Chapitre 8 – Mémoire des morts et dévotion aux saints dans les monastères eustathéens (fin du XIVe-milieu du XVe siècle)
p. 327-344
Texte intégral
Tous les ans, le 10 août, au fond d’une vallée reculée des Alpes Grées italiennes, une foule dévote et joyeuse s’assemble en pleine montagne, à plus de 2 000 mètres d’altitude : c’est la fête de saint Besse, le protecteur de Cogne et du val Soana. Cette fête offre aux étrangers assez rares qui en sont les témoins un spectacle pittoresque et poétique. […] Mais ni la grandeur du décor ni le charme singulier de cette solennité ne peuvent faire oublier à l’historien des religions les problèmes que pose la fête de saint Besse.
Robert Hertz, Saint Besse. Étude d’un culte alpestre, 1913, p. 125.
La mémoire des morts et le culte des saints dans le monachisme eustathéen : hypothèses pour l’histoire d’une dévotion
ጸሐፈ፡አበ፡አርከሌድስ፡ዘበትርጓሜሁ፡ዓርከ፡ሥሉሥ፡ብሂል፡በዘ፡ይትገበር፡ተዝካረ፡አበዊሁ፡ከመ፡ይሕድር፡ወያዕርፍ፡በረከቶሙ፡በዕሌሁ፡ወለዕለ፡ደቂቁ፠ወዲበ፡መኅበሩ፡
ʾAbbā ʾArkālēdes, dont le nom signifie « ami de la Trinité » (ʿArka Śelluś), a écrit (ceci) pour que s’accomplisse la commémoration (tazkār) de ses pères, afin que leur bénédiction demeure et repose sur lui-même et sur ses fils, et également sur sa communauté (māh̬bar)1.
1Dans les années 1460, sans doute au couvent de Māya ʾAʿerāf, ʾabbā ʾArkālēdes met par écrit une liste de tazkār qui énumère les dates de décès d’Ēwosṭātēwos et de ses disciples. Il expose au début de ce texte les motifs de cette mise en écriture qui doit permettre l’accomplissement de la commémoration des fondateurs et des supérieurs des couvents eustathéens. Ce document, retranscrit à la fin du manuscrit Vat. Aeth. 46 contenant une copie du gadla Ēwosṭātēwos, constitue un révélateur de la construction de la mémoire des saints eustathéens autant qu’un indicateur des pratiques concrètes des dévotions dans le milieu monastique. Rédigé plus d’un siècle après les débuts du mouvement, il permet de rendre compte des rituels de célébration et de souvenir des « ancêtres-fondateurs2 ». Ces morts très spéciaux, qui se distinguent des morts ordinaires, bénéficient de rites spécifiques et sont les héros de récits qui attestent la théophanie dans leur parcours individuel3.
2Dans le sillage de l’ethnographie française et de l’anthropologie anglo-saxonne de la première moitié du xxe siècle4, les historiens ont voulu extirper le culte des saints de la seule lecture philologique : ils se sont alors interrogés sur la restructuration de l’espace social autour des saints, de leurs dépouilles et de leurs tombeaux5. Sans retracer l’ensemble des travaux relatifs au culte des saints dans l’Antiquité tardive et au Moyen Âge dans le monde latin et byzantin, on soulignera l’intérêt porté au processus de construction de personnages saints6, au rôle du texte hagiographique comme miroir et lieu de tensions de la sainteté7, à la question de la thaumaturgie8, à l’inscription de la sainteté dans l’espace9 et aux effets sociaux et économiques de la polarisation du culte dans un lieu de pèlerinage10. C’est dans cette perspective pluridisciplinaire fortement imprégnée des recherches de Peter Brown et Michel Kaplan que Claire Bosc-Tiessé et Marie-Laure Derat ont proposé une première reconstitution des séquences qui prévalent à la fabrication des saints dans l’Éthiopie médiévale et moderne qui, rappelons-le, ignore les procès de canonisation :
Dans les récits hagiographiques se distinguent ainsi trois séquences dépendant les unes des autres. La première intervient juste avant la mort du saint. C’est le pacte passé avec Dieu, ou kidān, qui assure au saint que toute prière faite en son nom sera exaucée et, plus encore, que son intercession permettra à ceux qui se confieront à lui de s’assurer la vie éternelle. Ce pacte représente donc la première étape vers la reconnaissance de la sainteté. La seconde séquence a lieu au moment de l’inhumation du corps ou, parfois, au cours de la translation de ce corps d’une tombe à une autre. C’est le moment où la dépouille du saint devient relique et assume alors un caractère sacré. La troisième séquence est le fruit des deux premières : la commémoration du saint est l’occasion d’un pèlerinage sur la tombe afin d’obtenir son intercession. Dans le pacte en effet, Jésus a promis au saint que celui qui ferait des offrandes le jour de sa commémoration serait exaucé. La communauté qui célèbre ainsi le tazkār du saint jouit d’une aisance matérielle d’autant plus importante que le pèlerinage est réputé. Si bien qu’au final, c’est une économie de la mort qui se dessine au travers du gîte et du couvert donnés aux pèlerins comme par le biais des donations faites aux communautés par les pèlerins qui espèrent ainsi renforcer l’efficacité de leur prière. Le culte rendu à un saint exige donc de la communauté concernée qu’elle dispose de revenus pour l’organisation des fêtes, tout comme celui-ci est, aussi, un générateur de revenus11.
