologique à la polémique de Giyorgis. Marie-Laure Derat dégage alors le véritable projet théologique du lettré éthiopien :

    Loin de s’intéresser aux hérésies de l’Antiquité tardive, son ouvrage fait le catalogue des hérésies qui ont cours dans le royaume éthiopien à la fin du XIVe siècle et au début du XVe siècle. Il définit l’orthodoxie de l’Église éthiopienne, telle qu’elle est défendue par les rois, en donnant à ceux-là un instrument de réfutation28.

    12Le Maṣḥafa Mesṭir a donc une valeur contemporaine. Les discussions ouvertes par cet ouvrage ont d’ailleurs un écho encore actuel comme le souligne Yaqob Beyene29. L’observance stricte du sabbat au lieu de figurer parmi l’inventaire des hérésies est au contraire élevée au rang de doctrine orthodoxe.

    Giyorgis de Saglā, l’apôtre du sabbat

    13L’attachement de Giyorgis de Saglā pour le sabbat s’avère doublement paradoxal : il est un membre du kāhenāta dabtarā et a été formé au monastère de Dabra Ḥāyq au moment où Śaraqa Berhān, le pourfendeur des eustathéens, en était l’abbé. C’est sans doute l’appartenance à cet établissement proche du pouvoir qui l’a exposé aux doctrines pour le sabbat. D’abord, l’Homélie sur les sabbats, composée par Retuʿa Hāymānot à la fin des années 1330, provient de ce monastère30. Ce texte propose une valorisation du sabbat qui ne remet pas en question la prééminence du dimanche. Témoin des disputes théologiques sur la question des sabbats au XIVe siècle, cet écrit a pu influencer l’exégèse de Giyorgis de Saglā31. En outre, il est possible que la présence continuelle de disciples d’Ēwosṭātēwos sur l’île de Ḥāyq ait pu marquer Giyorgis. Les origines de son intérêt pour cette doctrine demeurent encore mystérieuses. Mais son adhésion inflexible au respect des sabbats signale la diffusion de cette position encore dissidente en 1424 dans les sphères du pouvoir. Un proche de la cour ne craint pas d’afficher des idées qui sont toujours jugées hétérodoxes.

    14En outre, le gadl met en scène le zèle de Giyorgis pour le sabbat. Il affronte les moines du puissant monastère de Dabra Asbo sur ce point :

    Les moines de ce monastère étaient vertueux et parfaits comme leur Père parfait, mais ils continuaient à violer le premier sabbat. Giyorgis les trouva en train de construire une église pendant celui-ci ; ils alléguèrent la parole de l’apôtre Paul qui dit dans son épître aux Colossiens : « Voyez, qu’on ne vous trompe pas, ni avec les fêtes ni avec les sabbats32. » Lorsque abuna Giyorgis vit cela, il les contredit abondamment avec la parole des Écritures, mais eux ne l’acceptèrent pas33.

    15Au cours de cet épisode Giyorgis réprouve l’activité des moines le jour du sabbat. Cette histoire, qui peut être un ajout postérieur, traduit tout de même les positions divergentes sur le statut du premier sabbat. Selon Giyorgis de Saglā, ce jour est saint. Aucun ouvrage, y compris la construction d’un lieu de culte, ne doit y être accompli. Ce conflit révèle aussi les antagonismes au sein du clergé. Au-delà du mouvement eustathéen, l’observance du sabbat divise l’Église éthiopienne.

    La promotion du sabbat dans le Maṣḥafa Mesṭir ou l’invention d’un commandement apostolique

    16Giyorgis de Saglā se sert alors de l’écriture pour soutenir ses convictions. Il consacre une séquence entière du Livre du mystère à la défense du sabbat. Il y expose rigoureusement une vision qui confère au samedi et au dimanche la même valeur. Au chapitre xxvi, il contredit tous ceux qui souhaitent abroger le sabbat comme jour de fête entièrement chômé34. Il fustige les détracteurs éventuels qui accuseraient les observateurs de sabbat d’être des juifs. De cette manière son raisonnement épouse celui de Retuʿa Hāymānot dans l’Homélie sur les sabbats. De surcroît, il assimile les profanateurs du sabbat à des rebelles en s’appuyant sur le psaume 94 et l’Épître aux Hébreux, ce dernier livre traitant longuement de la question du repos dans la perspective eschatologique de la Nouvelle Alliance :

    Car il leur dit : comme j’ai juré dans ma colère qu’ils n’entreraient pas dans mon repos35. Et au sujet de son œuvre de la création du monde, qui fut ainsi, il parle au sujet du sabbat, de toute œuvre. – Vois donc comme dit Paul, au sujet de l’explication du psaume 94. Comme dit Dieu : « Comme j’ai juré dans ma colère qu’ils n’entreraient pas dans mon repos ». Il commente et dit : « À qui a-t-il juré qu’ils n’entreraient pas son repos, si ce n’est aux rebelles ? ». Et moi je dis : qui sont ces rebelles, sinon ceux qui n’ont pas gardé les sabbats36 ?

    17On le voit, l’auteur intervient directement en donnant des précisions et en glosant sur les livres saints. Il utilise encore le raisonnement par l’absurde pour combattre ses opposants :

    Si le chrétien refuse de croire au repos sabbatique de Dieu après la création du monde, parce que les juifs n’ont pas cru au sabbat de la Résurrection du Christ, il divise le Dieu unique. Celui-ci a créé le monde en six jours et s’est reposé le septième jour. Celui-ci encore a goûté à la mort dans la chair qui est dans ce monde et il est ressuscité le premier jour. Les juifs ne croient pas au Fils, mais au Père. Le chrétien dira-t-il qu’il ne croit pas au Père, parce que les juifs ne croient pas au Fils ? Il apostasiera donc la Trinité37.

    18Le texte relève résolument de la joute oratoire : le combat sur le sabbat devient une âpre confrontation d’idées ; les livres bibliques en sont les armes. L’auteur fait alors le survol de tous les passages portant sur le sabbat et l’exigence de repos le septième jour dans l’Ancien Testament. Giyorgis de Saglā commente alors longuement le Décalogue en soulignant l’impérieuse nécessité d’obéir à tous les commandements donnés par Dieu au Sinaï à Moïse38. Citant encore les prophètes Jérémie, Ésaïe, Ézéchiel et Esdras, l’auteur n’a de cesse de manifester la pertinence du sabbat dans la vie chrétienne39. Son argumentation repose sur ce postulat : la loi mosaïque n’est pas abolie par l’Évangile. Il s’évertue alors à démontrer l’union de l’Ancienne et de la Nouvelle Alliances.

    19Il explique ensuite comment le respect du sabbat constitue un signe de sanctification à la fois pour les hommes et pour les anges. Il a recours au livre pseudépigraphique des Jubilés pour appuyer son affirmation :

    Leur observance du sabbat eut lieu le septième jour, qui fut alors au moment du lendemain de la création d’Adam, comme l’ange de la face dit à Moïse dans les Jubilés. Il lui dit : « Il nous donna un grand signe, le jour des sabbats, pour que nous soyons six jours à faire l’ouvrage et célébrions les sabbats le septième jour, loin de tout ouvrage40. »

    20Surtout, Giyorgis de Saglā possède un argument, qu’il juge imparable : l’injonction d’honorer le premier sabbat est tirée des enseignements apostoliques. Le recours au Sēnodos confère l’argumentaire indispensable au projet théologique de Giyorgis. Il insère même dans la dernière partie du chapitre une réécriture du Sēnodos, qui se lit comme une décrétale apostolique enjoignant les fidèles à se reposer le samedi et le dimanche :

    Commandement : tous les Apôtres disent dans le livre du Sēnodos, en un autre passage, au sujet du repos des deux sabbats : Que tous les hommes et les femmes fidèles se reposent le sabbat et le dimanche. […] Nous avons commandé ainsi dans notre lettre : « Vous et vos serviteurs et vos domestiques, faites votre travail pendant cinq jours. Le sabbat et le dimanche, ne travaillez pas ces jours-là, quelque travail que ce soit41. »

    21Comment s’opposer alors aux ordres de Pierre et de Paul ? La lecture de cette « épître » est susceptible d’avoir un puissant effet persuasif et donc performatif. Giyorgis de Saglā plaide pour une réhabilitation totale du sabbat en arguant de la caution apostolique.

    22La section sur le sabbat du Maṣḥafa Mesṭir associe plusieurs fonds scripturaires qui révèlent l’érudition de Giyorgis de Saglā : il a recours aux écrits pseudo-apostoliques et aux Jubilés42. Ce chapitre mêle également plusieurs genres, l’homélie, le commentaire exégétique, la lettre apostolique dans une langue guèze riche et parfaitement maîtrisée. Le Maṣḥafa Mesṭir est une œuvre littéraire dont on a remarqué les qualités exceptionnelles43. C’est ce qui fait de ce livre un chef-d’œuvre théologique, mais aussi la meilleure arme pour imposer le sabbat.

    Le Maṣḥafa Mesṭir et sa réception (1424-1450)

    Le Maṣḥafa Mesṭir à la cour

    23Le Maṣḥafa Mesṭir est composé de différentes homélies destinées à être lues à voix haute et commentées. À l’image des autres productions écrites, le texte est traversé par l’oralité. Giyorgis de Saglā cherche à confondre et à convaincre. Il use d’un large faisceau de procédés rhétoriques pour atteindre cet objectif : il multiplie les renvois à l’Écriture sainte, les développements exégétiques, les interpellations et les attaques pour faire de ses adversaires des impies assimilés aux païens, aux juifs ou aux musulmans. L’auteur s’adresse directement à son auditoire par des questions ou des exclamations. Ces observations soulèvent la question de la réception initiale de cette œuvre. Qui l’a commanditée ? À qui est-elle vraiment destinée ? À un moment où le premier sabbat n’est toléré qu’au nord du royaume, quelle est la signification profonde de cet ouvrage ?

    24Il est difficile de déterminer avec précision les circonstances entourant la conception du Maṣḥafa Mesṭir. Les matériaux utilisés par Giyorgis de Saglā pour construire ce livre coïncident avec ceux utilisés pour ses autres textes. En particulier, le Fekkarē Haymānot (Exposition de la foi) constitue une synthèse des thématiques principales du Maṣḥafa Mesṭir44. Ces deux ouvrages présentent les principaux points de la foi éthiopienne qui doivent être suivis par tous les fidèles. Ils ont donc vocation à diffuser l’orthodoxie. Les conditions de la création du Fekkarē Haymānot sont décrites dans un passage du gadl de Giyorgis. Son examen est susceptible de livrer quelques indices pour le Maṣḥafa Mesṭir :

    Un jour, un prince (masfen)45 dont le nom était Tēwodros – qui s’appelait aussi « chef d’armée » (liqa ḥora) – l’interrogea au sujet de la foi orthodoxe. Il [Giyorgis] composa pour lui un livre qui s’appelle Fekkarē Haymānot (Exposition de la foi). Lorsque le roi et tous les prêtres du mystère eurent lu ce livre, ils dirent : » En vérité, Jean Bouche d’or (ʾAfa warq)46 et Cyrille Bouche de bénédiction (ʾAfa barakat)47 ont ressuscité à notre époque. L’Éthiopie ressemble à Constantinople et égale Alexandrie48. »

    25D’après l’hagiographe, le Fekkarē Haymānot a été commandité par un membre de la cour, que Taddesse Tamrat a identifié à Tēwodros, l’un des fils de Dāwit49. Cette hypothèse est peu probable, puisque, peu de temps avant la relation de cet épisode, le gadl décrit le décès de Dāwit et sa succession50. Dans tous les cas, il s’agit d’un proche du pouvoir royal. D’ailleurs, le roi et les prêtres de la cour admirent le livre. Le Fekkarē Haymānot a pu être rédigé afin de défendre le sabbat. En effet, cet extrait est inséré entre le récit du conflit opposant Giyorgis et les moines de Dabra Asbo sur le sabbat. Que peut nous apprendre cet épisode sur la réception de l’œuvre de Giyorgis de Saglā ? Ses écrits sont connus, lus et commentés à la cour. Il paraît évident que ses confrères membres du kāhenāta dabtarā sont ses lecteurs privilégiés. Dāwit et Yesḥāq ont aussi accès aux textes rédigés par Giyorgis. Celui-ci achève la rédaction du Maṣḥafa Mesṭir dans son monastère du Šawā. Cependant, il reste toujours lié au pouvoir royal puisque Yesḥāq organise lui-même les funérailles de celui qui fut son porte-parole et messager51.

    26Les écrits de Giyorgis de Saglā continuent d’être diffusés dans le milieu de cour, en particulier parmi les ecclésiastiques après sa mort. Si Giyorgis était considéré comme hérétique, on imagine mal le roi veiller à ses rituels funèbres. À l’instar de ses autres créations, le Maṣḥafa Mesṭir a très vraisemblablement connu un succès rapide. Ses qualités rhétoriques et théologiques ont largement contribué à sa diffusion. Il est copié dès le XVe siècle en Éthiopie dans une proportion qui nous échappe encore52. Selon nous, les prêtres de la chapelle ont dû jouer un rôle fondamental dans la diffusion de ce texte qui leur apporte un argumentaire décisif pour affronter les querelles religieuses du royaume. Il est tout à fait probable que certains d’entre eux aient pu être durablement influencés par la section sur le sabbat. La parution du Maṣḥafa Mesṭir est le signe de l’engouement pour la question du sabbat parmi les proches du roi. Taddesse Tamrat a très bien saisi la portée de cet ouvrage dans l’histoire de la controverse. Il le perçoit comme l’indice de l’« infiltration de la faction pro-sabbat » à la cour53. Davantage qu’une pénétration lente et insidieuse, la composition du Maṣḥafa Mesṭir révèle à quel point le sabbat s’est complètement détaché du mouvement eustathéen.

