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    Publications de l’École française de Rome
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    Plan détaillé Texte intégral Le gadla Ēwosṭātēwos et le gadla Absādi : l’invention des origines de Dabra Māryām (dernier quart du XIVe siècle) Le gadla Absādi : la fabrique d’un abbé fondateur Le gadla Ēwosṭātēwos, une légende de fondation monastique au service de Dabra Māryām Comment on écrit l’histoire à Dabra Māryām : Yosṭinos et le colophon de l’Octateuque (1408/1409) Mémoire des persécutions et écriture hagiographique à Dabra Bizan et à Dabra Māryām au milieu du XVe siècle Notes de bas de page

    Moines, saints et hérétiques dans l’Éthiopie médiévale

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 7 – Construire la mémoire des origines : écriture de l’histoire et mémoire des persécutions dans les monastères eustathéens (fin du XIVe-milieu du XVe siècle)

    p. 271-326

    Texte intégral Le gadla Ēwosṭātēwos et le gadla Absādi : l’invention des origines de Dabra Māryām (dernier quart du XIVe siècle) Le gadla Absādi : la fabrique d’un abbé fondateur Le dossier hagiographique : bilan et problèmes La composition du gadla Absādi et les intertextes eustathéens Le gadla Absādi et l’élaboration d’une figure de sainteté originale Le triple kidān : la confirmation de la vocation exceptionnelle d’Absādi Le gadla Ēwosṭātēwos, une légende de fondation monastique au service de Dabra Māryām Inventions et interpolations : l’histoire embellie par l’hagiographie Ēwosṭātēwos sur la nuée ou le récit de la consécration de Dabra Māryām Ēwosṭātēwos, le nouvel Élie L’annonciation à Salomē Dabra Māryām, une image de la Jérusalem céleste La fondation de Dabra Māryām : un mythe de consécration et d’institution Faire de Dabra Māryām un lieu saint : hiérophanie et spatialisation de la mémoire des origines Inscrire Dabra Māryām dans l’histoire entre eschatologie et actualité Instituer Dabra Māryām Comment on écrit l’histoire à Dabra Māryām : Yosṭinos et le colophon de l’Octateuque (1408/1409) Le colophon de l’Octateuque, un texte hybride Qui est Yosṭinos ? Une œuvre palimpseste Palimpsestes I : mémoire et histoire des moines-martyrs de Dabra Māryām Palimpsestes II : écriture de l’histoire, écriture documentaire Le temps du moine : usages du temps et construction de la mémoire à Dabra Māryām au début du XVe siècle La maîtrise du comput : le temps calendaire Générations et successions Temps politique : roi, gouverneurs et moines Palimpsestes III : stratégies narratives versus genres littéraires Le récit de Yosṭinos : l’entrelacs de la mémoire et de l’histoire Mémoire des persécutions et écriture hagiographique à Dabra Bizan et à Dabra Māryām au milieu du XVe siècle Le gadla Fileṗṗos et le gadla Tawalda Madḫen : deux Vies d’abbés-martyrs Le dossier de saint Fileṗṗos : une tradition incertaine Le gadla Tawalda Madḫen : un hapax ? Promotion de la figure du martyr et identité des communautés monastiques hétérodoxes Réminiscences du martyr (XVe-XVIIe siècles) Saints martyrs eustathéens et stéphanites : une construction hagiographique et mémorielle différenciée Lecture du martyre d’Esṭifānos Une herméneutique du martyre différenciée Notes de bas de page

    Texte intégral

    Ces traditions sur ce qu’on appelle les lieux saints, comment se sont-elles formées ? Quelle en est l’origine ? Là-dessus, il est loisible de faire des hypothèses, qui peuvent nous mener assez loin, nous faire remonter assez haut, et qui, d’ailleurs, ne sont pas toutes entièrement dénuées de vraisemblance. L’essentiel est que ces traditions existent, au moment où nous les atteignons. Nous ne cherchons pas ce qu’il y a derrière elles, et si elles sont authentiques. Mais nous les étudions elles-mêmes, comme des croyances collectives. Nous essayons d’en apercevoir la force, l’étendue. Mais, surtout, nous les suivons dans le temps, à partir de cette époque, dans la mesure où les monuments, et surtout les descriptions des pèlerins nous le permettent. Ce qui nous importe, c’est, sur cet exemple, privilégié à bien des égards, d’apercevoir quelques-unes des lois auxquelles obéit la mémoire collective.