3Dans le cas d’Ēwosṭātēwos, son décès en terre lointaine et l’absence de dépouille en Éthiopie, corrélés à l’omission du motif du kidān dans le gadl, soulève la question des formes prises par son culte dans les monastères12. En outre, les traces de rites de dévotion aux saints fondateurs sont limitées aux récits hagiographiques et commémoratifs13. Le dossier hagiographique des abbés-fondateurs pose de nombreux problèmes : d’une part il est difficile de déterminer le contexte de rédaction des gadlāt, d’autre part certains d’entre eux sont des figures inventées bien après le XVe siècle14. Dans le cadre de cette enquête qui cherche à restituer le culte des ancêtres-fondateurs à l’époque médiévale dans ses dimensions rituelles, nous ne disposons que de textes. Or, la dévotion aux saints est un fait social total qui reflète l’intrication des sphères religieuses, culturelles, politiques, sociales et économiques15.
4Comment connaître la formation du culte des « ancêtres-fondateurs » du mouvement eustathéen aux XIVe et XVe siècles ? Quel est le rôle joué par le gadl dans les pratiques de dévotion ? Dans quelle mesure ces rituels façonnent-ils l’identité des eustathéens ? Si les chemins de la dévotion croisent souvent ceux de l’écriture, car l’« hagiographie n’est pas un vain mot16 », les relations entre récit hagiographique et culte des saints sont loin d’être évidentes17. Dans le cas de l’Éthiopie, comme ailleurs dans l’Orient chrétien et en Occident, ces voies rencontrent aussi – et surtout – celles de l’oralité. Il est donc nécessaire d’appréhender le texte dans sa dimension littéraire et sémiologique autant que dans sa matérialité et son usage. Comment ces textes étaient-ils lus et dans quels contextes ? Le texte doit être envisagé ici comme un lieu de construction de la figure de sainteté, comme un objet support de médiation et de méditation entre les moines, le saint et Dieu. L’ouvrage dans lequel le texte est retranscrit doit être également l’objet de l’étude : c’est un monument qui peut porter des enluminures, des documents d’archives ou toute autre marque signalant son usage pour l’adoration. C’est donc au travers de quelques indices recueillis dans le gadla Fileṗṗos, le gadla Absādi, le gadla Tawalda Madḫen et le manuscrit Vat. Aeth. 46 analysé ici comme « texte-objet », que nous proposerons quelques réflexions pour reconstituer la commémoration des morts et le culte des saints18. Le dossier présente là encore de fortes disparités entre les établissements eustathéens. Nous disposons presque exclusivement de documents composés par les moines de Dabra Māryām à la charnière des XIVe et XVe siècles : c’est donc essentiellement la manière dont les disciples d’Absādi rendaient un culte à leurs morts qui peut être connue. Malgré ce biais, ce chapitre propose de premières hypothèses pour écrire l’histoire de la dévotion dans les monastères eustathéens.
De la dépouille au tazkār : mort et culte des ancêtres-fondateurs au monastère de Dabra Māryām
Après plusieurs années, il [ʾabuna Absādi] se rendit dans un lieu dont le nom était Dabra Māryām, et il y resta six années, enseignant et exhortant ses disciples et leur ordonnant de suivre le chemin de l’Évangile. Puis, il mourut le 30 du mois de maskaram. Que sa prière nous protège, amen. Après lui, fut nommé ʾabuna Zakāryās, il fit construire une église près de la sépulture d’ʾabuna Absādi, il resta cinq années et onze mois puis s’éteignit paisiblement et fut enterré avec lui, le 30 du mois de ḥamlē. Après lui fut nommé ʾabuna Romānos, sage et perspicace, il resta quatre années et [ ?] mois, celui-ci mourut et fut enterré avec ses pères le 10 du mois de miyāzyā19.
5Dans la seconde section de son récit, Yosṭinos condense en quelques lignes l’œuvre fondatrice des premiers abbés de Dabra Māryām en adoptant le formulaire du synaxaire. Zakāryās, qui succède à Absādi en 1380, érige une église dédiée à Marie. L’abbé choisit d’établir cette église près de la sépulture d’Absādi. Cette précision fait connaître le statut particulier de la dépouille du fondateur de Dabra Māryām, qui est un « mort très spécial ». Le choix d’associer la fondation d’une église à la sépulture du fondateur est loin d’être un acte anodin ; il manifeste le lien complexe qui s’opère entre mémoire des morts et sacralisation de l’espace monastique. L’analyse croisée du gadla Ēwosṭātēwos, du gadla Absādi, du texte composé par Yosṭinos et d’autres documents d’archives révèlent avec précision le rôle essentiel de Zakāryās dans la mise en place du culte des ancêtres-fondateurs, Ēwosṭātēwos et Absādi, au début des années 1380. Si l’abbé veille aux funérailles de son maître, il parvient à faire de Dabra Māryām, une terre consacrée à Marie, une terre où vivants et morts sont liés par l’intercession.
Les funérailles d’Absādi : soins de la dépouille et commémoration
Notre père élu trépassa par une belle mort, plein d’humilité et de sérénité, avec une intelligence brillante. Il s’en alla et les saints l’accueillirent avec joie et bonheur parce que le jour de sa mort il avait veillé et n’était pas allé dormir, comme le font les insensés, afin que le voleur malveillant ne dérobe sa maison20. Ils le transportèrent alors avec des cantiques, plaintes et cris ; le déposèrent dans son sépulcre (zeḫru) et étreignirent leur grand berger. Ils accompliront plusieurs fois sa commémoration avec joie et beaucoup auront le désir de pratiquer les commandements de leur maître dans ce monastère21.