    Le sabbat, le Maṣḥafa Mesṭir et les eustathéens

    27Le Maṣḥafa Mesṭir est achevé en 1424 peu de temps avant le décès de Giyorgis de Saglā. Ce recueil est l’œuvre de sa vie et a une valeur de testament théologique. C’est un texte de combat qui démonte les rouages des hérésies qui ébranlent l’Éthiopie depuis la fin du XIVe siècle. C’est un ouvrage polémique qui restaure la conception du sabbat dans l’Éthiopie chrétienne. Dans ce livre, Giyorgis de Saglā distingue catégoriquement le plaidoyer pour le sabbat des autres hérésies remettant en question le trinitarisme, le millénarisme ou la résurrection. Grâce au travail de Giyorgis de Saglā, le sabbat a trouvé une défense approfondie et virulente. Or, Giyorgis de Saglā n’est pas eustathéen et n’entretient aucun lien avec ce mouvement. Toute sa carrière se déroule en dehors des régions marquées par leur forte présence. Il n’a jamais révélé une quelconque allégeance à Ēwosṭātēwos ni à ses disciples. Il est éloigné des centres monastiques influents de Dabra Māryām et de Dabra Bizan. Le gadl de Giyorgis ne fait allusion à la figure d’Ēwosṭātēwos qu’à une seule reprise. Le martyre du héros est alors associé à celui de moines prestigieux, à savoir Baṣalota Mikāʾēl, Fileṗṗos de Dabra Libānos et Ēwosṭātēwos, décrit, ici, comme le maître de Dabra Bizan54. Le prestige de cet auteur aurait conduit les eustathéens à s’en emparer. Étrangement, ils ne le font pas.

    28Quel est alors le lien entre le Livre du mystère et la pensée eustathéenne ? Si Robert Beylot compare le chapitre xxvi du livre à la profession de foi d’Ēwosṭātēwos devant le patriarche Benjamin à Alexandrie, les différences sont importantes55. Le gadla Ēwosṭātēwos et le Livre du mystère puisent dans les mêmes sources bibliques et pseudépigraphiques. Mais leurs intentions sont divergentes. L’œuvre de Giyorgis de Saglā a incontestablement une fonction polémique et exhortatoire. Elle vise à la fois à contredire les adversaires du premier sabbat et à promouvoir son observance stricte dans l’Éthiopie du XVe siècle. Le gadla Ēwosṭātēwos n’affiche pas ces intentions. Certes, le sabbat est évoqué, mais il ne fait pas l’objet d’une démonstration théologique systématique. Le public des récits hagiographiques eustathéens est limité dans un premier temps aux fidèles des monastères du mouvement. Il nous paraît donc impossible de retracer une filiation entre les écrits eustathéens et l’ouvrage de Giyorgis de Saglā. Il faut plutôt les envisager comme deux branches parallèles issues de la controverse. La polémique a débuté bien avant la prédication d’Ēwosṭātēwos, plongeant ses racines au XIIe siècle, peut-être même avant.

    29Au cours des décennies qui suivent l’édit de Dāwit, le statut théologique du premier sabbat évolue considérablement. Il est l’objet d’une véritable campagne de propagande qui vise à propager l’observance du sabbat, à créer un mouvement d’adhésion à cette pratique et à susciter un changement politique et religieux qui décide de sa reconnaissance. L’écrit a une fonction essentielle : d’une part l’utilisation des textes pseudo-apostoliques et pseudépigraphiques fournit les arguments d’autorité, d’autre part les idées en faveur du sabbat sont relayées dans des homélies destinées à être lues et écoutées. Curieusement, ce ne sont pas les disciples d’Ēwosṭātēwos qui sont au cœur de ce combat idéologique, mais les ecclésiastiques de cour. Ils sont des acteurs majeurs du règlement du sabbat sous Dāwit, puis sous Yesḥāq. Ils contribuent largement à diffuser les arguments légitimant le sabbat. Bénéficiant de l'édit de tolérance, les eustathéens poursuivent en parallèle leur refondation. Le premier tiers du XVe siècle constitue une période charnière qui reconfigure totalement la place des eustathéens dans l’échiquier politique et religieux du royaume éthiopien.

    Les années 1440, un contexte favorable au mouvement eustathéen

    La diffusion du sabbat dans le royaume chrétien d’Éthiopie : une success story ?

    30Suite à la diffusion et à la réception du Livre du mystère, l’observance stricte du sabbat a triomphé chez une partie des proches du roi. Taddesse Tamrat a tenté d’identifier les contours de ce « parti » en mettant en évidence les biais induits par la documentation prompte à donner la faveur au parti vainqueur56. Ses remarques reposent essentiellement sur le gadl de Giyorgis de Saglā. Outre le monastère de Dabra Asbo, fidèle d’entre les fidèles à la doxa alexandrine, l’historien éthiopien ajoute les communautés dirigées par Samuʾēl de Waldebbā et Samuʾēl de Qwayaṣā. En face, la « faction du sabbat » était représentée par les disciples d’Ēwosṭātēwos et aussi par ceux du moine jugé hétérodoxe Esṭifānos.

    31La situation réelle apparaît plus complexe. Les avis divergent concernant le rapport qu’entretiennent les monastères affiliés à Samuʾēl de Qwayaṣā au sabbat57. Robert Beylot estime que Samuʾēl de Qwayaṣā était « eustathéen », c’est-à-dire gagné à l’observance du premier sabbat58. Pour ce qui est d’Esṭifānos, il est clair qu’il suivait scrupuleusement le repos sabbatique. D’après son gadl, il honorait le sabbat avec zèle, recevait la communion en ce jour et donnait un enseignement sans équivoque sur cette doctrine s’appuyant sur le Sēnodos59. Lors de sa première comparution devant Zarʾa Yāʿeqob qui a lieu en 1438 ou en 143960, il est accusé de profaner le sabbat :

    Ils [les moines accusateurs] lui dirent encore : « Il honore le septième jour, mais il a profané le dimanche (ʾeḥud) en allant sur les chemins ! » Le roi demanda au saint : « Agis-tu ainsi ? » Le saint répondit : « Je ne profane pas les sabbats car le septième jour est la commémoration (tazkār) du repos du Seigneur et le dimanche est celui de sa sainte résurrection61. »

    32En dépit de sa profession de foi que ne renierait ni Ēwosṭātēwos ni Giyorgis de Saglā, les « méchants moines » veulent le faire flageller. Getatchew Haile observe avec sagacité que le sabbat n’est plus seulement l’affaire des eustathéens62. La compréhension des facteurs d’identification des mouvements hétérodoxes s’en trouve particulièrement compliquée. Si l’on en croit ce récit hagiographique, à la fin des années 1430, l’adhésion au premier sabbat ne constitue plus un critère d’hétérodoxie ; bien au contraire, il semblerait que les accusateurs d’Esṭifānos exigent des preuves de son respect du samedi et du dimanche. Les stéphanites, les grands ennemis de Zarʾa Yāʿeqob, sont attaqués pour leur refus d’adopter le culte marial, d’adorer la Vraie Croix et le roi63. Jamais on ne leur reproche d’honorer le samedi. Cette remarque laisse croire qu’au milieu du XVe siècle le sabbat ne constitue plus une pierre d’achoppement.

    Le sabbat et les moines : la reconfiguration des identités religieuses dans la première moitié du XVe siècle

    33L’intérêt pour le sabbat n’a jamais été l’apanage des disciples d’Ēwosṭātēwos à l’instar de Retuʿa Hāymānot, le rédacteur de l’Homélie sur les sabbats. La conception radicale du repos sabbatique est partagée par d’autres religieux depuis le début du XVe siècle comme l’atteste le Livre du mystère. Cette remarque est fondamentale. Jusqu’à présent nous avons souligné la construction de l’identité religieuse des eustathéens à travers deux éléments : l’apologie du premier sabbat et la revendication d’une filiation spirituelle issue d’Ēwosṭātēwos. Le rejet de l’intervention du pouvoir temporel dans les affaires religieuses est semble-t-il abandonné à la fin du XIVe siècle au moment où se structurent les couvents dans le nord de l’Éthiopie64. Tant que la promotion intransigeante du sabbat est réprouvée, ils sont assimilés à des hérétiques. Or, l’adhésion progressive d’une partie des milieux de pouvoir à l’observance du sabbat bouleverse complètement la situation. À partir de la réception du Livre du mystère, il est sûr qu’une frange du clergé revendique également le respect du sabbat, non pas comme signe de dissidence, mais comme preuve d’orthodoxie. L’expression d’idées favorables au sabbat ne peut plus être perçue comme une caractéristique eustathéenne, ni comme un symbole d’hétérodoxie. Les stéphanites qui sont pourchassés par Zarʾa Yāʿeqob ne le sont nullement à cause de leur attachement au sabbat. Qui est hérétique ? Les zélateurs du sabbat ou les disciples d’Ēwosṭātēwos ? Qui est orthodoxe ? Les soutiens du patriarcat d’Alexandrie ou les zélateurs du sabbat ? On le voit bien, les catégories de l’orthodoxie et de l’hérésie sont profondément transformées dans la première moitié du XVe siècle. D’autres évènements, qui se produisent bien loin des hauts-plateaux éthiopiens, révèlent combien la question du sabbat est devenue un marqueur du christianisme éthiopien au début des années 1440.

    La progression de l’observance du sabbat : une affaire internationale ?

    34À l’automne 1441, deux délégations représentant les Coptes d’Alexandrie et les Éthiopiens de Jérusalem sont reçues lors du concile de Florence. Le pape Eugène IV, cherchant à réintégrer les églises orientales dans l’Église catholique romaine, entame, avec l’aide d’un comité réuni pour cette occasion, des discussions avec les Égyptiens et les Éthiopiens. À l’issue de plusieurs mois de négociations, le souverain pontife promulgue la bulle Cantate Domino le 4 février 1442. Cette bulle loue l’union entre l’Église romaine et l’Église copte, mais condamne un certain nombre de pratiques comme le sabbat, la circoncision et le maintien d’interdits alimentaires :

    Dans une troisième partie, le texte affirme que « nul, engendré par un homme et une femme, ne peut être libéré de l’emprise du diable si ce n’est par la foi en Jésus Christ ». Ceux qui jugent nécessaire de respecter les prescriptions de l’Ancien Testament sont donc dans l’erreur, puisque la venue du Christ et la proclamation des Évangiles les ont rendues caduques. En conséquence, l’Église catholique condamne la pratique du sabbat, de la circoncision, du baptême quarante jours après la naissance, et de tous les interdits alimentaires, quels qu’ils soient : « [l’Église] dénonce donc tous ceux qui depuis cette époque [la promulgation des Évangiles] observent la circoncision, le sabbat ou d’autres préceptes, comme étrangers à la foi du Christ, qui ne peuvent jouir du salut éternel, à moins qu’ils n’abjurent ces erreurs65. »

    35Ces pratiques ont disparu en Égypte, mais existent encore en Éthiopie. La persistance de coutumes issues de l’Ancien Testament constitue une pomme de discorde entre le siège de Saint-Marc et l’Éthiopie depuis au moins l’épiscopat de Sāwiros à la fin du XIe siècle66. Pourquoi la bulle Cantate Domino évoque-t-elle ces usages éthiopiens ? Comment la présence de deux délégations copte et éthiopienne témoignent-elles d’une crispation de leurs relations sur le sabbat ? Lors de cette rencontre orchestrée par le pape Eugène IV afin d’assurer la réintégration des Églises orientales au sein de l’Église romaine, les positions du patriarcat d’Alexandrie et celles des moines éthiopiens de Jérusalem s’opposent notamment sur le respect du sabbat. Les Coptes réussissent à faire condamner cette pratique qui est rejetée par la bulle Cantate Domino. Benjamin Weber y a perçu, à juste titre, le signe de tensions entre les Églises copte et éthiopienne67. Samantha Kelly suggère que les quatre délégués éthiopiens du concile appartiendraient à la communauté eustathéenne et auraient été des acteurs décisifs dans l’adhésion du souverain Zarʾa Yāʿeqob aux deux sabbats68.

    36Benjamin Weber a bien montré que le concile de Florence mettait en lumière des questions spécifiquement éthiopiennes, à savoir le sabbat, les interdits alimentaires et la canonicité des livres bibliques. L’humaniste Flavio Biondo rapporte de manière fiable les échanges avec les représentants éthiopiens sur ces thèmes69. Les Éthiopiens, envoyés par le supérieur de leur monastère de Jérusalem, Nicodème, évoquent leurs croyances en insistant nettement sur le sabbat. Les entretiens du concile de Florence seraient alors le révélateur en Occident de l’expansion de cette pratique hétérodoxe dans le royaume éthiopien70. Le texte de la bulle en réprouvant ces doctrines semblait alors soutenir le patriarcat d’Alexandrie. Le concile de Florence voit éclater au grand jour les différends opposant le patriarcat copte et l’Église éthiopienne. Le contenu de la décision pontificale est donc la traduction des pressions exercées par le patriarche Jean XI pour renforcer son autorité sur l’Éthiopie :

    La bulle fut donc, en partie, une prise de position du pape dans des controverses propres à l’Église copte, dans des querelles théologico-politiques qui divisaient, à cette époque, le patriarcat d’Alexandrie et la royauté éthiopienne71.

    37Le problème du sabbat devient autour de l’année 1441 un enjeu fondamental dans les relations entre le patriarcat d’Alexandrie et le clergé éthiopien. Il est important de noter qu’à cette date la pratique du sabbat forme un élément d’identification des traditions éthiopiennes pour les Coptes et les Occidentaux.

    38L’interprétation de tous ces éléments s’avère pourtant délicate. Si Benjamin Weber semble considérer que la pratique du sabbat telle qu’elle est décrite en 1441 a déjà la faveur du roi Zarʾa Yāʿeqob et fait partie intégrante de son programme politique72, Samantha Kelly estime au contraire que les délégués éthiopiens étaient eustathéens et que c’est grâce à leur âpre défense des spécificités éthiopiennes qu’ils ont réussi à faire triompher le sabbat73. La compréhension des enjeux du concile de Florence dépend de plusieurs éléments. Est-ce que Zarʾa Yāʿeqob favorise le sabbat avant 1441 ? Les délégués et le monastère de Jérusalem appartiennent-ils au mouvement eustathéen parce qu’ils revendiquent le sabbat ? Le concile de Florence a-t-il pu véritablement influencer la politique de Zarʾa Yāʿeqob ?