    Maurice Halbwachs, La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte. Étude de mémoire collective, Paris, 1941, p. 2.

    1Les circonstances qui entourent les premières productions écrites des eustathéens – du moins celles qui nous sont parvenues – sont marquées par la marginalité politique et religieuse : les disciples d’Ēwosṭātēwos dispersés dans les franges septentrionales du royaume, éloignés du centre du pouvoir, ont implanté et développé des monastères en l’absence de leur maître dans la seconde moitié du XIVe siècle. La reprise brutale des persécutions en 1398 rompt ces équilibres et entraîne l’exclusion des zélateurs du sabbat de la société chrétienne : l’existence des eustathéens devient synonyme de précarité, d’emprisonnement ou d’exil.

    2En référence à cette période originelle et instable, les lettrés de Dabra Māryām et de Dabra Bizan élaborent une série de textes, entre le dernier quart du XIVe et le milieu du XVe siècle, qui recomposent leur histoire. Si le gadla Ēwosṭātēwos et le gadla Absādi fixent la mémoire monastique autour de la figure du fondateur et d’un lieu sacralisé, Dabra Māryām ; le colophon de Yosṭinos, le gadla Tawalda Madḫen et gadla Fileṗṗos constituent une mise en récit de l’expérience des persécutions. Ces différents écrits qui présentent des interrelations littéraires et thématiques complexes révèlent la capacité des lettrés de ces deux établissements à forger leur identité à travers l’écriture de leur passé ; ils peuvent donc être analysés comme des supports de la création de la mémoire monastique. Au tournant du XVe siècle, les scriptoria de Dabra Bizan et surtout de Dabra Māryām deviennent des instruments essentiels de l’invention de l’histoire des origines et de sa commémoration.

    Le gadla Ēwosṭātēwos et le gadla Absādi : l’invention des origines de Dabra Māryām (dernier quart du XIVe siècle)

    ተወጠነ፡ወተጽሕፈ፡ገድለ፡አባ፡ኤዎስጣቴዎስ፡በከመ፡ኮነ፡አብ|አብሳዲ፡በደብረ፡ማርያም፡በከመ፡ባረካ፡ለዕሌሁ፡ለሊሁ፡መጺኦ፡እምብሔረ፡አርማንያ፡ተጽዒኖ፡በደመና፡እስከ፡ብሔረ፡ኢትዮጰያ።ጸሎቱ፡ወበረከቱ፡ተሀሉ፡ምስሌነ።ለዓለም፡አሜን፡ወአሜን።

    A été commencé et mis par écrit le gadla abbā Ēwosṭātēwos [qui raconte] comment Absādi est devenu abbé à Dabra Māryām, et comment il [Ēwosṭātēwos] lui donnait la bénédiction lui-même, venant du pays d’ʾArmānyā (Arménie), porté sur une nuée jusqu’au pays d’ʾItyoṗyā (Éthiopie). Que sa prière et sa bénédiction soient avec nous pour les siècles, amen et amen1.

    3Le scribe anonyme du manuscrit Vat. Aeth. 46 fait connaître, à la fin de son travail qu’il achève sans doute dans les années 1460, les motifs qui prévalent à la rédaction du gadla Ēwosṭātēwos. Étonnamment ce n’est pas le parcours de sainteté du moine exilé qui est mis en avant, mais un miracle, situé à la fin du récit, qui révèle la faveur particulière du maître pour son disciple Absādi et sa fondation Dabra Māryām. Le gadla Ēwosṭātēwos met ainsi en relation un lieu, Dabra Māryām, une communauté de fidèles, les disciples d’Absādi et un récit merveilleux, à savoir une intervention prodigieuse qui indique l’emplacement du monastère à édifier.