6Le 30 du mois de maskaram de l’année 1380, Absādi s’éteint entouré de ses disciples. Le rédacteur de son gadl, qui a peut-être été témoin de sa disparition, décrit sur un ton pathétique la douleur de ses fils spirituels. Le récit hagiographique détaille la vive affliction des moines de Dabra Māryām qui se lamentent d’avoir perdu leur maître et enseignant. Si ce discours est topique, il dévoile toutefois quelques aspects des funérailles de l’abbé. L’ensevelissement d’Absādi constitue la première étape de son culte : sa dépouille fait l’objet de soins attentifs. On peut imaginer que son corps a reçu des rites compilés dans le Maṣḥafa genzat (Livre de l’Ensevelissement )22. Ce recueil, qui a peut-être été introduit en Éthiopie au XIVe siècle, dont il existe de multiples recensions, expose la liturgie des funérailles23. Il énonce les étapes du service liturgique destiné au défunt :
Les lectures que propose le Maṣḥafa Genzat, et on retiendra désormais ce titre, sont lues dans la maison du mort, sur la dépouille, puis lors du transport du corps du défunt hors de sa maison vers l’église, enfin elles accompagnent l’enterrement. Il est à noter qu’il n’y a pas à proprement parler de messe pour les morts dans le rituel éthiopien, mais plutôt une succession de lectures et de prières accompagnant les différentes étapes des funérailles. Les liturgies des commémorations posthumes – ou tazkār – sont aussi décrites par le Maṣḥafa Genzat24.
7Nous ne savons pas quelle est la version du Maṣḥafa genzat que les moines de Dabra Māryām avaient en leur possession. Nous ne connaissons pas non plus la réalité des pratiques médiévales. Toutefois, l’analyse d’Anaïs Wion nous permet de suggérer quelques hypothèses concernant les funérailles d’Absādi. Il est certain que les obsèques d’Absādi ont revêtu une dimension très solennelle dans la mesure où le gadla Absādi précise que des prêtres et des chefs politiques étaient présents. Son corps a peut-être été exposé lors des lamentations funèbres. Cet évènement a réuni l’ensemble des frères du monastère, mais aussi les populations qui étaient encadrées par eux. La mort est aussi l’expression des liens sociaux et de la domination de Dabra Māryām au Sarāʾē25. Un ensemble de lectures et de prières de commémoration ont scandé ces funérailles : les prières sont récitées le troisième puis le septième jour après la mort, puis après un mois, quarante jours et six mois.
8Ensuite, la commémoration est effectuée à chaque anniversaire de la mort, qui a eu lieu pour Absādi le 30 du mois de maskaram. Les cérémonies de tazkār donnent lieu à d’importants repas réunissant les membres de la communauté monastique et aussi ceux des villages liés au monastère. Des galettes de teff, des préparations de légumes, de la viande – consommée en dehors des jours de jeûne – et de la suʿa, une bière de teff étaient offertes. Ces banquets étaient très onéreux et leurs coûts étaient assumés par les fidèles26. Il est probable que les familles aristocratiques prennent part à ces dépenses. Le texte de Yosṭinos qui relate la restitution de terres spoliées au monastère par Śaraqa Berhān est susceptible de fournir un éclairage. En effet autour de l’année 1404, le gouverneur déclare : « comme mon père Gabra Krestos a donné, moi aussi, je donne aux disciples de la communauté (māḫbar), à Marie et à la sépulture d’ʾabbā Absādi27 ». Il est donc vraisemblable que Gabra Krestos, le gouverneur du Sarāʾē en charge au moment du décès d’Absādi ait pourvu aux dépenses des banquets.
Commémorer le fondateur et sacraliser l’espace monastique : la fondation d’une église auprès de la sépulture d’Absādi au début des années 1380
9Absādi est inhumé dans le monastère, l’œuvre de sa vie. Zakāryās prend la décision d’associer le nouveau lieu de culte à la sépulture du fondateur : « Après lui, fut nommé ʾabuna Zakāryās, il fit construire une église près de la sépulture d’ʾabuna Absādi28. » Cette construction est consignée à la fin du gadla Absādi après le récit de la mort du maître :
Puis, après que fut décédé le saint abuna et maître des saints Absādi, ses fils, avec leur pasteur Zakāryās, firent construire une église au nom de Notre-Dame à tous, la pure Vierge Marie, et ils l’achevèrent en soixante-dix jours grâce à la prière d’ʾabbā Ēwosṭātēwos, puissant en Esprit et d’ʾabbā Absādi, sage en Esprit29.
10Zakāryās est donc un abbé bâtisseur qui a ordonné l’érection d’un lieu de culte dédié à Marie ; son souvenir est donc indissociable de cette entreprise architecturale, comme c’est le cas d’autres abbés bâtisseurs ou architectes, à l’image d’ʾabbā Dānʾēl de Qorqor Māryām30. La consécration de l’église constitue un évènement essentiel dans l’histoire du monastère et marque une nouvelle étape de son expansion :
L’église fut consacrée par la bouche des prêtres honorables (kebrān kāhenāt), par les psaumes des moines veilleurs et par les prières des doux disciples. Elle devint solide et grande par la volonté du Christ. Les fils de notre père augmentèrent et leur nombre fut de 17731.
11L’hagiographe détaille brièvement la dédicace32 et se félicite surtout de la célérité des travaux. Tout fait croire que Zakāryās a fait venir une pierre d’autel consacrée, un tābot, dédiée à la Vierge. Des prêtres ont été chargés de translater le tābot et de bénir le nouveau lieu de culte33. Les moines entonnent des psaumes et des prières pour célébrer ce moment fondateur qui reflète l’unité de la communauté autour de la Vierge, de leur fondateur enterré auprès du lieu de culte et de leur abbé.
12Cet évènement marque une autre séquence fondamentale dans la dévotion pour le premier abbé de Dabra Māryām. La localisation de l’église auprès d’Absādi révèle la polarisation de l’espace monastique autour du corps du fondateur, qui agit déjà comme une relique34. En effet, le lieu de la dépouille d’Absādi est l’objet de vénération, ses disciples s’y recueillent afin de demander son intercession et celle de la Vierge. Nous disposons d’un témoignage, certes postérieur, qui illustre l’identification progressive du monastère au tombeau de son fondateur. En 1453, Yoḥannes, scribe de Dabra Māryām, qualifie son couvent de « sépulcre d’Absādi », « zeḫora ʾabuna Absādi » ; le terme zeḫor, d’emploi assez rare, désigne la sépulture dans sa monumentalité35. Le corps d’Absādi concentre la puissance divine, comme l’atteste le miracle relaté à la fin du gadl : trois jours après le décès, le cadavre s’adresse au prêtre Marqorēwos, en exaltant la gloire du sabbat36. C’est grâce encore à la proximité de la dépouille du moine que les frères parviennent à construire l’église en soixante-dix jours.