    39Ainsi l’envoi en 1442 par le souverain Zarʾa Yāʿeqob d’un manuscrit accompagné d’une lettre faisant la louange du sabbat à la communauté de Jérusalem est-il interprété de manière divergente. Ce volume, qui a été largement commenté, contient tout l’arsenal dogmatique pour plaider en faveur du sabbat : entre autres une copie du Sēnodos, de l’Homélie sur les sabbats, du livre des Jubilés74. Dans la missive destinée aux frères de Jérusalem, le souverain explicite les motifs de son acte : « Je vous envoie donc ce livre du Sēnodos afin que vous trouviez en lui un réconfort pendant le premier sabbat (qadāmit sanbat) et le dimanche (ʾeḥud)75. » Ce témoignage sans équivoque de l’adhésion du roi au sabbat est perçu de deux manières. Benjamin Weber affirme que le cadeau royal est destiné à appuyer le plaidoyer pour le sabbat. Le souverain apporterait alors à l’abbé Nicodème son plus grand soutien. Dans le contexte du rapprochement avec Rome et de l’affirmation de l’Église éthiopienne face à Alexandrie, l’expédition du Sēnodos à Jérusalem serait à la fois l’indice de l’assentiment royal au premier sabbat et de sa volonté de le sauvegarder en Éthiopie76. Selon Samantha Kelly, le don du Sēnodos relèverait plutôt du contre-don. La générosité de Zarʾa Yāʿeqob s’expliquerait par le souhait de récompenser les eustathéens de Jérusalem dans leurs efforts pour contrebalancer l’hégémonie alexandrine. La présence des délégués à Florence, qu’elle considère comme des disciples d’Ēwosṭātēwos, ferait partie des stratégies développées par ce mouvement pour faire reconnaître leurs idées77.

    40Au début des années 1440, la promotion pour le premier sabbat a largement dépassé le seul cercle des fidèles d’Ēwosṭātēwos. La lecture du Livre du mystère a fait des émules. Une partie du clergé adhère fermement au premier sabbat. Il nous semble ainsi peu probable que les délégués éthiopiens au concile soient des partisans d’Ēwosṭātēwos. De plus comme nous le verrons, les récits hagiographiques de Tawalda Madḫen, Fiqṭor et Yonās de Bur mettent en scène les relations privilégiées de ces abbés avec Zarʾa Yāʿeqob dès le début de son règne. On peut s’interroger sur la fiabilité de ces documents, mais ils révèlent tous une grande proximité avec le pouvoir royal bien avant 1450. Il n’est donc pas certain que les évènements liés au concile de Florence aient eu un tel retentissement dans des affaires éthiopiennes. Le triomphe des eustathéens s’explique avant tout par les stratégies mises en œuvre au sein du royaume et par la conjonction d’une campagne de promotion du premier sabbat. De plus, il est malaisé d’estimer la portée de décisions très lointaines de la vie religieuse éthiopienne.

    41Toutefois, le déroulement du concile de Florence, dont les rouages diplomatiques et théologiques sont très complexes, dévoile un point crucial : en 1441 la controverse du sabbat a traversé les frontières éthiopiennes. Lors des discussions, les émissaires du patriarche d’Alexandrie Jean IX et du supérieur de Jérusalem Nicodème s’affrontent sur les relations unissant l’Église copte et l’Église éthiopienne. Les uns cherchent à réaffirmer leur autorité, les autres s’évertuent à préserver leurs spécificités. Dès lors, la bulle Cantate Domino trahit l’existence de conflits anciens exacerbés dès le début du règne de Zarʾa Yāʿeqob. Le sabbat fait partie de ces désaccords. La controverse sur le sabbat n’est donc plus seulement une passion éthiopienne.

    Les abbés de Dabra Māryām, Zarʾa Yāʿeqob et les controverses millénaristes : une réconciliation autour d’un banquet

    42Après l’édit de Dāwit, l’expansion du mouvement eustathéen prend plusieurs formes78. Les monastères ébranlés par les années de persécutions connaissent un redressement, à l’instar de Dabra Māryām. Des fondations se multiplient également dans le sillage des grands centres monastiques dans le Sarāʾē et le Tegrāy. Les relations avec Dāwit, puis son successeur Yesḥāq, paraissent avoir été distendues, loin du tableau idéal véhiculé par les actes diplomatiques copiés à l’époque moderne et contemporaine. L’accession au trône de Zarʾa Yāʿeqob paraît constituer un revirement. En effet, les Vies de Tawalda Madḫen et Fiqṭor, les deux abbés de Dabra Māryām dans la première moitié du XVe siècle, affichent leur proximité avec le souverain79. On peut s’interroger sur les motifs de ces rapprochements et leur fiabilité. Le point de vue est encore celui de Dabra Māryām. Il repose aussi sur des récits hagiographiques qui ne sont pas exempts de remaniements et d’impostures. En dépit de ces biais, l’étude du gadla Tawalda Madḫen et du gadla Fiqṭor est susceptible d’éclairer les relations liant les eustathéens et le pouvoir royal avant le concile de Dabra Meṭmāq.

    Tawalda Madḫen et Zarʾa Yāʿeqob : les prémisses de l’entente

    43La fin du gadla Tawalda Madḫen infléchit profondément la narration des aventures du quatrième abbé de Dabra Māryām80. Après les errances liées aux persécutions du roi Dāwit, du métropolite Bartalomēwos et du gouverneur Śaraqa Berhān, Tawalda Madḫen retourne à son monastère et entreprend sa reconstruction81. L’hagiographe passe sous silence le règne de Yesḥāq. On ne sait pas quelle a pu être l’attitude de l’abbé face à ce souverain. En revanche, Tawalda Madḫen ne dissimule pas son attachement à Zarʾa Yāʿeqob. Le récit expose la prière qu’il adresse à ce roi « aimant Dieu, de la foi orthodoxe, aimant la Loi afin que Dieu allonge ses jours sur la terre comme Mathusalem82 ». Il lui souhaite aussi d’avoir la victoire totale sur ses ennemis. À l’image des prophètes de l’Ancien Testament, Tawalda Madḫen bénit le roi83. L’auteur du gadl n’explicite ni les circonstances de cette bénédiction, ni les rapports entre Zarʾa Yāʿeqob et le monastère du Sarāʾē. Toutefois, l’évocation du mont Sion quelques lignes avant l’intercession stéréotypée de Tawalda Madḫen permet d’entrevoir les raisons de cette soudaine entente.

    Le banquet du mont Sion : la conjonction des convictions théologiques de Zarʾa Yāʿeqob et de celles des eustathéens

    44Dans un article portant sur les controverses du sabbat et du millénarisme dans l’Éthiopie médiévale, Tedros Abraha a très justement mis en valeur l’implication de Tawalda Madḫen et surtout celle de Fiqṭor dans les débats pour le banquet au mont Sion (Dabra Ṣeyon)84. Si le gadla Tawalda Madḫen fait une brève allusion à l’invitation « au mont Sion de mille ans85 », le gadla Fiqṭor brosse le portrait d’un défenseur passionné de l’avènement du Dabra Ṣeyon. Or cette doctrine est ardemment défendue par Zarʾa Yāʿeqob dès son accession au trône. Le souverain pourchasse alors tous ceux qui renient la réalité du retour du Christ et de son banquet avec ses élus au mont Sion. Parmi ses détracteurs se trouveraient Za-Mikāʾēl et ʿAṣqā ainsi que les stéphanites86. De nombreux textes, à l’instar du Ṭomāra Tesbeʾet (Épître de l’humanité)87, du Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière)88 et du Taʾāmmera Māryām (Livre des Miracles de Marie)89, rapportent la virulence de cette dispute théologique au milieu du XVe siècle.

    45La doctrine millénariste, qui affirme que le Messie régnera sur la terre pendant mille ans avant le Jugement dernier, constitue une croyance essentielle de l’Église éthiopienne à l’instar des Églises des trois conciles90. Lors de sa seconde venue, le Christ glorieux mettra fin au règne de l’Antéchrist, délivrera les âmes des justes et conviera tous les élus au repas des noces au le mont Sion91. L’expression mesāḥa Dabra Ṣeyon, « banquet du mont Sion » désigne donc par synecdoque cette attente eschatologique92. Cette doctrine a été amplement formalisée dans le Livre du mystère qui expose clairement les circonstances des trois venues du Christ : la première est celle de l’incarnation, la seconde a pour paroxysme le banquet de mille ans au mont Sion, la troisième est marquée par le châtiment éternel des pécheurs et la récompense des justes93. C’est la représentation majestueuse et inquiétante qu’en donne Giyorgis de Saglā, avec la descente sur le mont Sion de la Jérusalem céleste, qui marque durablement les esprits dans l’Éthiopie de la première moitié du XVe siècle94.

    46L’apologie du millénarisme revêt également une signification particulière pour Zarʾa Yāʿeqob qui se conçoit comme un nouveau messie capable de hâter le second retour du Christ :

    Le roi se vit et se pense comme un nouveau messie, tout autant comme un nouvel apôtre : il est ainsi à la fois la voix et la lettre de la prophétie, par qui advient une nouvelle alliance ; toute atteinte à sa personne, à sa parole, à sa loi, est un affront au divin. […] Le souverain est littéralement sacré, c’est-à-dire l’oint, lors d’une cérémonie qui se déroule auprès du tābot par excellence, soit l’Arche d’Alliance et les Tables de la Loi, censées être conservées à Aksum95.

    47On comprend mieux la défense acharnée du millénarisme par Zarʾa Yāʿeqob. Ce dogme reflète une partie de l’ambitieux programme qu’il façonne tout au long de son règne ; ceux qui remettent en question le mont Sion sont suspectés de critiquer l’idéologie royale. Ajoutons à cela que les stéphanites sont condamnés parce qu’ils refusent de se prosterner devant la personne royale, un indice de la mise en place d’un véritable culte du roi.

    48À cet égard, Fiqṭor apparaît être un des principaux soutiens du mesāḥa Dabra Ṣeyon, « banquet du mont Sion », lors d’un concile convoqué par le roi96. L’hagiographe ne précise pas le contexte exact de cette réunion. L’organisation même du gadla Fiqṭor est assez complexe. Le récit hagiographique relate essentiellement le parcours du moine sous l’égide de Tawalda Madḫen, laissant peu de place à la description de son abbatiat. Il semble qu’à la fin de la vie de Tawalda Madḫen, Fiqṭor ait eu le rôle de légat du monastère de Dabra Māryām. Il est donc envoyé dans toute l’Éthiopie pour diverses missions (quête de livres, conciles). La participation à la dispute sur le mont Sion se déroule avant le décès de Tawalda Madḫen. Le vieil abbé trop âgé pour se rendre au camp royal délègue son autorité à Fiqṭor. Le gadl ne fournit aucune précision chronologique sur la date du décès de Tawalda Madḫen. Seules deux indications chronologiques peuvent aider à situer les évènements de la vie de Fiqṭor dans le temps.

    49D’abord, l’hagiographe insère une note de chronographie annonçant l’avènement de Zarʾa Yāʿeqob en 143497 :

    Et après cela, en ces jours régna Zarʾa Yāʿeqob, aimant Dieu et la foi orthodoxe. Et les années du monde qui se sont écoulées depuis Adam jusqu’à la première année du règne de Zarʾa Yāʿeqob dont le nom est Qwasṭānṭinos [sont] : 900 ans selon le cycle de 7 jours, ajoutés à 400 ans, à ce qui nous semble. D’après les calculs du cycle du comput (ḥassāb) : 352 qui est en addition avec 7 ans, à ce qui nous semble. Et de la même manière, l’année de grâce (āmata merḥat) qui se décompose98 selon le comput (ḥassāb) guèze en : 77 avec 12 années, jusqu’à cela, à ce qui nous semble99. Et peut-être selon les années qui viennent, comme le dit Esdras : « Car ce qui est passé, je le sais, mais ce qui sera je l’ignore100. » Et encore, celui qui lui apparaît lui dit : « Telles paroles tu les rendras publiques101. »

    50Ce texte précède la relation des péripéties de Fiqṭor sur les routes qui le conduisent au camp royal. C’est donc une sorte de préambule à l’introduction du rôle de Fiqṭor dans l’histoire de l’Éthiopie. Les calculs de l’auteur sont embrouillés. Ne maîtrise pas l’art délicat du comput qui veut.

    51Néanmoins, cette digression chronologique revêt aussi une signification eschatologique, puisqu’elle fait référence au quatrième livre d’Esdras. Il s’agit de l’entretien d’Esdras avec l’ange Ouriel et de la vision de l’Éternel dans le buisson ardent (la scène est une réplique d’Exode 3, 2-6). La première citation s’inscrit dans un chapitre dans lequel l’ange Ouriel explique à Esdras la souveraineté de Dieu sur le temps et les signes de la fin du monde102. Le contexte de la seconde citation reprend le thème de la fin des temps en soulignant le fait que Dieu seul connaît « les secrets des temps » (4 Esd 14, 5). L’accession au trône de Zarʾa Yāʿeqob est étroitement associée au plan divin. Par la suite, l’hagiographe explique comment Fiqṭor annonce au roi l’arrivée imminente des deux nouveaux métropolites égyptiens Mikāʾēl et Gabrʾēl en Éthiopie en 1438103. Le récit du décès de Tawalda Madḫen survient peu de temps après. Fiqṭor est sans doute élu à la tête du monastère après 1438. Mais l’organisation du récit s’avère assez floue.

    52La description du premier débat sur le mont Sion intervient entre ces deux moments, l’avènement de Zarʾa Yāʿeqob et l’annonce de l’arrivée des deux métropolites. Parmi les participants, l’hagiographe cite également Ammeḫā La-Ṣeyon, abbé du monastère de Ḥāyq, un des ecclésiastiques les plus proches du roi portant le titre éminemment prestigieux d’ʿaqqābē saʿāt, et jouant un rôle essentiel à la cour dès 1444 ou 1445104. Ces faisceaux d’indices indiqueraient donc que la dispute publique aurait eu lieu probablement au milieu des années 1440, bien avant le concile de Dabra Meṭmāq. Le roi convoque tous les principaux dignitaires du royaume :

    Et en ces jours survinrent des hérétiques qui prétendirent qu’il n’y avait pas de résurrection au mont Sion […]. Lorsqu’il entendit cela, il ordonna que fût convoquée une grande assemblée qui rassemble tous les grands de son royaume, les prêtres, les chefs des prêtres, le neburaʾed (chef ecclésiastique consacré), les maîtres de tous les moines, les princes (masāfent) et les gouverneurs (makwānnent), les officiers et les dignitaires et tous les anciens du peuple. Et ce fut une grande assemblée105.

    53Cette assemblée, évoquant celle réunie près d’un demi-siècle plus tôt pour juger les eustathéens à ʿAydā, reflète l’« ambition théocratique » de Zarʾa Yāʿeqob qui interfère dans les questions religieuses et se charge de veiller au maintien de l’orthodoxie106. Il s’agit de confondre et de châtier ceux qui nient la « résurrection du mont Sion », c’est-à-dire une partie des articles de foi millénariste. Fiqṭor se fait remarquer par son éloquence extraordinaire et sa maîtrise du corpus biblique107. Animé et « fortifié par le Saint-Esprit108 », il déploie les arguments tirés des écrits apostoliques. Sa parole est même comparée à un feu dévorant109. Ammeḫā La-Ṣeyon est son plus fidèle allié pour lutter contre les hérétiques :

    Et par cela [ces paroles] ʾabbā Fiqṭor et ʾabbā Ammeḫā La-Ṣeyon se levèrent avec courage, ils les contredirent et les vainquirent avec justice et droiture110.