    4Ce passage est aussi inséré dans le gadla Absādi comme l’a déjà signalé Gianfrancesco Lusini2. Les interrelations entre les deux récits des pères fondateurs sont d’ailleurs nombreuses. Après avoir démontré que le gadla Ēwosṭātēwos avait été conçu sous l’abbatiat de Zakāryās au début des années 1380 en même temps que le gadla Absādi, si ce n’est avant, il est nécessaire de considérer la conception de ce dernier texte sous un regard neuf. L’analyse de deux œuvres sous l’angle de l’intertextualité permet de mesurer l’étendue de leurs correspondances. Ce commentaire croisé révèle comment le gadla Ēwosṭātēwos opère comme une légende de fondation monastique pour Dabra Māryām.

    Le gadla Absādi : la fabrique d’un abbé fondateur

    Le dossier hagiographique : bilan et problèmes

    5En 1996, Gianfrancesco Lusini propose une édition et une traduction inédites du gadla Absādi3. Il expose les problèmes philologiques suscités par ce travail qui repose sur des témoins très tardifs4. Son édition avec apparat critique est établie sur deux manuscrits. Le premier volume, conservé à l’Accademia dei Lincei à Rome, est recensé dans le catalogue de Stefan Strelcyn5. Il s’agit d’un ouvrage du xxe siècle copié pour l’orientaliste Carlo Conti Rossini, contenant le gadla Absādi (fol. 1r-49v) et le gadla Buruk Amlāk (fol. 53r-62v ; 65r-94r)6. Le philologue s’est également appuyé sur un microfilm de l’Institute of Ethiopian Studies (I.E.S.). Ce microfilm est particulièrement difficile à utiliser, car il reproduit des documents divers qu’on peine à distinguer et à identifier7. Le texte du gadla Absādi est retranscrit sur 128 feuillets. L’écriture est très récente, ce qui est confirmé par le colophon : le manuscrit a été achevé l’année 1903 de la Miséricorde à Maqala dans le Tegrāy. Gianfrancesco Lusini reproduit le texte du volume de la Lincei (A) en signalant dans l’apparat, les variantes du manuscrit de l’I.E.S. (B)8.

    6Kinefe Rigb-Zekelle évoque trois autres témoins manuscrits : un localisé au monastère de Dabra Māryām, un autre à Dabra Gannat et un dernier à Daqedaq de Zoz Ambā9. À cet état des lieux, il convient d’ajouter les versions inédites découvertes par les missions italiennes en Érythrée au début des années 1990. Un exemplaire du gadla Absādi datant du xxe siècle se trouve à Endā Abuna Buruk Amlāk10. Le recueil de Vies de saints eustathéens d’Endā Abuna Yonās Tāḥtay, retranscrit à la charnière des XVe et XVIe siècles, comporte aussi un texte du gadla Absādi11. Alessandro Bausi signale deux manuscrits conservés à Dabra Māryām. Le premier volume contient aussi le gadla Ēwosṭātēwos copié par le scribe Taṭamqa Madḫen sous l’abbatiat de Zakāryās, c’est à ce jour le plus ancien témoin connu12 ; le second manuscrit date du XIXe siècle13. Il est impossible de déterminer lequel correspond à la mention de Kinefe Rigb-Zekelle. Le nombre d’exemplaires connus du gadla Absādi s’élève alors à huit ou neuf. Cet inventaire est nécessairement approximatif, il témoigne cependant de la diffusion limitée du récit en Érythrée et au Tegrāy.

    7C’est donc d’après la copie réalisée pour Carlo Conti Rossini et le microfilm mal conservé de l’I.E.S., que Gianfrancesco Lusini formule ses hypothèses relatives à l’histoire du texte et à sa composition. Nous avons déjà présenté ses conjectures à propos de la datation du gadl, qui reposent sur des données paléographiques, prouvant l’antiquité du texte, et des considérations d’ordre syntaxique et narratif, qui laissent penser que l’auteur a été le témoin des faits décrits14. De la sorte, Gianfrancesco Lusini considère que « la rédaction du texte s’est produite peu de temps après la mort d’Absādi15 ». Si la démonstration est susceptible d’être discutée, il n’en demeure pas moins que l’intuition était juste, puisque la note finale du manuscrit comportant le gadla Ēwosṭātēwos et le gadla Absādi fixe un repère de datation fiable16. L’arrangement de la première version du gadl a lieu peu de temps après la mort d’Absādi en 1380. Il est impossible d’affirmer que le texte établi par Gianfrancesco Lusini correspond à cet état primitif faute de disposer d’autres exemplaires. Quoi qu’il en soit, la composition du gadla Absādi s’effectue à l’initiative de Zakāryās, son successeur, qui doit mettre en place le culte du fondateur et insérer son parcours de sainteté dans la lignée prestigieuse d’Ēwosṭātēwos. Ce texte devient également la source d’autres récits hagiographiques eustathéens ce qui témoigne de la complexité de sa réception du XVe au xxe siècle.