13Cette réunion de deux lieux, l’église et le tombeau, distingue fortement le domaine monastique dans l’espace social. Le tābot, table d’autel répliquant les tables de la loi, et les dépouilles des saints-abbés font de la terre des moines, une terre consacrée37. L’ensevelissement de Zakāryās, puis de Romānos près d’Absādi renforce ce processus d’ancrage du monastère au sein d’une « terre des morts38 ».
14La réunion du lieu de culte et d’un cimetière procède d’un véritable processus de spatialisation de la mémoire des ancêtres et des origines. La rédaction de la légende de fondation de Dabra Māryām retranscrite à la fin du gadla Ēwosṭātēwos et que nous avons déjà amplement analysée se laisse aussi mieux comprendre :
Salomē, l’ascète et la prophétesse, rappela alors : « Tous ceux qui sont enterrés auprès de ce monastère (dabr) après qu’ʾabuna Ēwosṭātēwos l’a béni, ne seront pas punis. » Aujourd’hui encore s’accomplit la prophétie de saint Ēwosṭātēwos. Ses disciples s’assemblèrent auprès de ce monastère (dabr) et érigèrent une église en ce lieu et ils l’appelèrent Dabra Māryām. Et son image [celle d’Ēwosṭātēwos] était gravée en ce lieu39.
15Salomē rappelle la promesse qui est faite aux moines de Dabra Māryām : tous ceux qui seront ensevelis dans la terre qu’Ēwosṭātēwos a consacrée échapperont au châtiment éternel. L’évocation de la construction et de la consécration d’une église dédiée à Marie renforce la sacralisation du site du monastère. Ce passage doit être mis en parallèle avec les récits liés à l’inhumation d’Absādi. La proximité de la dépouille d’Absādi accentue en effet cette polarisation du sacré autour du cimetière et du lieu de culte. Tous ces textes tendent à instituer Dabra Māryām comme une terre consacrée par l’action de la Vierge, d’Ēwosṭātēwos et d’Absādi. La légende des origines unit en un lieu les vivants et les morts, Ēwosṭātēwos, Absādi et leurs fils spirituels.
16Plus encore, elle associe autour de la montagne sainte de Dabra Māryām les moines passés, présents et futurs, qui copient, lisent et méditent le gadla Ēwosṭātēwos et le gadla Absādi. Grâce à cette légende, les moines de Dabra Māryām localisent la mémoire de leurs origines sur un site et y fabriquent leurs souvenirs, ils emplissent leur espace quotidien de signification40. Terre des vivants, elle est aussi une terre des morts promis au salut41. Le cimetière est aussi inclus dans cette topographie du sacré. L’intercession des fondateurs permet d’arracher les défunts de Dabra Māryām à la damnation. Le rappel constant du mythe de fondation et de la présence de la dépouille d’Absādi encourage ainsi la piété des frères du monastère et signalent la singularité du site monastique qui est vecteur de salut.
De la mise au tombeau à la reconnaissance de la sainteté
17Dès sa mort, Absādi est reconnu comme saint par une sorte d’acclamation collective. Il accomplit des miracles. On accomplit son tazkār dans la nouvelle église. La rédaction de son gadl dans les années 1380 constitue une phase supplémentaire de la dévotion. Elle rend publics les charismes du saint, elle rend possible la connaissance de son combat spirituel. La fixation de ce récit qui, nous le pensons, est étroitement lié au gadla Ēwosṭātēwos participe donc du culte des « ancêtres-fondateurs42 ». L’usage du gadl ne se réduit pas à la copie, à la lecture ou au commentaire. Il est perçu par les moines comme un instrument de piété, un objet apte à exacerber la ferveur. C’est par la méditation du livre, par son contact quotidien, que les frères puisent les éléments de leurs prières. Taṭamqa Madh̬en, le copiste du volume contenant le gadla Ēwosṭātēwos et le gadla Absādi, que nous avons rencontré à plusieurs reprises, proclame sa louange par la versification :
Et n’oubliez pas Taṭamqa Madh̬en, le copiste, ô vous qui avez lu ce livre. Je me place sous la protection de ce pacte (kidān) et la pureté d’ʾabbā Ēwosṭātēwos.
Litanies (melṭān) d’ʾabuna Absādi, qui compose un éloge d’un moine, fils d’ʾabuna Ēwosṭātēwos :
« Venez, vous, colombes, sages et avisées dans ce lieu, avec Absādi, votre père (ʾabbā) juste, colonne de lumière.
En vérité, vous avez reçu le pacte (kidān). »
Litanies d’ʾabuna Zakāryās : « ʾAbbā, abuna et notre maître mamher, élu parmi les myriades, des confins jusqu’aux extrémités, à toi, Zakāryās l’agréable, qui excelles en actions justes. »
Ne m’oubliez pas, ô abuna, moi qui me confie en vos saintes prières43.
18La retranscription du texte est assimilée à une intercession en direction d’Ēwosṭātēwos et d’Absādi, elle intègre également les lecteurs-récitants ultérieurs qui forment la communauté des fidèles. La confiance en l’efficacité du kidān est le pivot de ce système de croyances. Le gadla Absādi énonce un triple pacte qui institue Absādi comme un saint prophète, qui promet la rémission des péchés à tous ceux qui croient en lui et qui fait de Dabra Māryām un lieu de salut. Taṭamqa Madh̬en se place sous ce pacte. Il exhorte les moines, symbolisés par des colombes sages, à s’y soumettre. La perpétuation de l’usage du récit à Dabra Māryām jusqu’à l’époque contemporaine confère à la foi dans le kidān une actualité continue44.