    54L’issue du concile s’achève sans surprise par la victoire des zélateurs du mont Sion. Deux nouveaux camps se dessinent alors, d’une part celui des ecclésiastiques qui sont en faveur de l’idéologie royale, d’autre part les hérétiques qui sont les zamikaëlites, les stéphanites et tous les opposants au roi. Les critères de l’orthodoxie sont modifiés. Sous le règne de Zarʾa Yāʿeqob ceux qui contredisent sa volonté deviennent des adversaires politiques et sont discrédités par le statut d’hérétiques. Pierluigi Piovanelli l’a bien montré, les controverses religieuses de ce règne ont des enjeux profondément politiques111. Ainsi les ennemis d’hier, l’abbé de Dabra Māryām, l’abbé de Ḥāyq et le roi se réconcilient-ils autour de ce banquet. L’adhésion aux doctrines millénaristes les unit. Tedros Abraha perçoit combien le gadla Fiqṭor reconfigure totalement les coalitions liées à la polémique du sabbat112. La mise en scène de la controverse sur le mont Sion permet d’intégrer Fiqṭor aux milieux de pouvoirs : elle efface progressivement les accusations d’hérésie attachées aux eustathéens.

    55On peut s’interroger sur la fiabilité des récits du gadla Fiqṭor. Ce texte, ainsi que le gadla Tawalda Madḫen, ont été finalisés à l’initiative de Gabra Krestos, l’abbé de Dabra Māryām à partir de 1446/1447. Gabra Krestos est l’un des plus fermes soutiens de Zarʾa Yāʿeqob. Son monastère Dabra Māryām bénéficie de la générosité royale après 1450. Ces réécritures seraient alors des forgeries pour reconstruire l’histoire du monastère en fonction de la rupture induite à Dabra Meṭmāq. Cette hypothèse est probable. Toutefois, Gabra Krestos ne dissimule pas les épreuves passées de Dabra Māryām face au roi. Il ne censure pas non plus les passages de la Vie de Tawalda Madḫen relatant ses souffrances.

    56De plus, il existe d’autres échos à la même période de la polémique millénariste. Si le panégyrique de Zarʾa Yāʿeqob est si appuyé, c’est peut-être parce qu’à la fin des années 1430 et au début des années 1440 les moines de Dabra Māryām et le roi se retrouvent sur la question du mont Sion. Face à la montée des groupes contredisant ses conceptions théologiques, Zarʾa Yāʿeqob est à la recherche de spécialistes de théologie capables de contredire ces discours perçus comme « déviants ». Les eustathéens, qui ont développé une maîtrise exceptionnelle de l’écrit, s’avèrent être des alliés de premier choix. Le millénarisme fait partie intégrante de leur théologie113. Ajoutons à cela que le Livre du mystère plébiscité par le souverain plaide vigoureusement pour l’observance du sabbat. Le respect pour le sabbat en comparaison des autres hérésies ne paraît plus être une dissidence dangereuse. De la sorte, les hagiographies des deux abbés de Dabra Māryām mettent très vraisemblablement en lumière le rapprochement effectif entre le roi et les eustathéens au début des années 1440.

    Le concile de Dabra Meṭmāq, une conciliation politique et religieuse orchestrée par Zarʾa Yāʿeqob (1450)

    Le règlement de la controverse : « ambition théocratique » et pragmatisme chez Zarʾa Yāʿeqob

    57Le règne de Zarʾa Yāʿeqob se distingue de celui de ses prédécesseurs à plusieurs titres. La documentation relative à son règne est exceptionnelle114. Outre une chronique royale relatant les épisodes majeurs de son règne et celui de son fils et successeur Baʾeda Māryām115, le roi a supervisé la rédaction de nombreux écrits reflétant l’idéologie royale116. Ces différentes traces textuelles livrent l’image d’un souverain agissant comme le chef véritable de l’Église éthiopienne. Zarʾa Yāʿeqob a développé bien davantage qu’Amda Ṣeyon, Dāwit et Yesḥāq, un projet théologique et politique dense et complexe qui utilise massivement l’écrit. Cette communication politique est au service de ses multiples ambitions117. Parmi celles-ci, la volonté d’encadrer l’Église éthiopienne et de la façonner selon son bon plaisir est la plus manifeste118. Zarʾa Yāʿeqob cherche ainsi à contrôler tous les aspects de la vie religieuse, qu’ils relèvent de la liturgie, de la dévotion ou de la théologie. Il se fait surtout le champion de l’orthodoxie et arbitre les disputes religieuses à l’instar de celle sur le millénarisme. L’usage complexe qu’il fait de l’écrit traduit l’ampleur de son projet. D’après Bertrand Hirsch, la production écrite contrôlée par le roi s’organise autour deux fonctions :

    […] une fonction normative, concernant aussi bien l’Église que l’organisation du royaume et de la société, dont la source est le roi lui-même ; et une fonction miraculeuse, via le songe et l’apparition, destinée à prouver que le souverain tire sa légitimité ultime du divin119.

    58La décision de réunir un concile sur le sabbat à Dabra Meṭmāq le 21 du mois de yakkātit la seizième année de son règne s’inscrit pleinement dans ce programme où le religieux et le politique s’entremêlent.

    59Les motifs de cet acte se laissent maintenant mieux saisir. Quelles qu’aient été les convictions intimes du souverain sur la question avant 1441-1442120, date de l’envoi du Sēnodos à Jérusalem qui manifeste clairement sa pleine adhésion à l’observance du sabbat, l’assemblée qu’il convoque en 1450 est un puissant acte d’autorité visant à réintroduire les disciples d’Ēwosṭātēwos dans l’Église éthiopienne. C’est le fait d’un personnage qui entend cumuler les pouvoirs de roi et d’évêque. Zarʾa Yāʿeqob est mû par une conception du pouvoir qui fait de lui le garant de l’unité de la société chrétienne. Il a également la prétention de vaincre tous ses ennemis au sein du royaume. Si l’on en croit la documentation révélant la paranoïa du prince, en 1450 ils sont particulièrement nombreux. S’allier aux eustathéens particulièrement puissants dans le nord du royaume permettrait d’en réduire le nombre. La réconciliation permettrait aussi au souverain d’affirmer sa domination sur les régions septentrionales du royaume dans la continuité de sa politique de renforcement des périphéries du royaume.

    60Dans cette perspective, l’entente avec les eustathéens est également une décision pragmatique. Elle s’explique par la conjonction de nombreux éléments. Le sabbat a trouvé une apologie accomplie dans l’œuvre de Giyorgis de Saglā, rendant difficile toute remise en question de cette doctrine à partir de 1424. La multiplication des dissidences menace l’unité du royaume. Ce phénomène est aussi le reflet d’une critique sourde des dérives autocratiques du règne de Zarʾa Yāʿeqob.

    61Le changement fondamental s’opère au niveau du degré d’allégeance à la personne royale et à sa volonté. Les eustathéens délaissent définitivement leur discours d’indépendance farouche face au pouvoir laïque en se rapprochant du pouvoir royal durant la première moitié du XVe siècle. En cherchant l’alliance avec le roi, ils abandonnent leur image d’hérétiques. Dans cette nouvelle stratégie, ils sont soutenus par les ecclésiastiques de cour qui adhèrent, pour une partie d’entre eux, au sabbat. Au concile de Florence de 1441, l’observance sabbatique est présentée comme une caractéristique des croyances éthiopiennes. Cette observation est le reflet de l’expansion de cette pratique dans l’ensemble de l’Éthiopie. Elle est surtout le symbole de la victoire idéologique des eustathéens et des partisans du sabbat. Dans les années 1440, honorer le samedi n’est plus l’indicateur de pensées dissidentes.

    62Toutefois, certains membres du clergé conservent encore de vives réticences rappelant l’interdiction émise par le concile de Laodicée. Ces détracteurs qui se recrutent parmi les moines de Dabra Asbo et de la cour épiscopale sont puissants. Il faut donc négocier et tempérer. Les rouages des négociations nous manquent, mais il est évident que le règlement n’est pas le seul fait du prince. La convocation du concile de Dabra Meṭmāq ne constitue pas le début d’un processus de reconnaissance du sabbat, il en est l’aboutissement. La légitimation du sabbat est le résultat de l’ensemble de ces facteurs idéologiques et politiques. L’examen des deux témoins textuels du concile de Dabra Meṭmāq révèle la portée de la victoire des eustathéens, les nouveaux alliés du roi.

    Le Maṣḥafa Berhān : l’écriture au service de la diffusion du sabbat

    63Avant d’exposer les circonstances du concile de Dabra Meṭmāq en 1450, il est nécessaire d’en présenter plus précisément la source principale : le Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière). Cet ouvrage fait partie des œuvres attribuées au roi lui-même, et s’inscrit dans ce que Marie-Laure Derat a appelé la « communication politique » de Zarʾa Yāʿeqob121. En effet, le souverain a eu un usage multiforme de l’écrit afin d’encadrer la société éthiopienne dans la seconde moitié du XVe siècle. Le contenu du Maṣḥafa Berhān traduit alors l’idéologie royale et recompose les évènements selon le dessein de Zarʾa Yāʿeqob. Si le roi a joué un rôle majeur dans la fixation de cet ouvrage, on y perçoit tout de même l’empreinte discrète des eustathéens. La restitution des conditions de production de ce livre et l’examen de la séquence relative au règlement sur le sabbat permettent de mieux comprendre les enjeux liés au concile de Dabra Meṭmāq après 1450.

    Le Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière) : un écrit royal

    Zarʾa Yāʿeqob, l’« auteur » du Maṣḥafa Berhān

    De nouveau ayez l’intelligence ! En effet, le Seigneur miséricordieux, qui désirait une occasion [de manifester] sa miséricorde pour tous les hommes, révéla la gloire des sabbats à nos saints et révérés pères métropolites (ṗāṗṗāsāt) ʾabbā Mikāʾēl et ʾabbā Gabreʾēl, qui n’avait pas été révélée aux autres métropolites d’Éthiopie (ṗāṗṗāsāt) qui étaient venus avant eux. Et cela est advenu le 21 du mois de yakkātit, jour de fête de notre Dame Marie, alors que nous étions à Dabra Meṭmāq, la seizième année que le Seigneur nous installa sur le trône de Dāwit, notre père, roi d’Éthiopie, chef des rois122.

    64Dans l’incipit de la section du Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière) consacrée à la question du sabbat, Zarʾa Yāʿeqob s’exprime à la première personne du pluriel. Ce « nous » de majesté indiquerait qu’il est l’auteur du texte. D’après la chronique qui relate son règne et celui de son successeur, le roi serait l’auteur d’au moins sept écrits, que sont le Ṭomāra Tesbeʾet (Épître de l’humanité), le Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière), le Maṣḥafa Milād (Livre de la Nativité), le Keʾedata Saytan (L’abjuration de Satan), le Maṣḥafa Bāḥrey (Livre de la Perle), le Taʿāqebo Meśṭir (La garde des mystères), l’ʾEgziabḥēr negs (Dieu règne )123. La question de l’implication réelle de Zarʾa Yāʿeqob dans leur conception est délicate, comme l’a fait remarquer Marie-Laure Derat124. Si Zarʾa Yāʿeqob a bénéficié d’une éducation érudite, au cours de laquelle il a su acquérir une maîtrise des textes religieux, il est peu probable qu’il ait écrit de ses propres mains. Il semble plutôt qu’il ait contrôlé étroitement la production écrite du scriptorium royal en lisant, corrigeant, amendant ces textes125. Il s’entoure de lettrés, à l’image de Yosṭinos, qui mettent par écrit les réflexions royales. À cet égard, le Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière) révèle les conceptions du roi sur le sabbat.

    Un recueil d’homélies promouvant la politique du roi

    65L’édition du Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière) reprend trois manuscrits du XVe siècle126. Dans la courte introduction du premier volume, Lanfranco Ricci observe que deux des textes utilisés pour l’édition sont copiés avec le Maṣḥafa Bāḥrey127 et le Taʿāqebo Meśṭir (La garde des mystères)128. Le philologue en tire la conclusion que les trois livres forment une « trilogie » et qu’ils auraient été élaborés conjointement129. Cette hypothèse semble séduisante puisque l’exemplaire du Maṣḥafa Berhān examiné par Alessandro Bausi en 1993 contient lui aussi le Maṣḥafa Bāḥrey, mais pas le Taʿāqebo Mesṭir (La garde des mystères)130.

    66Quelle est la date de rédaction de ce livre ? L’étude des plus anciens témoins nous fournit des éléments de datation. Le manuscrit examiné par Alessandro Bausi à Dabra Bizan lors d’une mission de terrain en 1993 livre un terminus ante quem pour la rédaction131. Il s’agit d’un manuscrit contenant le Maṣḥafa Bāḥrey et le Maṣḥafa Berhān ainsi que divers documents d’archives qui permettent de dater le manuscrit. La note de donation copiée au folio 271 du manuscrit de Bizan fournit un repère temporel, puisque le volume a été donné à l’abbé Pēṭros l’An de grâce 110 soit en 1457/1458 :

    Ce volume du Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière) a été donné par notre roi (neguś) Zarʾa Yāʿeqob à Dabra Bizan, quand ʾabuna Pēṭros descendait vers la terre du Zawā. Il a reçu ce livre l’An de grâce 110 (de la Miséricorde soit en 1457/1458), afin d’inscrire dans la Jérusalem céleste le nom d’ʾabuna Pēṭros berger du troupeau, pour les siècles [et des siècles], amen132.

    67Le livre a été rédigé peu de temps après le concile de Dabra Meṭmāq au sein de l’atelier d’écriture dont le roi est le patron.