    La composition du gadla Absādi et les intertextes eustathéens

    8L’édition établie par Gianfrancesco Lusini laisse percevoir la présence de passages narratifs empruntés à d’autres Vies de saints eustathéens :

    • Un long extrait du gadla Fileṗṗos a été interpolé entre les feuillets 65 et 72 du manuscrit I.E.S 194 (B)17. Il s’agit des retrouvailles de Fileṗṗos, Absādi, Marqorēwos et Gaber Ḫēr, chacun expose ses prières à Dieu. Cette insertion interrompt brusquement la vision d’Absādi au cours de laquelle il reçoit un évangéliaire de lumière incrusté d’or18.
    • Il existe deux passages parallèles entre le gadla Absādi et le gadla Buruk Amlāk. Les deux textes présentent un incipit similaire19. Ils rapportent aussi une scène de révélation qui indique à Absādi la localisation du futur monastère20.
    • Le gadla Absādi et le gadla Marqorēwos évoquent les rituels funéraires effectués par Marqorēwos à la mort d’Absādi. À cette occasion feu Absādi accomplit un prodige et s’adresse à Marqorēwos21.
    • Enfin, immédiatement après l’intervention d’Absādi d’entre les morts, l’auteur introduit le transfert miraculeux d’Ēwosṭātēwos d’Arménie et sa prophétie à l’anachorète Salomē tel qu’il est raconté dans les trois recensions du gadla Ēwosṭātēwos22.

    9Il existe de nombreux mouvements de réécritures et de jeu de miroirs entre le gadla Absādi, le gadla Buruk Amlāk, le gadla Fileṗṗos, le gadla Marqorēwos et le gadla Ēwosṭātēwos (voir tab. 10). Ces remarques nuancent fortement l’idée de l’antiquité du texte établi par Gianfrancesco Lusini. En effet, les intertextes hagiographiques eustathéens, à l’exception du gadla Ēwosṭātēwos, ont été mis au point bien après la fin du XIVe siècle. Le gadla Fileṗṗos, on le verra, a été élaboré au plus tôt au milieu du XVe siècle. Le gadla Buruk Amlāk façonne la Vie d’un disciple de « la première heure » forgée de toutes pièces au XVIIe siècle23.

    10Le gadla Marqorēwos, s’il retrace le parcours d’un des premiers compagnons d’Ēwosṭātēwos, a été mis par écrit assez tardivement, à la fin du XViie siècle24. Dans tous les cas, il est difficile de reconstituer la genèse d’un texte dont on ne dispose que d’un état très tardif, ayant subi plusieurs phases de remaniements. Quel rapport entre les manuscrits des Lincei et de l’I.E.S. ; et la version primitive du gadla Absādi ? Question sans réponse possible, mais dont on doit tenir compte. La version à notre disposition aux presses du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium ne reproduit pas le texte primitif du gadla Absādi, mais un récit qui a subi des transformations dont il est difficile de mesurer l’ampleur. Toutes ces réécritures sont les témoins de la circulation des modèles hagiographiques dans le milieu eustathéen, au moins à partir du XViie siècle, si ce n’est avant.