19Les funérailles, la reconnaissance collective du caractère exceptionnel d’Absādi, la célébration annuelle du tazkār le 30 du mois de maskaram, la fixation du gadla Absādi, le recueillement lié à la lecture du récit hagiographique, les banquets et les pèlerinages constituent les phases de la fabrication de la sainteté Absādi. La dynamique de construction de sainteté n’est pas achevée, elle se poursuit toujours à travers les célébrations contemporaines du fondateur de Dabra Māryām. Le culte d’Absādi se met en place de façon parallèle à celui d’Ēwosṭātēwos. Il prend la forme d’une dévotion aux ancêtres qui rappelle constamment que les deux personnages sont à l’origine de la communauté monastique. Commémorer Absādi et Ēwosṭātēwos, c’est réactiver la mémoire des origines et replacer l’histoire de Dabra Māryām dans une succession de saints, jetant un pont entre le moment de la fondation, celui des morts glorieux, le temps vécu de la célébration liturgique, celui des contemporains, et le temps des successeurs qui jouiront de l’intercession de leurs ancêtres45.
Décrire la sainteté, commémorer et rendre un culte : la liste de tazkār de l’abbé ʾArkālēdes
20L’examen du manuscrit Vat. Aeth. 46, qui contient le plus ancien témoin disponible du gadla Ēwosṭātēwos, a constitué une pièce essentielle de notre enquête. Ce livre-objet dans son contenu textuel comme dans sa matérialité, laisse apparaître un volet essentiel des pratiques de souvenir des abbés-fondateurs dans les couvents eustathéens témoignant ainsi de la circulation des textes hagiographiques et des rituels de dévotion. Cet ouvrage est un véritable instrument de commémoration. Les divers documents d’archives préservés dans le Vat. Aeth. 46 (prières, textes liturgiques, notes de possession), reflètent l’histoire de la production et de la réception du livre46. On peut légitimement affirmer que la rédaction du gadla Ēwosṭātēwos a orienté la mise en écriture de plusieurs textes visant à favoriser la commémoration d’Ēwosṭātēwos et ses disciples. C’est la raison pour laquelle il n’est pas possible de dissocier ces textes dans le commentaire : d’une part le gadl exhorte les lecteurs-récitants à honorer saint Ēwosṭātēwos, d’autre part les hymnes et les notes commémoratives sont des réponses liturgiques au gadl.
La liste de tazkār d’ʾArkālēdes, un écrit d’un lettré eustathéen
21ʾArkālēdes, un abbé eustathéen, par ailleurs inconnu, est le propriétaire du vat. Aeth. 46 comme le signale une annotation située au début du manuscrit :
Ce livre est à ʾabbā ʾArkalēdes afin qu’il soit pour lui un guide et une puissance, ainsi que pour ses enfants, par la prière de leur père Ēwosṭātēwos47.
22La liste de commémoration a été copiée par ʾArkālēdes lui-même à la fin du manuscrit. Il s’agit d’un texte énumérant les dates de commémoration d’abbés disciples d’Ēwosṭātēwos48. Le texte est édité et traduit en intégralité en annexe de ce livre. L’écriture est soignée. Il utilise l’encre rouge pour marquer les mois du calendrier éthiopien, et l’encre noire pour le reste du texte. La liste de tazkār a été vraisemblablement conçue au début des années 1460 comme nous l’avons précédemment démontré49. Ce texte a déjà suscité l’intérêt des éthiopisants. Carlo Conti Rossini a édité et commenté la liste de commémoration. Toutefois, il l’a considérée uniquement comme un réservoir de toponymes susceptible de l’informer sur l’ampleur géographique du mouvement eustathéen ou d’éclairer l’identité d’abbés à l’identité obscure50. De façon similaire, Gianfrancesco Lusini y perçoit un répertoire de données factuelles et n’analyse pas la fonction commémorative de ce document51.
23Or un nouveau travail d’édition, de traduction et de commentaire de ce texte permet de mieux cerner les rouages des rites de commémoration dans les monastères au milieu du XVe siècle52.
24Si l’auteur du document revendique son ascendance spirituelle eustathéenne, relevons toutefois que l’appartenance de tous ces personnages au mouvement eustathéen n’est pas certaine : l’insertion de Gabra Nazrawi dans la filiation eustathéenne est ambiguë53, Samuʾēl du désert de Wali est une évocation de Samuʾēl de Dabra Qwayaṣā54 ou Samuʾēl de Dabra Halleluyā55, deux ermites dominant les lions à l’image de saint Jérôme, les monastères de Gābel, Dabra Godaʿe, Dabra Maḫfed et Dabra Tekul nous sont inconnus. Il semble toutefois que ces établissements correspondent aux communautés monastiques du nord du royaume qui se développent dans le Širē ou le Tegrāy. Les autres monastères sont beaucoup mieux connus ou présentent une identité monastique plus claire (Dabra Bizan, Dabra Māryām, ʾIttā, Māya ʾAʿerāf).ʾArkālēdes appartiendrait également à l’un des couvents eustathéens listés dans le document, sans doute celui de Dabra Māya ʾAʿerāf. En effet, la notice du 29 de ḥamlē concernant l’abbé Matēwos de ce monastère est remarquable par l’étendue de sa description élogieuse.