    68Le Maṣḥafa Berhān forme une collection de traités, d’homélies et de textes normatifs à la structure complexe, qui mêle différents genres littéraires. La question du sabbat et la mise en place d’un cadre disciplinaire pour l’Église éthiopienne semblent être les thèmes majeurs. Le livre appartient au genre du dersān : « homélie (dersān) qui s’appelle Maṣḥafa Berhān qui doit être lue le samedi : trois samedis par mois133. » Le terme dersān, désigne l’activité exégétique ou homilétique développée par un interprète du clergé ou darāsi134. Le dersān est le résultat écrit de cette activité, c’est-à-dire une nouvelle composition rédigée pour expliquer le sens des Écritures. La signification du titre de l’ouvrage est donnée par l’auteur dans les premiers feuillets :

    Cette homélie (dersān) porte le nom de Maṣḥafa Berhān ce qui signifie, c’est-à-dire, Maṣḥafa Krestos (Livre du Christ) parce que le Christ est appelé lumière (berhān) et parce qu’il guide les chrétiens vers la foi orthodoxe135.

    69Le but assigné à cet ouvrage est de faire sortir les fidèles éthiopiens des ténèbres spirituelles. Notons également que la métaphore de la lumière est filée, à partir du motif du sabbat, tout au long de l’ouvrage, dans l’argumentaire et dans l’ensemble des parties de l’homélie136. Le motif de la lumière est omniprésent ; son herméneutique donne sens et cohérence au livre.

    70Ce livre, à l’image des autres écrits attribués à Zarʾa Yāʿeqob, est envoyé dans tout le royaume pour diffuser la pratique du sabbat. Les églises et les monastères constituent les principaux relais de la communication du souverain, qui cherche à uniformiser les pratiques au sein de l’Église éthiopienne. Le souverain impose le rythme de la liturgie et les lectures obligatoires qui doivent célébrer son action :

    Toute la politique du roi Zarʾa Yāʿeqob se trouve ainsi justifiée par cette théologie politique : le nouveau Messie gouverne les hommes au nom de Dieu dont il est le représentant et il conduit son peuple vers le royaume des cieux. Le nom de règne que Zarʾa Yāʿeqob a choisi, Constantin, participe de cette idéologie : comme le premier empereur chrétien, il incarne un nouvel avènement du christianisme. Or, rappelons-le, tous ces textes sont régulièrement lus à l’office, certains mêmes plusieurs fois par an, et le clergé doit s’assurer qu’ils sont bien compris, au besoin en traduisant en langue vulgaire et à l’oral leur contenu. […] La vie des fidèles se trouve alors organisée autour d’un calendrier liturgique, bien plus qu’un calendrier agricole. Une partie de la société éthiopienne est encadrée par l’Église, relais du roi Zarʾa Yāʿeqob, qui communique ainsi ses décisions, ses actions, et ses conceptions du pouvoir137.

    71La conception, la diffusion et la lecture du Livre de la lumière communiquent la vision du roi concernant le premier sabbat.

    Le Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière), l’empreinte des eustathéens

    72Si la figure de Zarʾa Yāʿeqob apparaît prééminente dans la conception de cet ouvrage, il est possible de déceler les traces de l’action des eustathéens dans la séquence relative à la polémique sur le sabbat. Toute la section de l’homélie pour le jeudi de la Passion traite de la question du sabbat. Cette controverse est abordée en retraçant la genèse de la polémique depuis la prédication d’Ēwosṭātēwos. Cette section rappelle les persécutions des eustathéens, leur exclusion du sacerdoce, ses conséquences et la résolution du conflit par le roi en 1450. Ce long passage révèle une très bonne connaissance du monachisme eustathéen. Ainsi à la fin de l’homélie, l’auteur énumère avec précision les couvents, leurs nombreuses dépendances et les moines des trois monastères de Dabra Māryām, Dabra Bizan et Daqqi ʾIttā138. Il décrit le pouvoir des abbés laïcs qui, privés de sacerdoce, s’arrogent la prérogative d’administrer la pénitence139.

    73Il évoque même l’organisation de communautés féminines. Selon ce texte, il existerait peu avant 1450, près de vingt-six monastères féminins affiliés au mouvement eustathéen. Le texte présente le tableau de la structure de ces monastères de religieuses. Les abbesses reçoivent l’autorisation de pardonner les « péchés véniels ». Mais en cas d’offenses plus graves, elles doivent demander le secours de l’abbé140. Cette description constitue le témoignage exceptionnel de la présence d’un monachisme féminin dans l’Éthiopie médiévale. Peu de documents mentionnent l’existence de religieuses, alors qu’elles sont sans doute très nombreuses.

    74Outre ces descriptions précises, d’autres éléments trahissent l’implication des eustathéens. La fin de l’homélie se conclut par ces mots :

    Et c’était la règle des gens de Bizan concernant l’institution d’elles [les religieuses]. Au contraire, les autres règles des disciples de Māʿqaba ʾEgziʾ étaient unies, comme nous avons dit précédemment. C’est selon cette règle que demeuraient tous les disciples de Māʿqaba ʾEgziʾ. Ainsi s’achève ce qui concerne Bizan. Amen141 !

    75Après avoir exposé les conséquences de l’abbatiat par un laïc et les divergences existant entre Dabra Bizan, d’une part, et les autres monastères, d’autre part, l’explication s’achève. Il est évident qu’une partie du discours présentant l’organisation des monastères eustathéens émane des moines de Dabra Bizan. Il est probable que l’homélie relative au sabbat ait été rédigée au sein du scriptorium royal avec l’appui de l’abbé de Bizan ou de certains frères. Le Maṣḥafa Berhān porte ainsi clairement l’influence de Dabra Bizan. Le monastère semble surpasser les deux autres par le nombre de moines et de moniales. On comprend mieux pourquoi l’historiographie a tant vanté l’hégémonie de Dabra Bizan sur l’ensemble du monachisme eustathéen142.

    76Un dernier élément est susceptible de confirmer le rôle des eustathéens dans la conception de ce chapitre. Alessandro Bausi a montré combien le passage sur le sabbat du Maṣḥafa Berhān portait les signes des remaniements opérés par les eustathéens143. La version du Sēnodos utilisée dans le Maṣḥafa Berhān correspond à l’une des recensions dite de « Simon le Cananite ». En comparant les citations du Sēnodos présentes dans le texte et leur insertion dans la séquence sur le sabbat, le philologue a mis en évidence les transformations de la version de « Simon le Cananite ». Selon Alessandro Bausi, ces changements traduiraient la volonté des eustathéens de façonner un texte promouvant le sabbat sans ambiguïté144. Par conséquent, les références au Sēnodos selon « Simon le Cananite » refléteraient les réécritures des moines eustathéens. En incorporant le Sēnodos, tel qu’il a été amendé par les disciples d’Ēwosṭātēwos, Zarʾa Yāʿeqob aurait contribué à la « normalisation » du sabbat, c’est-à-dire à affirmer et défendre sa canonicité par le biais de l’écriture145. La conception du Maṣḥafa Berhān est donc la synthèse de multiples projets d’écritures qui tendent à affirmer l’orthodoxie du premier sabbat : celui du roi et celui des eustathéens, en particulier les moines de Dabra Bizan.

    La légitimation de l’observance du sabbat et la reconnaissance définitive des eustathéens

    Les enjeux du concile de Dabra Meṭmāq : rétablir les disciples d’Ēwosṭātēwos dans l’Église éthiopienne

    77La tenue du concile de Dabra Meṭmāq est primordiale pour les eustathéens. En 1450, leur situation au sein du royaume est complexe. L’édit de Dāwit de 1404 n’était qu’une solution provisoire accentuant les frustrations des eustathéens. Ceux-ci n’étaient plus tout à fait des hérétiques ni complètement des orthodoxes. En dépit de la faveur croissante du sabbat, les eustathéens sont toujours rejetés du sacerdoce. Cette situation conduit à de nombreuses difficultés pour les sacrements et la pénitence, faisant des supérieurs de ces couvents des « hors-la-loi »146. En effet, le Maṣḥafa Berhān expose la façon dont les supérieurs des couvents eustathéens, qui ne sont pas consacrés, s’arrogent le pouvoir d’octroyer la pénitence :

    Et c’est de cette manière qu’agissait ce laïc, qu’on appelait abbé : il liait et déliait (yefatteḥ), faisait entrer et faisait sortir. Et si un des frères exposait ses péchés à un prêtre, et si le prêtre lui administrait la pénitence sans en référer à ce laïc, qu’on appelait prêtre, et sans que ce laïc fixât la pénitence à celui qui avait péché, alors, ce laïc, qu’on appelait abbé, disait au prêtre : « Qui t’a permis et conféré l’autorité de donner une pénitence à celui qui a péché, sans que je le sache et sans que j’aie fixé pour lui la pénitence ? Tu n’es pas le chef de ce monastère ! » Et il interdisait alors au prêtre d’entrer dans l’église [du monastère]147.

    78Le blâme est clair : les abbés des couvents eustathéens agissent comme des évêques. À mots couverts, l’auteur du texte vilipende leur attitude. Ces abbés s’approprient une autorité qu’ils n’ont pas. Seuls les successeurs des apôtres peuvent « lier et délier148 ». Les prélats détiennent l’autorité d’absoudre et d’administrer la pénitence comme le rappelle le corpus normatif et disciplinaire éthiopien149. L’autonomie croissante du monachisme eustathéen brouille alors les distinctions de la hiérarchie ecclésiastique. Le texte du Maṣḥafa Berhān livre ainsi l’image d’un mouvement monastique farouchement indépendant défiant le métropolite. Or cette situation ne peut qu’accentuer les risques de schisme au sein de l’Église que le roi cherche à unir à tout prix autour de sa personne. Si le Maṣḥafa Berhān témoigne du point de vue royal, il est certain que les eustathéens souffrent de leur marginalisation. En 1450, les disciples d’Ēwosṭātēwos sont bien décidés à faire reconnaître leur légitimité.

    79En parallèle, le métropolite Bartalomēwos avait maintenu sa ferme opposition au sabbat. L’arrivée en 1438 des nouveaux prélats égyptiens ʾabbā Mikāʾēl et abbā Gabreʾēl, qui n’ont d’autre choix que de reconnaître l’ingérence de Zarʾa Yāʿeqob en matière religieuse, permet d’entrevoir une réconciliation. Leurs avis concernant l’assemblé de Meṭmāq nous échappent. Toutefois, il semble bien que les deux évêques doivent suivre les injonctions royales.

    Le concile de Dabra Meṭmāq : étapes et acteurs de la réconciliation

    80La parution récente du gadla Yonās, la Vie d’un abbé eustathéen éminent du XVe siècle, édité et traduit dans son intégralité, permet de connaître les circonstances de la convocation du concile de Dabra Meṭmāq150. Lors de ses pérégrinations dans la région du Bur, Yonās apprend cette importante nouvelle :

    […] Zarʾa Yāʿeqob a appelé les disciples de Māʿqaba ʾEgziʾ pour un accord sur le règlement de l’Église avec le métropolite (ṗāṗṗās), afin que le métropolite (ṗāṗṗās) aussi honore le sabbat et que les disciples de Māʿqaba ʾEgziʾ reçoivent le sacerdoce parce qu’ils se rejetaient mutuellement151.

    81Ce sont des envoyés du neburaʾed Nob qui lui apprennent la décision royale152. Nob est aussi mentionné dans le gadla Demyānos, le récit hagiographique d’un autre saint eustathéen du début du XVe siècle153. Cet ecclésiastique de cour semble être favorable aux eustathéens154. Comme pour le concile d’ʿAydā en 1400, le roi Zarʾa Yāʿeqob a dû charger des messagers de convoquer les moines eustathéens au camp royal.

    82Pour des raisons de bienséance – le saint ne sait quel cadeau apporter au souverain –, Yonās décline l’indication. Sur les conseils de ses frères, il remet un présent pour Zarʾa Yāʿeqob à Gabra Krestos, l’abbé nouvellement nommé de Dabra Māryām. Ce dernier est qualifié de « maître des maîtres » (mamher mamherān), ce qui indique son rôle prééminent dans le mouvement eustathéen155. Cette mention indique aussi les rapports de dépendance entre les fondations de Yonās et Dabra Māryām. Gabra Krestos prend alors sans doute la tête de la délégation des disciples d’Ēwosṭātēwos. L’hagiographe n’expose pas le déroulement du concile. Il en donne seulement les conclusions : le métropolite et les eustathéens ont trouvé un accord.

    83Nous n’avons pas d’indices concernant les autres participants. Néanmoins, le Maṣḥafa Berhān, lorsqu’il évoque les eustathéens, mentionne seulement ceux qui suivent la règle d’Absādi et de Fileṗṗos156. En outre, seuls trois couvents sont décrits dans la séquence consacrée à la controverse du sabbat : il s’agit de Dabra Māryām, Dabra Bizan et Dabra Daqqi Yitā. Ces établissements sont présentés comme les pôles principaux du mouvement, à la tête de nombreuses dépendances : « Le nombre de monastères de Dabra Māryām, de Dabra Bizan et de Dabra Daqqi Yitā est de 102157. » Cette image de puissance reflète l’ascension de ces monastères depuis 1404. Si Dabra Bizan et Dabra Māryām sont bien connus, en revanche Dabra Daqqi Yitā est presque ignoré. Seules deux mentions contenues dans la liste de commémoration d’ʾArkālēdes font connaître cet établissement et deux de ses abbés, Mātēwos et Romānos. On peut imaginer que les représentants de ces trois monastères majeurs sont présents à Dabra Meṭmāq. Outre Gabra Krestos, Śaraqa Berhān, supérieur de Bizan depuis 1449 et l’abbé de Daqqi Yitā (Mātēwos ou Romānos) ont pris part aux discussions. L’Homélie sur les sabbats, le texte de Yosṭinos et tous les écrits de Giyorgis de Saglā font partie de leur argumentaire pour défendre la canonicité du sabbat. Acteurs essentiels de la rencontre, leur point de vue est dilué dans le Maṣḥafa Berhān.

    84Ce texte, comme on l’a vu, traduit la perspective royale. Voici la manière dont le Maṣḥafa Berhān retranscrit la décision du souverain après le concile :

    De nouveau ayez l’intelligence ! En effet, le Seigneur miséricordieux, qui désirait une occasion [de manifester] sa miséricorde pour tous les hommes, révéla la gloire des sabbats à nos saints et révérés pères métropolites (ṗāṗṗāsāt) ʾabbā Mikāʾēl et ʾabbā Gabreʾēl, qui n’avait pas été révélée aux autres métropolites d’Éthiopie (ṗāṗṗāsāt) qui étaient venus avant eux. Et cela est advenu le 21 du mois de yakkātit, jour de fête de notre Dame Marie, alors que nous étions à Dabra Meṭmāq, la seizième année que le Seigneur nous installa sur le trône de Dāwit, notre père, roi d’Éthiopie, chef des rois. Nous avons dit à nos pères métropolites (ṗāṗṗāsāt) ʾabbā Mikāʾēl et ʾabbā Gabreʾēl : « Pour quelles raisons les hommes ont-ils violé le sabbat ? » Dans les Écritures nous n’avons rien trouvé qui le supprimât, mais au contraire [que des textes] qui le glorifient, rien dans l’ʾOrit (Octateuque), rien dans les Prophètes, rien dans l’Évangile, et rien non plus chez les Apôtres. En effet, nos pères Pierre et Paul, chef des Apôtres, ont donné dans le Sēnodos l’énumération des cinq jours qui sont les jours d’activité, et les deux jours, qui sont les jours de repos, disant : « Durant cinq jours accomplissez votre travail, mais le samedi (sanbat) et le dimanche (ʾeḫud), n’accomplissez aucun labeur durant ces jours. » Lorsqu’ils eurent entendu cela, nos pères les métropolites (ṗāṗṗāsāt) ʾabbā Mikāʾēl et ʾabbā Gabreʾēl se mirent d’accord avec nous sur la nécessité d’honorer le sabbat (baʾakbero) des deux sabbats (keleʾēhon sanbatāt), et ils rédigèrent de leurs mains qu’ils devaient être observés158.

    85Zarʾa Yāʿeqob met en scène son rôle prépondérant dans l’assemblée. Elle se tient à Dabra Meṭmāq (« Mont du baptême »), une fondation monastique du Šawā à laquelle il porte un vif intérêt. Ce monastère a été construit en réponse à la destruction d’un monastère éponyme en Égypte en 1441 qui accueillait les pèlerins éthiopiens159. Les monastères royaux, lieux de pouvoir par excellence, ont aussi pour fonction d’accueillir les grandes réunions du royaume. À travers ce passage, le roi est présenté sous les traits de l’arbitre suprême réglant le conflit ancien entre l’épiscopat et les eustathéens. Les négociations semblent être menées par Zarʾa Yāʿeqob, lui-même, passant sous silence les discussions qui ont dû avoir lieu. Remarquons de quelle manière les deux métropolites sont muets et présentés comme des exécutants. C’est le roi qui fait la démonstration du bien-fondé de l’observance du sabbat, en s’appuyant sur les Écritures, mais surtout sur le Sēnodos. C’est ce texte qui est massivement cité dans le Maṣḥafa Berhān et qui en forme l’armature théologique principale.

    86Derrière cette réécriture de l’assemblée se dissimule un reproche latent envers les autorités épiscopales. Le texte accuse les prélats égyptiens d’avoir perverti les commandements divins en violant le premier sabbat. Au contraire, les Éthiopiens, que représente le roi, ont préservé la Loi de Dieu en honorant également les deux jours du repos. Le texte discrédite subtilement l’action précédente de l’épiscopat. La révélation sur la gloire des sabbats a été donnée aux deux métropolites, mais les Éthiopiens l’ont d’abord reçue. La remise en question de Bartalomēwos, le pourfendeur des eustathéens sous le règne de Dāwit, est à peine voilée. Zarʾa Yāʿeqob se met en scène tel le garant véritable de la foi pure et droite.

    87D’ailleurs, ʾabbā Mikāʾēl et ʾabbā Gabreʾēl obéissent, apparemment sans gémir, et rédigent un document qui impose le respect du premier sabbat160. Si le passage du Livre de la lumière cache vraisemblablement les oppositions des deux personnages, force est de constater que leur autonomie est réduite. Zarʾa Yāʿeqob leur prescrit ce qu’ils doivent penser et faire. Nous ne connaissons pas les réactions immédiates du patriarcat. Toutefois, l’attitude du roi constitue à la fois une provocation à l’égard d’Alexandrie tout autant qu’une affirmation des spécificités de l’Église éthiopienne.

    88Les moines de Dabra Asbo, autres absents du texte, ont probablement tout mis en œuvre pour empêcher la reconnaissance des eustathéens et du sabbat. La teneur des débats nous échappe aussi totalement. Mais la comparaison avec la polémique sur le mont Sion nous montre que ces réunions étaient le lieu d’intenses débats. Le Maṣḥafa Berhān réécrit donc l’histoire de l’assemblée de 1450 en valorisant exclusivement la figure royale. Le roi a un rôle prépondérant certes, mais sa décision est le fruit de décennies de tensions autour du sabbat.

    89Zarʾa Yāʿeqob assume bien son rôle d’arbitre. Il doit tenter de maintenir la cohésion de son royaume tout en favorisant les eustathéens. Il parvient à imposer sa décision aux deux métropolites qui, depuis l’envoi du Sēnodos en 1441-1442 au monastère de Jérusalem, connaissent parfaitement la position royale sur le sabbat. Le point essentiel de cette réunion est l’intégration des disciples d’Ēwosṭātēwos à l’Église. Les métropolites acceptent de leur conférer leur sacerdoce mettant fin à leur situation instable. En ce sens, Dabra Meṭmāq signale la fin de la marginalisation religieuse du mouvement eustathéen. Les eustathéens peuvent dès lors bénéficier de la dignité ecclésiastique. Si la rédaction du Livre du mystère signalait la victoire idéologique des zélateurs du sabbat, le concile de Dabra Meṭmāq constitue leur triomphe.

    90Par le concile de Dabra Meṭmāq, Zarʾa Yāʿeqob acte définitivement la propagation du sabbat dans son royaume. Il n’est pas à l’origine de sa diffusion, il l’accélère. En unifiant une pratique, qui était suivie de manière dispersée et chaotique dans le royaume, il poursuit son dessein théocratique en décidant de l’orthodoxie. L’assemblée est également révélatrice du pragmatisme du souverain qui souhaite instrumentaliser l’entente avec les eustathéens à son profit et faire du sabbat un instrument de contrôle social, politique et religieux.

    Images et fondements de la puissance nouvelle des eustathéens (années 1450-1460)

    Anciens hérétiques, nouveaux orthodoxes

    91En 1450, plus d’un siècle après l’exil de leur père fondateur, les eustathéens sont réintégrés à l’Église éthiopienne. Les deux métropolites, Mikāʾēl et Gabreʾēl, lèvent définitivement l’interdiction de leur conférer leur sacerdoce. Les prélats diffusent également un texte rendant obligatoire l’observance des deux sabbats. En parallèle, Zarʾa Yāʿeqob commandite la rédaction du Maṣḥafa Berhān. La conception de cet ouvrage, dont il veille scrupuleusement sur toutes les étapes doit accompagner la diffusion du premier sabbat dans l’ensemble des églises du royaume. Les fils d’Ēwosṭātēwos ont ainsi remporté la lutte pour le sabbat. Ils ont rendu orthodoxe leur conception des Écritures. Ils se sont débarrassés de leur image d’hérétiques en imposant à l’Église leur doctrine. Par leur usage de la collection pseudo-apostolique du Sēnodos, ils ont pris part de façon décisive à son succès. Dès lors, leur identité religieuse se transforme profondément. Ils deviennent les nouveaux alliés du pouvoir. Leur destin est original, il est bien éloigné de celui des moines insérés depuis longtemps dans les réseaux de pouvoir, à l’image des frères de Dabra Asbo-Libānos161 et Dabra Ḥāyq. Il ne s’apparente pas non plus à celui d’autres mouvements non conformistes, qui restent pourchassés par le roi, à l’instar des stéphanites. Les eustathéens ont forgé leur identité dans la dissidence en s’acharnant à manifester leur orthodoxie. Si, à l’origine, ils ont dédaigné la compagnie des puissants, à la fin du XIVe siècle, ils s’en accommodent bien. Cette métamorphose se traduit par le renforcement des relations avec le roi.

    Les monastères eustathéens, nouveaux relais du pouvoir royal

    92Les conséquences du concile de Dabra Meṭmāq dans la position des eustathéens dans le royaume ont déjà été commentées par Carlo Conti Rossini162. Il examine un document d’archives retranscrit dans le BM. Or. 481 énumérant les donations foncières octroyées par Zarʾa Yāʿeqob à Dabra Bizan et à Dabra Māryām autour de 1456. D’après le savant italien, ce texte signale la faveur royale à l’égard des eustathéens163. Si les donations foncières sont certainement les reflets de la mise en place de relations de solidarités profondes164, les relations avec Zarʾa Yāʿeqob prennent également d’autres formes. Deux documents permettent d’entrevoir la nature des interactions entre Zarʾa Yāʿeqob, Dabra Bizan et Dabra Māryām dans les années 1450-1460.

    Le Maṣḥafa Berhān de Pēṭros

    93Autour de l’année 1457, le frère Pēṭros assure une mission au nom de l’abbé de Dabra Bizan, Śaraqa Berhān, sans doute trop âgé pour se déplacer165. Il se rend dans le Šawā et atteint Dabra Berhān (« le mont de lumière »), le site que Zarʾa Yāʿeqob a choisi pour y établir le camp royal. Lorsqu’il décide de retrouver son monastère du Ḥamāsēn, le roi lui offre un exemplaire du Livre de la lumière :

    Ce volume du Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière) a été donné par notre roi (neguś) Zarʾa Yāʿeqob à Dabra Bizan, quand ʾabuna P̣ēṭros descendait vers la terre du Zawā. Il a reçu ce livre l’An de grâce 110 (de la Miséricorde soit en 1457/1458), afin d’inscrire dans la Jérusalem céleste le nom d’ʾabuna P̣ēṭros berger du troupeau, pour les siècles [et des siècles], amen166.

    94Le souverain souhaite marquer son attachement au monastère de Bizan par ce présent. L’action de P̣ēṭros au Šawā demeure obscure. Toutefois, cet ouvrage constitue le signe de l’entente entre les moines de Bizan et le roi. Le don du livre est assimilé ici à un véritable d’acte d’intercession. En lisant et méditant le contenu du Maṣḥafa Berhān, P̣ēṭros assure son salut. C’est le roi, et non le moine, qui intercède par l’intermédiaire du livre. Le don de cet ouvrage permet aussi de diffuser le programme théologique de Zarʾa Yāʿeqob dans les hautes-terres du Ḥamāsēn, puisque les frères feront sa lecture au cours des offices devant les populations villageoises. Le cadeau a donc aussi une fonction politique. Cet exemple illustre la pluralité des fonctions de l’écriture et son rôle majeur dans les relations que les eustathéens entretiennent avec Zarʾa Yāʿeqob.

    Les objets précieux de Musē

    19 étoles (moṭāḥet) qui restent à moi, Musē, pécheur. Laine de couleur brun rougeâtre (doti) [tissé] de vêtements (fūṭat)167 et de serviettes (māḫbas) 10, et 10 tuniques sacerdotales (qamis), 20 vêtements d’étoffe précieuse (gemzā) qui ne sont pas découpés, 2 voiles d’étoffe précieuse de couleur (gemzā) pour les célébrations, 6 images (śeʿel) de notre Dame Marie pour les célébrations, 2 images (śeʿel) de l’empereur (haḍē) recouvertes d’un voile. Les 81 Livres168, le Livre de la lumière (Maṣḥafa Berhān) et [le Livre] de la Nativité169 (Milād), et le reste des livres [au nombre de] 30, chasse-mouche (zanabo) d’or 4, 6 d’une blancheur éclatante, plats de vaisselle (ʾelbā ṣāḥel) ; calice (ṣewwāʿe) et croix d’or qu’a accordés à Dabra Māryām notre roi Zarayāʿqob170, afin qu’il puisse écrire son nom dans le livre de vie171, avec son fils Baʿeda Māryām, aux siècles et des siècles, amen172.

    95Musē, un moine de Dabra Māryām, retranscrit une liste d’objets dans les derniers feuillets d’un Tétraévangile acquis par l’abbé du monastère, Gabra Krestos. Il énumère un certain nombre de vêtements, de tissus, d’images, de livres et d’objets à usage liturgique, comme le suggère l’emploi de l’expression « zabaʿālāt » qui signifie « pour les fêtes et les célébrations ». L’utilisation des images du souverain, qui est très vraisemblablement Zarʾa Yāʿeqob, n’est pas précisée. On peut considérer qu’elles constituent un support de l’intercession des moines qui prient pour leurs bienfaiteurs. En effet, cette généreuse donation aura pour contreparties des prières. La dotation s’avère relativement substantielle, à la fois par le nombre de biens accordés, mais aussi par le caractère précieux de certains objets173. Elle contient deux ouvrages, le Maṣḥafa Berhān et le Maṣḥafa Milād qui servent à promouvoir le dessein théologique et politique de Zarʾa Yāʿeqob. Le don a clairement des ressorts politiques.

    96La munificence royale a également des motivations pieuses, puisque l’eschatocole mentionne : « afin qu’il puisse écrire son nom dans le livre de vie, avec son fils Baʿeda Māryām, aux siècles et des siècles, amen ». L’allusion au « livre de vie » mentionné dans l’Apocalypse appelle deux remarques. Tout d’abord, Zarʾa Yāʿeqob souhaite que ses présents favorisent son salut et celui de son fils. Ce désir de rédemption est exprimé par la volonté d’inscription de leurs deux noms dans le livre de vie scellé par l’Agneau de Dieu, qui est dans l’Apocalypse une figuration du Christ. Derrière l’invocation banale (« prier pour le salut de mon âme »), nous pouvons également suggérer que le Tétraévangile devient lui-même un « livre de vie », au sens des libri vitae et des livres de confraternité qui fleurissent dans le monde carolingien174, un ouvrage où l’on écrit les noms des membres de la communauté spirituelle du monastère pour lesquels les moines doivent prier régulièrement. Zarʾa Yāʿeqob se confie dans l’intercession des moines de Dabra Māryām et s’insère dans la politique mémorielle de l’établissement.

    97Ces deux exemples, qui pourraient être multipliés, symbolisent la complexité des interactions qui se nouent après 1450 entre le pouvoir royal et les deux pôles du monachisme eustathéen Dabra Māryām et Dabra Bizan. Les fils d’Ēwosṭātēwos deviennent des relais de la politique royale : ils diffusent les écrits composés au sein du scriptorium royal, ils intercèdent pour le roi et sa famille, ils reflètent son dessein théocratique. En retour, les eustathéens sont insérés au cœur du pouvoir. Ils ont définitivement opéré leur métamorphose : les anciens ennemis du roi, insoumis et hérétiques, sont devenus ses alliés. Ils incarnent désormais l’orthodoxie dans l’Église d’Éthiopie.