Construire la mémoire des pères du monachisme eustathéen
25L’usage commémoratif de ce document se révèle également dans la structure et la composition du texte. Le modèle est sans conteste celui du synaxaire, qui est un ouvrage regroupant selon l’ordre du calendrier les éloges abrégés des saints. La structure du texte reprend l’ordre du calendrier éthiopien comme dans le synaxaire. Le découpage mensuel est bien repéré par l’usage de l’encre rouge pour les noms des mois et le jour, ce qui facilite la lecture et l’apprentissage des notices. Néanmoins, ce document présente quelques spécificités. Les notices sont très brèves et concernent exclusivement des figures du monachisme du nord de l’Éthiopie, contrairement au synaxaire arabe d’origine copte utilisé en Éthiopie au XVe siècle qui mentionne de façon très développée les Vies des saints de l’Église universelle et celle des martyrs et patriarches d’Égypte56. Notre texte pourrait également se rapprocher du nécrologe utilisé dans l’Occident médiéval57.
26Dans un court article, Jacques Noret revient sur les enjeux de la terminologie des textes liturgiques utilisés dans les célébrations commémoratives dans le monde byzantin58. Il propose de distinguer clairement le ménologe (recueil de Vies de saints développées, groupées selon la succession de leurs fêtes au cours d’un ou de plusieurs mois), du synaxaire et des menées (livre liturgique contenant les offices des fêtes fixes qui tombent pendant l’un des douze mois de l’année), qui ne sont pas des équivalents et qui ont des usages liturgiques spécifiques. Dans le cadre de cette entreprise de clarification, Jacques Noret suggère « d’appeler petits synaxaires (synaxaria minora) les simples listes dans lesquelles les noms de saints, se succédant selon l’ordre de l’année liturgique59 », une telle définition correspond tout à fait à notre document. Ce texte peut être qualifié de petit synaxaire en usage dans la communauté de l’abbé ʾArkālēdes, qui devait sans doute être un complément à la lecture du synaxaire arabe d’origine copte.
Une synthèse hagiographique
27L’œuvre d’ʾArkālēdes condense pour chaque entrée un résumé du parcours exemplaire des saints mentionnés. L’examen de la composition du document révèle la diversité des substrats hagiographiques eustathéens utilisés par l’abbé ʾArkālēdes. La comparaison avec la production hagiographique des monastères de Dabra Bizan et Dabra Māryām de la première moitié du XVe siècle permet de prendre la mesure des intertextes qui traversent l’œuvre d’ʾArkālēdes. L’écriture de certaines notices tire son origine des récits hagiographiques des saints eustathéens60. Les textes concernant les deux autres abbés de Dabra Māryām, Tawalda Madh̬en, et Fiqṭor, reprennent les motifs essentiels de leurs vies de saints, la vie d’errance et de persécution subie par le premier61, le rôle d’enseignant à Dabra Māryām à la cour royale pour le second62. Les similitudes avec la seconde partie du récit de Yosṭinos sont également nombreuses63. Les portraits des abbés de Dabra Bizan ou de Māya ʾAʿerāf soulignent davantage leur paternité spirituelle : Fileṗṗos est « le père d’une multitude et le gardien du kidān » ; Matēwos, marqué par la présence divine, bénit ses fils. La lecture de ces notices invite alors à se confier dans l’intercession de ces pères spirituels. ʾArkālēdes, s’il fait montre de sa maîtrise des récits hagiographiques, compose un écrit pour perpétuer le souvenir des fondateurs.
28Le souci mémoriel apparaît clairement dans l’incipit du document. ʾArkālēdes explicite les motifs qui ont prévalu à l’élaboration du texte : « pour que s’accomplisse la commémoration (tazkār) de ses pères ». L’usage de l’écriture a pour finalité de conserver la mémoire des saints défunts, mais surtout de veiller à perpétuer la célébration rituelle de leur souvenir. Célébrer le tazkār permet d’attirer et d’accroître les grâces du Seigneur sur les moines et leurs établissements. Il apparaît, par là même, essentiel de veiller à bien assurer son déroulement pour des raisons spirituelles autant que matérielles, puisque la célébration du tazkār attire des pèlerins qui accordent des dons (boissons, nourriture, objets) aux moines64. Dans les années 1460, les couvents eustathéens constituent des institutions puissantes, très certainement attractives et leurs saints sont désormais en vogue.
29L’inscription de la liste obituaire dans le manuscrit du gadla Ewosṭātēwos constitue ainsi un moyen de conservation de la mémoire monastique. Cette insertion est loin d’être anodine puisque la lecture de la liste de commémoration est dans la continuité de la lecture du récit de la Vie, de l’enseignement et des miracles d’Ēwosṭātēwos, le fondateur du mouvement. La mise par écrit de la liste de tazkār dans les derniers feuillets de ce manuscrit permet de donner une unité à la communauté formée par les disciples d’Ēwosṭātēwos en soulignant leur filiation spirituelle. Le gadl raconte les commencements de la prédication du saint moine. En lui faisant écho, le texte d’ʾArkālēdes énumère la postériorité spirituelle considérable de ce mouvement au nord de l’Éthiopie.
30La pluralité de modèles et de substrats littéraires soulève au final la question de son usage de ce texte. Servait-il dans la liturgie ? Avait-il une fonction pour l’édification communautaire ? La petite taille du codex dans lequel il est recopié suggère plutôt qu’il a été lu et médité de façon plus personnelle lors de déplacements ou lors de retraites solitaires. On aurait donc ici une trace d’une forme d’une piété individuelle. Tout au long de notre enquête, nous avons souligné la dimension collective des expériences religieuses des moines. Néanmoins, la dévotion aux saints emprunte aussi la voie d’une méditation personnelle. Derrière ce livre se dévoile la piété d’ʾArkālēdes pour ses ancêtres. On imagine alors quel a pu être son usage pour le supérieur du couvent eustathéen dans les années 1460. Lors de ses pérégrinations en dehors du monastère dans les hauts plateaux, ʾArkālēdes emporte avec lui ce volume, dont il supervisé la rédaction et qu’il annoté lui-même. Sur les chemins, il lit le récit du combat de son père spirituel, Ēwosṭātēwos. Édifié par sa lecture, il prend soin d’honorer la commémoration des saints abbés qui ont suivi la trace du maître. Le livre, qu’il tient entre ses mains, renferme une série de textes. En reproduisant les parcours des saints eustathéens, cet ouvrage rend présent et fixe la mémoire des fondateurs. Derrière ce livre, c’est bien la dévotion d’un abbé qui s’exprime.