    Notes de bas de page

    1 Weber 2010 ; Kelly 2016.

    2 Beylot 1995, p. 173-174.

    3 Son identité ne fait pas de doute, cf. Colin 1987, p. x-xi. Remarquons que dans ce cas, l’auteur divulgue son nom contrairement aux acteurs de la fabrique des récits hagiographiques qui demeurent anonymes, voir chapitre 6. Le caractère apologétique de cette œuvre explique sans doute que Giyorgis de Saglā ait rendu son identité publique à l’instar d’ʿEnbaqom, qui est au XVIe siècle l’auteur de l’Anqaṣa amin (Porte de la foi), un écrit polémique contre le Coran.

    4 Derat 2003, p. 183-189.

    5 Pour une introduction à cet ouvrage monumental, se reporter à Yaqob Beyene 1989, p. 35-88. Le texte est édité et traduit en deux volumes : Yaqob Beyene 1990-1993.

    6 Yaqob Beyene 1989, p. 40-43.

    7  Beylot 1995, p. 170.

    8 Pour une présentation de son dossier hagiographique, voir l’introduction de l’édition dans Colin, 1987 ; à compléter par Derat 2003, p. 183-189.

    9 Pour l’étude de cette figure dans la littérature hagiographique éthiopienne, voir Derat 2003, p. 137-171.

    10 Derat 2003, p. 173-174.

    11 Ce qui suit reprend les éléments du gadl et son commentaire par Marie-Laure Derat, voir Colin 1987 et Derat 2003, p. 174-177.

    12 Derat 2003, p. 174.

    13  Beylot 1995, p. 170.

    14 Colin 1987, p. 13.

    15 Colin 1987, p. 20-23.

    16 Derat 2003, p. 174.

    17 Getatchew Haile 1981a, p. 340. Gérard Colin puis Marie-Laure Derat reprennent cet inventaire, cf. Colin 1990, p. x-xi ; Derat 2003, p. 178.

    18 Colin 2005, p. 812.

    19 Derat 2003, p. 179.

    20 Yaqob Beyene 1990, p. 55 (V).

    21 Yaqob Beyene 1990, p. 40-43.

    22 La liste est énumérée et décrite dans Yaqob Beyene 1989, p. 44-48.

    23 Pour une analyse du contenu doctrinal des réfutations de l’ecclésiastique éthiopien, voir Yaqob Beyene 1989, p. 48-82.

    24 Piovanelli 1995, p. 189.

    25 Ce fut sans doute l’une des polémiques les plus vives de cette période, cf. Piovanelli 1995, p. 197-204.

    26 Piovanelli 1995, p. 204-205.

    27 Piovanelli 1995, p. 207-213. Pour les stéphanites, disciples du moine Esṭifānos, voir chapitre 6.

    28 Derat 2003, p. 180.

    29 Yaqob Beyene 1995, p. 82-85.

    30 Lusini 1993, p. 15-33. Voir chapitre 1.

    31 Derat 2003, p. 181.

    32 Col 2,16.

    33  Colin 1987, p. 32 (T) ; p. 23-24 (V).

    34 Yaqob Beyene 1993, p. 43-99 (V). Robert Beylot en traduit de larges extraits que nous reproduisons ici, cf. Beylot 1995, p. 170-181.

    35 Ps 94, 11.

    36 Beylot 1995, p. 180.

    37 Beylot 1995, p. 174.

    38 Yaqob Beyene 1993, p. 71-78.

    39 Yaqob Beyene 1993, p. 84-88.

    40 Beylot 1995, p. 175.

    41 Beylot 1995, p. 179-180.

    42 Voir Yabob Beyene 1990.

    43 von Ewald 1844, p. 195.

    44 Getatchew Haile 1981b, p. 235-258.

    45 Gérard Colin traduit ce mot par « gouverneur », il correspond aussi aux titres de « prince, juge, magistrat », cf. Leslau 2006, p. 488.

    46 Dans toutes les langues orientales, on ne translittère pas le nom grec de saint Jean Chrysostome. Ainsi en éthiopien l’expression ʾafa warq signifie-t-elle littéralement « bouche d’or », l’équivalent du grec chrysostomos. Pour une synthèse utile de la place de l’œuvre de l’évêque de Constantinople dans la littérature de l’Éthiopie chrétienne, se reporter à Witakowski 2007, p. 293-295.

    47 Il s’agit sans doute de Cyrille d’Alexandrie célébré en Éthiopie pour le Qerellos (ቅርሎስ, « Cyrille »), une collection patristique qui lui est attribuée. Ce recueil comprend des traités christologiques, des écrits relatifs aux débats christologiques et trinitaires. Ce corpus s’est constitué dans le contexte du Concile d’Éphèse de 431 et revêt un caractère « monophysite, anti-nestorien et non-chalcédonien ». Voir Bausi 2010d, p. 287-289.

    48 D’après Colin 1987, p. 32-33 (T).

    49 Taddesse Tamrat 1972, p. 224-225.

    50 Colin 1987, p. 31-32 (T).

    51 Colin 1987, p. 35 (T).

    52 Pour un tableau des témoins connus, se reporter à Yaqob Beyene 1990, p. v-xi.

    53 Taddesse Tamrat 1972, p. 224.

    54 Colin 1987, p. 32. Il peut s’agir également d’un ajout postérieur.

    55 Beylot 1995, p. 181.

    56 Taddesse Tamrat 1972, p. 225-226.

    57 Piovanelli 1995, p. 212, note 2.

    58 Beylot 1991, p. 11.

    59 Getatchew Haile 2006, p. 15 (V) ; p. 19 ; p. 24.

    60 La seconde comparution du moine date de l’année de sa mort en 1444, cf. Kaplan – Nosnitsin 2005, p. 390-391.

    61 Getatchew Haile, 2006, p. 53 (T).

    62 Getatchew Haile, 2006, p. ix.

    63 Piovanelli 1995, p. 207-213.

    64 Voir chapitre 4.

    65 Weber 2010.

    66 Voir chapitre 1.

    67 Weber 2010

    68 Kelly 2016.

    69 La retranscription des entretiens de Flavio Biondo est retranscrite dans Nogara 1928, p. 19-26. Sur la fiabilité de ses informations, voir Kelly 2016.

    70 Weber 2010.

    71 Weber 2010.

    72 Weber 2010.

    73 Kelly 2016.

    74 Cet ouvrage conservé à la Vaticane sous la cote Mss Vatican, BAV, Borgianus 2 est décrit dans Grébaut – Tisserant 1936, p. 767-782.

    75 Le texte est édité et traduit en latin dans Grébaut – Tisserant 1936, p. 779-781.

    76 Weber 2010.

    77 Kelly 2016.

    78 Voir chapitre 9.

    79 Tedros Abraha 2009.

    80 Voir chapitre 6.

    81 Tedros Abraha 2009, p. 132-133.

    82 Tedros Abraha 2009, p. 142-143. Il s’agit d’une allusion à Gn 5, 25-27.

    83 2 S 7, 1-13.

    84 Tedros Abraha 2008, p. 88-102.

    85 Tedros Abraha 2009, p. 140-141. Voir Ap 20, 4.

    86 Piovanelli 1995, p. 197-213.

    87 Le Ṭomāra tesbeʾet est une œuvre théologique et liturgique rédigée sous le contrôle étroit du souverain Zarʾa Yāʿeqob, cf. Getatchew Haile 1991a.

    88 Conti Rossini – Ricci 1964-1965.

    89 Cerulli 1943, p. 108-110.

    90 Beylot 1974, p. 31-43.

    91 Pour un examen des fondements scripturaires de cette doctrine dans l’Église éthiopienne, voir en dernier lieu Tedros Abraha 2008, p. 88-101.

    92 Tedros Abraha 2008, p. 93.

    93 Yaqob Beyene 1989, p. 77-79.

    94 Yaqob Beyene 1990.

    95 Hirsch 2009, p. 468.

    96 Tedros Abraha 2009, p. 218-219.

    97 Tedros Abrah 2009, p. 194-197.

    98 Le verbe qarba signifie « approcher, être proche, être connecté, être présent », on a choisi de le traduire par « décomposer » ici afin de faciliter la compréhension, cf. Leslau 2006, p. 440.

    99 Il semble que l’hagiographe ne comprenne pas grand-chose à son calcul…

    100 4 Esd 4, 46.

    101 4 Esd 14, 6.

    102 Je répondis : « Si j’ai trouvé grâce à tes yeux, si c’est possible et si j’en suis digne, montre-moi si le temps à venir est plus long que celui qui est déjà passé ou si au contraire le temps déjà passé est plus long que le temps à venir » (4 Esd 4, 44-45).

    103 Tedros Abraha 2009, p. 229-231.

    104 Tedros Abraha 2009, p. 218-219, voir aussi Taddesse Tamrat 1970, p. 108-109.

    105 Tedros Abraha 2009, p. 218-219.

    106 Derat 2003, p. 166-171.

    107 Tedros Abraha 2009, p. 221-225.

    108 Tedros Abraha 2009, p. 220-221.

    109 Tedros Abraha 2009, p. 222-223.

    110 Ibid.

    111 Piovanelli 1995, p. 189-228.

    112 Tedros Abraha 2008, p. 101-102.

    113 Tedros Abraha 2008, p. 90-93.

    114 Voir Kaplan – Derat 2015, p. 146-150.

    115 Le texte a été édité et traduit par Jules Perruchon. Il a été soumis à de nombreux remaniements, voir Perruchon 1893 et Derat 2013, p. 121-135.

    116 Derat 2005, p. 45-57. Hirsch 2009, p. 464-469.

    117 Derat 2005, p. 45-57.

    118 Derat 2003, p. 166-171.

    119 Hirsch 2009, p. 466.

    120 Les opinions sur ce point sont divergentes. Taddesse Tamrat estime que le roi, peut-être formé par Giyorgis de Saglā, adhère depuis longtemps à la position défendue par les eustathéens, cf. Taddesse Tamrat 1972, p. 226.

    121 Derat 2005, p. 45-57.

    122 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 154 (T).

    123 Perruchon 1893, 115-118.

    124 Derat 2005, p. 45-57.

    125 Ibid.

    126 Conti Rossini – Ricci 1964-1965.

    127 Le Maṣḥafa Bāḥrey (Livre de la perle) est un livre décrivant le rituel d’onction des malades élaboré la huitième année du règne de Zarʾa Yāʿeqob, soit vers 1441-1442. Voir Getatchew Haile 2003, p. 446-447.

    128 Le Taʿāqebo Meśṭir (La garde des mystères) est un court texte consacré au sacrement de l’Eucharistie, voir Wion 2010, p. 798-799. Conti Rossini – Ricci 1964-1964, p. II.

    129 Conti Rossini – Ricci 1964-1964, p. II.

    130 Bausi 1995 [1997], p. 25-48.

    131 Ibid.

    132 Bausi 1995 [1997], p. 33.

    133 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 15 (T), p. 9 (V).

    134 Leslau 2006, p. 143-144.

    135 Conti Rossini – Ricci 1964, p. 15-16 (T), p. 9 (V).

    136 « Comme la création des ténèbres précède celle de la lumière de même, l’observance du sabbat précède celle du dimanche », Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 5 (T), p. 3 (V).

    137 Derat 2005, p. 54-55.

    138 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 84 (V).

    139 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 84-85 (V).

    140 Ibid.

    141 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 153 (T).

    142 Voir chapitre 4.

    143 Bausi 1992b, p. 41-46.

    144 Ibid.

    145 Bausi 1992b, p. 41-46.

    146 Voir chapitre 9.

    147 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 147-149 (T) ; p. 83-84 (V).

    148 Mt 16, 19 et Mt 18, 18.

    149 Voir le Sēnodos, cf. Bausi 1995.

    150 En 1903, à partir d’une copie d’un manuscrit de l’église de Bāraknāhā dans le Šemazānā, Carlo Conti Rossini publie des extraits du gadla Yonās accompagnés de quelques traductions, cf. Conti Rossini 1903, p. 177-201 ; p. 239-255. En 2015, Tedros Abraha propose une édition et une traduction complètes du gadl, cf. Tedros Abraha 2015.

    151 Tedros Abraha 2015, p. 358-359.

    152 Ibid. Voir aussi Tedros Abraha 2007.

    153 Tedros Abraha 2007, p. 214-217.

    154 Ce personnage fait l’objet de nombreuses confusions. Il est identifié à plusieurs personnages. Il semble toutefois qu’il corresponde à l’ecclésiastique déchu après 1450. Est-ce en raison des eustathéens ? Voir Bosc-Tiessé – Derat 2007, p. 1192.

    155 Tedros Abraha 2015, p. 360-361.

    156 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 156 (T).

    157 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 150 (T).

    158 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 153-155 (T).

    159 Derat 2003, p. 247-250 ; Derat 2005, p. 45-57.

    160 Getatchew Haile 1981c, p. 73-78.

    161 En 1445, le roi attribue un nouveau nom au monastère d’Asbo qui devient Dabra Libānos.

    162 Conti Rossini 1923, p. 451-455.

    163 Ibid.

    164 Voir chapitre 4.

    165 Pour les deux abbés, voir Kolmodin 1914, p. A 32 ; Schneider 1978, p. 139.

    166  Bausi 1994 [1996], p. 33 (T).

    167 L’expression est peu claire. Il s’agit peut-être de vêtements et de serviettes filés avec la laine doti.

    168 Ce sont les 81 livres composant le canon biblique de l’Éthiopie.

    169 Le Livre de la Nativité appartient également au corpus de textes rédigés par le roi Zarʾa Yāʿeqob, cf. Wendt 1962. Ce recueil d’homélies est destiné à commémorer la naissance du Christ le 29 de chaque mois. Marie-Laure Derat a montré que cet ouvrage est un outil de communication et de propagande politique, puisqu’il contient les récits élogieux de la victoire de Zarʾa Yāʿeqob à Gomit face au sultan musulman Badlay, que le roi veut célébrer le 29 de chaque mois. Derat 2005, p. 45-57.

    170 Retranscription de la forme utilisée dans le document.

    171 Ap 3, 5.

    172 Ce texte est édité dans Bausi 1994 [1996], p. 41 (T).

    173 À titre de comparaison pour le XVIIe siècle la reine Wald Śaʾālā accorde à sa fondation de Qomā Fāsiladas une centaine d’objets de tissus précieux, de bronze, d’or ou d’argent. Anaïs Wion qualifie cette dotation de « relativement luxueuse », Wion 2012a, p. 126.

    174 Erhart – Kuratli Hüeblin 2010.

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    1 Weber 2010 ; Kelly 2016.