Notes de bas de page
1 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 131r.
2 C’est l’expression employée par Michel Lauwers pour analyser au culte des saints, abbés, évêques et aristocrates fondateurs de communauté dans le diocèse de Liège aux XIe et XIIe siècle, cf. Lauwers 1997, p. 249.
3 Les travaux pionniers de Peter Brown ont bien mis en évidence la lente mise en place dans l’Antiquité tardive du culte des saints, ces « morts très spéciaux », cf. Brown 1971, 1983, 1984 et 1985.
4 Pour l’apport des travaux des ethnologues aux études historiques sur le culte des saints, voir Charuty 1995, p. 5-14. On se reportera toujours avec profit à l’enquête de Robert Hertz sur le culte de saint Besse, trop méconnue, mais pourtant fondamentale : Hertz 1913. Durant l’été 1912, le sociologue Robert Hertz, disciple d’Émile Durkheim et proche de Marcel Mauss, séjourne six semaines dans les Alpes Grées italiennes afin de décrire le fonctionnement du culte de saint Besse dont la figure apparaît contradictoire (saint berger ou soldat ?). Cherchant à résoudre ce qu’il qualifie d’« énigme hagiographique », Robert Hertz effectue une exégèse de la tradition populaire et des récits du clergé et reconstitue les étapes de l’élaboration de la légende « officielle » de Besse par les autorités ecclésiastiques et celles de la légende populaire exclusivement orale. Cette étude pionnière a permis de rendre compte de l’existence de modèles de sainteté concurrents et des aspects concrets de la dévotion à Besse au début du XXe siècle (processions, pèlerinages, messes). Son aspect novateur s’explique par l’association de l’ethnographie, de l’hagiologie et de la linguistique. Pour l’apport de Robert Hertz à la constitution de la sociologie et l’anthropologie religieuses, voir Baciocchi – Mariot 2015.
5 Outre Peter Brown et Michel Lauwers déjà mentionnés, il convient d’évoquer ici les études Michel Kaplan sur la formation du culte du culte autour de la dépouille dans le monde byzantin, cf. Kaplan 2011.
6 Schmitt 1984, p. 286-300. À mettre en parallèle avec les enquêtes ethnographiques qui témoignent d’une diversité d’approches pour saisir la sainteté et la célébrité au présent, voir le numéro de la revue Terrain consacré à la fabrication des saints en mars 1995.
7 Voir les actes du colloque tenu à l’École française de Rome du 27 au 29 octobre 1988 autour du thème : « Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe siècles) », publiés en 1991.
8 Flusin 1983 et Kaplan 2000, p. 167-196.
9 Pour un bilan bibliographique des travaux relevant de la géographie, de l’histoire, de l’archéologie et de l’anthropologie, voir Adankpo et al. 2015, p. 191-200.
10 Maraval 1985.
11 Bosc-Tiessé – Derat 2011.
12 La chronique du roi Yoḥannes I (1667-1682) relate la translation d’une relique d’Ēwosṭātēwos depuis l’Arménie cilicienne au plus tard en 1679. L’enquête sur ce transfert reste à mener, voir Guidi 1903, p. 38 (T), Fiaccadori 1984-1985, p. 217-239 et Chernetsov 2001, p. 49-57.
13 Il existe évidemment des enluminures représentant les saints du mouvement, mais elles ne sont pas intégrées à l’étude, faute de compétence et d’accès à l’intégralité de ces dernières.
14 Voir le chapitre 2.
15 Voir l’approche totalisante du sacré mise en œuvre par l’École française de sociologie, notamment par Émile Durkheim, Marcel Mauss, Robert Hertz et Maurice Halbwachs.
16 « Les chemins par lesquels la sainteté accède à une reconnaissance sociale croisent de plusieurs manières ceux de l’écriture : hagiographie n’est pas un vain mot », Albert 1995, p. 75.
17 Les communications du colloque sur « le culte des saints et littérature hagiographique : accords et désaccords », réuni en septembre 2015 au Collège de France, ont toutes souligné la variété de ces interrelations. Voir Déroche – Ward-Perkins – Wiśniewski 2020.
18 Cette section repose sur l’approfondissement de deux articles traitant cette question, cf. Adankpo 2015a et Adankpo 2016, p. 321-334.
19 D’après Lusini 1996, p. 90-91 (T).
20 Ce passage fait référence à trois paraboles sur la vigilance, celle du maître de maison et du voleur (Luc 12, 35-40), celle du veilleur (Mc 13, 33-37) et celle des vierges sages et des vierges folles (Mt 25, 1-13).
21 Lusini 1996, p. 73 (T). La temporalité de ce passage n’est pas claire puisque l’auteur utilise d’abord l’accompli puis l’inaccompli. Gianfrancesco Lusini a choisi de traduire au futur, voir Lusini 1996, p. 51-52 (V).
22 Anaïs Wion observe que le Maṣḥafa genzat « signifie littéralement Livre de l’Ensevelissement, mais il est souvent rendu par Livre du Service des morts ou Office des morts puisque ce recueil liturgique comprend l’ensemble des prières et du service liturgique pour les funérailles ainsi que pour les commémorations ». Voir Wion 2011b. Ce qui suit concernant les rites funéraires en reprend les principales conclusions.
23 Le monastère possède un exemplaire de cet ouvrage au milieu du XVe siècle donné par l’abbé Gabra Krestos, cf. Bausi 1994, p. 43. Il est possible que ce manuscrit ait été en possession des moines avant cette date.
24 Wion 2011b.
25 Pour l’Éthiopie contemporaine, Stéphane Ancel soulève la question de la participation aux funérailles et de son rôle dans la consolidation des liens de famille et de voisinage : « La constitution de cette assemblée est régie par les liens sociaux que les personnes entretiennent avec la famille et qu’ils ont entretenus avec le défunt. Il se crée ainsi une communauté à part entière, la mort pouvant être la circonstance de son expression, voire celle de sa formation. Aussi, sont présentes les personnes qui ont un lien de parenté avec le défunt. Les membres de la famille arrivent au domicile du défunt pour présenter leurs condoléances jusqu’au troisième jour après la mort. Les personnes qui ont eu des liens amicaux ou professionnels avec le défunt sont également amenées à participer aux funérailles. L’appartenance au voisinage du domicile du défunt est aussi un critère de participation. La notion de territoire se retrouve ainsi dans les liens qui unissent le défunt et les participants. » Ancel 2011.
26 Pour un exemple contemporain, se reporter encore à Ancel 2011.
27 Lusini 1996, p. 88 (T).
28 Lusini 1996, p. 90-91 (T).
29 Lusini 1996, p. 74 (T), p. 52-53.
30 Bosc-Tiessé 2015.
31 Lusini 1996, p. 75 (T).
32 Pour les rituels de consécration d’église, voir Fritsch 2012.
33 Se reporter aussi au récit de reconsécration de l’église de Dabra Māryām sous l’abbatiat de Tawalda Madḫen étudié au chapitre 9, voir Lusini 1996, p. 61-62 (T) et Adankpo 2015b.
34 Nous considérons en ce sens que le corps entier constitue une relique. Toutefois, dans le christianisme éthiopien la relique peut avoir un sens plus « extensif » comme le suggèrent Claire Bosc-Tiessé et Marie-Laure Derat : « Si l’on accepte une définition plus extensive du terme “relique”, incluant non seulement la dépouille du saint, mais aussi les reliques de contact et les images-reliques, alors le culte des reliques dans le christianisme éthiopien est bien attesté. » Cf. Bosc-Tiessé – Derat 2011.
35 Bausi 1994, p. 51. Pour le terme zeḫor se reporter à Dillmann 1865, coll. 1052-1053 et Leslau 2006, p. 635.
36 Lusini 1996, p. 53 (V).
37 À comparer avec le processus de sacralisation du cimetière à partir du VIIIe siècle dans l’Occident médiéval mis en lumière par Michel Lauwers, terme d’une double évolution de spiritualisation et de spatialisation, cf. Lauwers 2005.
38 Lauwers 2005.
39 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 108rv.
40 À ce propos, voir les travaux de Maurice Halbwachs, en particulier concernant la spatialisation de la mémoire en Terre sainte à travers les récits de pèlerinage, Halbwachs 1941.
41 Sur le cimetière comme terre des morts et terre des vivants dans l’Occident médiéval, voir Lauwers 2005.
42 Lauwers 1997, p. 249-290.
43 Édition d’après Bausi 1994 [1996], p. 68.
44 À mettre en parallèle avec les rituels de dévotion contemporains dans les couvents eustathéens du Tegrāy dans lesquels les Vies de saints jouent un rôle essentiel. Dans l’attente d’une approche ethnographique de ces pratiques, voir Adankpo 2012 et 2013.
45 Ricœur 1985, p. 198-211.
46 Voir la description faite dans Grébaut – Tisserant 1935, p. 194-199. Pour la description détaillée du manuscrit et de ses contenus textuels se reporter à notre chapitre introductif.
47 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. IV v.
48 Conti Rossini, 1927, p. 512-516.
49 Adankpo 2016, p. 321-334. Carlo Conti Rossini propose une datation de ce document dans son article, mais les explications énoncées paraissent confuses et ne sont pas appuyées par des arguments convaincants, Conti Rossini 1927, p. 512-513.
50 Conti Rossini 1927, p. 512-513.
51 Lusini 1993, p. 10.
52 Voir aussi Adankpo 2016, p. 321-334.
53 Ce personnage est connu seulement par des traditions contradictoires. Il suffit, par exemple, de s’arrêter sur la notice de Denis Nosnitsin dans l’Encyclopaedia Aethiopica, qui ne recense pas moins de cinq personnages portant ce nom. L’identification précise de ces différentes figures demeure alors malaisée : "The historical identity of all these persons is difficult to establish", Nosnitsin 2005b, p. 626. Un Gabra Nazrawi de Qawat est mentionné dans sept des généalogies se rapportant au mouvement eustathéen, cf. Lusini 2004a, p. 249-271. Lors de mon deuxième séjour dans le Tegrāy, j’ai tenté d’identifier ce personnage en me rendant à Dabra Ḥaraykwā au nord d’Addigrat. L’entretien avec abbā Berhāna Gabra Maryām et la consultation du gadla Gabra Nazrawi n’ont mis en évidence aucun lien avec les eustathéens, cf. Adankpo 2013.
54 Le Cadre 2010b, p. 513-514.
55 Colin 1990.
56 Pour une synthèse sur les différentes recensions du synaxaire en Éthiopie, voir Colin 1988, p. 273-317.
57 Les nécrologes sont des calendriers liturgiques dans lesquels sont inscrits, jour par jour, les défunts pour lesquels la communauté prie ce jour-là. L’obituaire – de obit : « mourut », le mot qui introduit chaque nom – est un nécrologe comportant des notices individuelles plus détaillées, dans Huyghebaert – Lemaître 1972.
58 Noret 1968, p. 21-24.
59 Noret 1968, p. 21-22.
60 D’autres modèles sont mis en évidence dans Adankpo 2016, p. 321-334.
61 Tedros Abraha 2009, p. 108-159.
62 Tedros Abraha 2009, p. 160-245.
63 Lusini 1996, p. 65-66.
64 Bosc-Tiessé – Derat 2011.
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