    2 Beylot 1995, p. 173-174.

    3 Son identité ne fait pas de doute, cf. Colin 1987, p. x-xi. Remarquons que dans ce cas, l’auteur divulgue son nom contrairement aux acteurs de la fabrique des récits hagiographiques qui demeurent anonymes, voir chapitre 6. Le caractère apologétique de cette œuvre explique sans doute que Giyorgis de Saglā ait rendu son identité publique à l’instar d’ʿEnbaqom, qui est au XVIe siècle l’auteur de l’Anqaṣa amin (Porte de la foi), un écrit polémique contre le Coran.

    4 Derat 2003, p. 183-189.

    5 Pour une introduction à cet ouvrage monumental, se reporter à Yaqob Beyene 1989, p. 35-88. Le texte est édité et traduit en deux volumes : Yaqob Beyene 1990-1993.

    6 Yaqob Beyene 1989, p. 40-43.

    7  Beylot 1995, p. 170.

    8 Pour une présentation de son dossier hagiographique, voir l’introduction de l’édition dans Colin, 1987 ; à compléter par Derat 2003, p. 183-189.

    9 Pour l’étude de cette figure dans la littérature hagiographique éthiopienne, voir Derat 2003, p. 137-171.

    10 Derat 2003, p. 173-174.

    11 Ce qui suit reprend les éléments du gadl et son commentaire par Marie-Laure Derat, voir Colin 1987 et Derat 2003, p. 174-177.

    12 Derat 2003, p. 174.

    13  Beylot 1995, p. 170.

    14 Colin 1987, p. 13.

    15 Colin 1987, p. 20-23.

    16 Derat 2003, p. 174.

    17 Getatchew Haile 1981a, p. 340. Gérard Colin puis Marie-Laure Derat reprennent cet inventaire, cf. Colin 1990, p. x-xi ; Derat 2003, p. 178.

    18 Colin 2005, p. 812.

    19 Derat 2003, p. 179.

    20 Yaqob Beyene 1990, p. 55 (V).

    21 Yaqob Beyene 1990, p. 40-43.

    22 La liste est énumérée et décrite dans Yaqob Beyene 1989, p. 44-48.

    23 Pour une analyse du contenu doctrinal des réfutations de l’ecclésiastique éthiopien, voir Yaqob Beyene 1989, p. 48-82.

    24 Piovanelli 1995, p. 189.

    25 Ce fut sans doute l’une des polémiques les plus vives de cette période, cf. Piovanelli 1995, p. 197-204.

    26 Piovanelli 1995, p. 204-205.

    27 Piovanelli 1995, p. 207-213. Pour les stéphanites, disciples du moine Esṭifānos, voir chapitre 6.

    28 Derat 2003, p. 180.

    29 Yaqob Beyene 1995, p. 82-85.

    30 Lusini 1993, p. 15-33. Voir chapitre 1.

    31 Derat 2003, p. 181.

    32 Col 2,16.

    33  Colin 1987, p. 32 (T) ; p. 23-24 (V).

    34 Yaqob Beyene 1993, p. 43-99 (V). Robert Beylot en traduit de larges extraits que nous reproduisons ici, cf. Beylot 1995, p. 170-181.

    35 Ps 94, 11.

    36 Beylot 1995, p. 180.

    37 Beylot 1995, p. 174.

    38 Yaqob Beyene 1993, p. 71-78.

    39 Yaqob Beyene 1993, p. 84-88.

    40 Beylot 1995, p. 175.

    41 Beylot 1995, p. 179-180.

    42 Voir Yabob Beyene 1990.

    43 von Ewald 1844, p. 195.

    44 Getatchew Haile 1981b, p. 235-258.

    45 Gérard Colin traduit ce mot par « gouverneur », il correspond aussi aux titres de « prince, juge, magistrat », cf. Leslau 2006, p. 488.

    46 Dans toutes les langues orientales, on ne translittère pas le nom grec de saint Jean Chrysostome. Ainsi en éthiopien l’expression ʾafa warq signifie-t-elle littéralement « bouche d’or », l’équivalent du grec chrysostomos. Pour une synthèse utile de la place de l’œuvre de l’évêque de Constantinople dans la littérature de l’Éthiopie chrétienne, se reporter à Witakowski 2007, p. 293-295.

    47 Il s’agit sans doute de Cyrille d’Alexandrie célébré en Éthiopie pour le Qerellos (ቅርሎስ, « Cyrille »), une collection patristique qui lui est attribuée. Ce recueil comprend des traités christologiques, des écrits relatifs aux débats christologiques et trinitaires. Ce corpus s’est constitué dans le contexte du Concile d’Éphèse de 431 et revêt un caractère « monophysite, anti-nestorien et non-chalcédonien ». Voir Bausi 2010d, p. 287-289.

    48 D’après Colin 1987, p. 32-33 (T).

    49 Taddesse Tamrat 1972, p. 224-225.

    50 Colin 1987, p. 31-32 (T).

    51 Colin 1987, p. 35 (T).

    52 Pour un tableau des témoins connus, se reporter à Yaqob Beyene 1990, p. v-xi.

    53 Taddesse Tamrat 1972, p. 224.

    54 Colin 1987, p. 32. Il peut s’agir également d’un ajout postérieur.

    55 Beylot 1995, p. 181.

    56 Taddesse Tamrat 1972, p. 225-226.

    57 Piovanelli 1995, p. 212, note 2.

    58 Beylot 1991, p. 11.

    59 Getatchew Haile 2006, p. 15 (V) ; p. 19 ; p. 24.

    60 La seconde comparution du moine date de l’année de sa mort en 1444, cf. Kaplan – Nosnitsin 2005, p. 390-391.

    61 Getatchew Haile, 2006, p. 53 (T).

    62 Getatchew Haile, 2006, p. ix.

    63 Piovanelli 1995, p. 207-213.

    64 Voir chapitre 4.

    65 Weber 2010.

    66 Voir chapitre 1.

    67 Weber 2010

    68 Kelly 2016.

    69 La retranscription des entretiens de Flavio Biondo est retranscrite dans Nogara 1928, p. 19-26. Sur la fiabilité de ses informations, voir Kelly 2016.

    70 Weber 2010.

    71 Weber 2010.

    72 Weber 2010.

    73 Kelly 2016.

    74 Cet ouvrage conservé à la Vaticane sous la cote Mss Vatican, BAV, Borgianus 2 est décrit dans Grébaut – Tisserant 1936, p. 767-782.

    75 Le texte est édité et traduit en latin dans Grébaut – Tisserant 1936, p. 779-781.

    76 Weber 2010.

    77 Kelly 2016.

    78 Voir chapitre 9.

    79 Tedros Abraha 2009.

    80 Voir chapitre 6.

    81 Tedros Abraha 2009, p. 132-133.

    82 Tedros Abraha 2009, p. 142-143. Il s’agit d’une allusion à Gn 5, 25-27.

    83 2 S 7, 1-13.

    84 Tedros Abraha 2008, p. 88-102.

    85 Tedros Abraha 2009, p. 140-141. Voir Ap 20, 4.

    86 Piovanelli 1995, p. 197-213.

    87 Le Ṭomāra tesbeʾet est une œuvre théologique et liturgique rédigée sous le contrôle étroit du souverain Zarʾa Yāʿeqob, cf. Getatchew Haile 1991a.

    88 Conti Rossini – Ricci 1964-1965.

    89 Cerulli 1943, p. 108-110.

    90 Beylot 1974, p. 31-43.

    91 Pour un examen des fondements scripturaires de cette doctrine dans l’Église éthiopienne, voir en dernier lieu Tedros Abraha 2008, p. 88-101.

    92 Tedros Abraha 2008, p. 93.

    93 Yaqob Beyene 1989, p. 77-79.

    94 Yaqob Beyene 1990.

    95 Hirsch 2009, p. 468.

    96 Tedros Abraha 2009, p. 218-219.

    97 Tedros Abrah 2009, p. 194-197.

    98 Le verbe qarba signifie « approcher, être proche, être connecté, être présent », on a choisi de le traduire par « décomposer » ici afin de faciliter la compréhension, cf. Leslau 2006, p. 440.

    99 Il semble que l’hagiographe ne comprenne pas grand-chose à son calcul…

    100 4 Esd 4, 46.

    101 4 Esd 14, 6.

    102 Je répondis : « Si j’ai trouvé grâce à tes yeux, si c’est possible et si j’en suis digne, montre-moi si le temps à venir est plus long que celui qui est déjà passé ou si au contraire le temps déjà passé est plus long que le temps à venir » (4 Esd 4, 44-45).

    103 Tedros Abraha 2009, p. 229-231.

    104 Tedros Abraha 2009, p. 218-219, voir aussi Taddesse Tamrat 1970, p. 108-109.

    105 Tedros Abraha 2009, p. 218-219.

    106 Derat 2003, p. 166-171.

    107 Tedros Abraha 2009, p. 221-225.

    108 Tedros Abraha 2009, p. 220-221.

    109 Tedros Abraha 2009, p. 222-223.

    110 Ibid.

    111 Piovanelli 1995, p. 189-228.

    112 Tedros Abraha 2008, p. 101-102.

    113 Tedros Abraha 2008, p. 90-93.

    114 Voir Kaplan – Derat 2015, p. 146-150.

    115 Le texte a été édité et traduit par Jules Perruchon. Il a été soumis à de nombreux remaniements, voir Perruchon 1893 et Derat 2013, p. 121-135.

    116 Derat 2005, p. 45-57. Hirsch 2009, p. 464-469.

    117 Derat 2005, p. 45-57.

    118 Derat 2003, p. 166-171.

    119 Hirsch 2009, p. 466.

    120 Les opinions sur ce point sont divergentes. Taddesse Tamrat estime que le roi, peut-être formé par Giyorgis de Saglā, adhère depuis longtemps à la position défendue par les eustathéens, cf. Taddesse Tamrat 1972, p. 226.

    121 Derat 2005, p. 45-57.

    122 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 154 (T).

    123 Perruchon 1893, 115-118.

    124 Derat 2005, p. 45-57.

    125 Ibid.

    126 Conti Rossini – Ricci 1964-1965.

    127 Le Maṣḥafa Bāḥrey (Livre de la perle) est un livre décrivant le rituel d’onction des malades élaboré la huitième année du règne de Zarʾa Yāʿeqob, soit vers 1441-1442. Voir Getatchew Haile 2003, p. 446-447.

    128 Le Taʿāqebo Meśṭir (La garde des mystères) est un court texte consacré au sacrement de l’Eucharistie, voir Wion 2010, p. 798-799. Conti Rossini – Ricci 1964-1964, p. II.

    129 Conti Rossini – Ricci 1964-1964, p. II.

    130 Bausi 1995 [1997], p. 25-48.

    131 Ibid.

    132 Bausi 1995 [1997], p. 33.

    133 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 15 (T), p. 9 (V).

    134 Leslau 2006, p. 143-144.

    135 Conti Rossini – Ricci 1964, p. 15-16 (T), p. 9 (V).

    136 « Comme la création des ténèbres précède celle de la lumière de même, l’observance du sabbat précède celle du dimanche », Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 5 (T), p. 3 (V).

    137 Derat 2005, p. 54-55.

    138 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 84 (V).

    139 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 84-85 (V).

    140 Ibid.

    141 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 153 (T).

    142 Voir chapitre 4.

    143 Bausi 1992b, p. 41-46.

    144 Ibid.

    145 Bausi 1992b, p. 41-46.

    146 Voir chapitre 9.

    147 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 147-149 (T) ; p. 83-84 (V).

    148 Mt 16, 19 et Mt 18, 18.

    149 Voir le Sēnodos, cf. Bausi 1995.

    150 En 1903, à partir d’une copie d’un manuscrit de l’église de Bāraknāhā dans le Šemazānā, Carlo Conti Rossini publie des extraits du gadla Yonās accompagnés de quelques traductions, cf. Conti Rossini 1903, p. 177-201 ; p. 239-255. En 2015, Tedros Abraha propose une édition et une traduction complètes du gadl, cf. Tedros Abraha 2015.

    151 Tedros Abraha 2015, p. 358-359.

    152 Ibid. Voir aussi Tedros Abraha 2007.

    153 Tedros Abraha 2007, p. 214-217.

    154 Ce personnage fait l’objet de nombreuses confusions. Il est identifié à plusieurs personnages. Il semble toutefois qu’il corresponde à l’ecclésiastique déchu après 1450. Est-ce en raison des eustathéens ? Voir Bosc-Tiessé – Derat 2007, p. 1192.

    155 Tedros Abraha 2015, p. 360-361.

    156 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 156 (T).

    157 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 150 (T).

    158 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 153-155 (T).

    159 Derat 2003, p. 247-250 ; Derat 2005, p. 45-57.

    160 Getatchew Haile 1981c, p. 73-78.

    161 En 1445, le roi attribue un nouveau nom au monastère d’Asbo qui devient Dabra Libānos.

    162 Conti Rossini 1923, p. 451-455.

    163 Ibid.

    164 Voir chapitre 4.

    165 Pour les deux abbés, voir Kolmodin 1914, p. A 32 ; Schneider 1978, p. 139.

    166  Bausi 1994 [1996], p. 33 (T).

    167 L’expression est peu claire. Il s’agit peut-être de vêtements et de serviettes filés avec la laine doti.

    168 Ce sont les 81 livres composant le canon biblique de l’Éthiopie.

    169 Le Livre de la Nativité appartient également au corpus de textes rédigés par le roi Zarʾa Yāʿeqob, cf. Wendt 1962. Ce recueil d’homélies est destiné à commémorer la naissance du Christ le 29 de chaque mois. Marie-Laure Derat a montré que cet ouvrage est un outil de communication et de propagande politique, puisqu’il contient les récits élogieux de la victoire de Zarʾa Yāʿeqob à Gomit face au sultan musulman Badlay, que le roi veut célébrer le 29 de chaque mois. Derat 2005, p. 45-57.

    170 Retranscription de la forme utilisée dans le document.

    171 Ap 3, 5.

    172 Ce texte est édité dans Bausi 1994 [1996], p. 41 (T).

    173 À titre de comparaison pour le XVIIe siècle la reine Wald Śaʾālā accorde à sa fondation de Qomā Fāsiladas une centaine d’objets de tissus précieux, de bronze, d’or ou d’argent. Anaïs Wion qualifie cette dotation de « relativement luxueuse », Wion 2012a, p. 126.

    174 Erhart – Kuratli Hüeblin 2010.

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