    11Il est probable que les rédacteurs du gadla Buruk Amlāk, du gadla Fileṗṗos, et du gadla Marqorēwos, ayant connaissance de la Vie du premier abbé de Dabra Māryām, s’en servent pour donner du crédit à leur récit et rattacher leur saint fondateur aux origines du mouvement eustathéen. Le passage des retrouvailles inséré dans le gadla Absādi et le gadla Fileṗṗos donne l’image de la solidarité qui unit les disciples d’Ēwosṭātēwos et justifie a posteriori la puissance de Dabra Bizan et Dabra Māryām. Or, nous avons bien vu que même au moment des persécutions l’unité des daqiqa Ēwosṭātēwos (« fils spirituels d’Ēwosṭātēwos ») est fragile25. La réécriture d’extraits du gadla Absādi par l’auteur du gadla Buruk Amlāk fournit un gage hagiographique à l’ancienneté des relations entre les deux personnages et permet de dissimuler que Buruk Amlāk, et surtout « sa fondation » Dabra Kol, ont usurpé leur statut au sein du monachisme eustathéen. La reprise du miracle dans lequel Marqorēwos converse avec le cadavre d’Absādi permet d’accréditer la fraternité des deux personnages et de consolider un peu plus la sainteté de Marqorēwos et le prestige de sa fondation Dabra Demāḫ. Cette transposition tire profit d’un malentendu, puisque rien n’indique que le prêtre Marqorēwos ne soit le premier abbé de Dabra Demāḫ. Ce silence s’avère alors bien utile pour les scribes de cet établissement. L’irruption d’Ēwosṭātēwos sur une nuée depuis l’Arménie dans le récit du gadla Absādi et du gadla Ēwosṭātēwos participe à un autre dessein, puisqu’il s’agit d’attester par le miracle la faveur exclusive qu’Ēwosṭātēwos a pour Absādi et sa fondation.

    Tab. 10 – L’intertextualité à travers le gadla Absādi.

    TexteRapports avec le gadla AbsādiFormes de co-présence26
    Actes de PierreHypotexteCitation à deux reprises d’un passage du discours de Pierre crucifié
    Gadla Buruk AmlākHypertexteLe gadla Buruk Amlāk reprend deux passages du gadla Absādi
    Gadla FileṗṗosHypotexte du manuscrit I.E.S. 194Réécriture intégrale d’un passage du gadla Fileṗṗos
    Gadla MarqorēwosHypertexteLe gadla Marqorēwos relate le miracle posthume d’Absādi
    Gadla ĒwosṭātēwosNombreux rapports d’intertextualitéĒwosṭātēwos est une figure centrale du gadl qui apparaît à de nombreuses reprises.
    Récit commun aux deux textes de la translation miraculeuse d’Ēwosṭātēwos pour bénir Dabra Māryām

    Le gadla Absādi et l’élaboration d’une figure de sainteté originale

    12L’ensemble de la trame narrative du gadla Absādi semble orienté par une double intention, faire d’Absādi le disciple préféré d’Ēwosṭātēwos et montrer ses qualités d’abbé. Absādi poursuit le parcours traditionnel des saints éthiopiens, après une période de formation, il affronte les tourments du désert, en sort victorieux et commence son enseignement. S’inspirant du modèle de Pacôme et d’Antoine, l’hagiographe décrit largement l’expérience ascétique du moine avec les fils de Sofonyās et un troisième compagnon anonyme.

    13Si Absādi triomphe des passions de la chair, il est surtout dépeint sous les traits d’un mamher, à la fois enseignant, guide spirituel et supérieur de couvent. Nous avons déjà souligné la propension particulière d’Absādi pour l’érudition et sa passion pour les livres, qui le distingue des autres saints éthiopiens et fait de lui l’enseignant par excellence27 :

    Et ayant dit cela, il [Absādi] se leva pour aller dans les lieux saints qui avaient été construits dans les temps anciens, les églises dans lesquelles se trouvaient les livres anciens (beluyāta) et nouveaux (ḥadisāta) des prophètes et des apôtres […]. Il cherchait de nombreux livres et les assemblait sur son cœur, comme l’abeille qui récolte les fleurs et produit le miel, tel était ʾabuna Absādi apprenant la parole des Saintes Écritures […]28.

    14L’analogie avec l’abeille et la production de miel n’est pas fortuite. En Éthiopie et en continuité avec la vision biblique, l’abeille est symbole de pureté et de persévérance monastiques29. Le miel, délice édénique, revêt aussi une importance fondamentale dans les pratiques agricoles, culinaires et sociales de l’Éthiopie chrétienne30. Absādi est un amant de la Parole qui est douce et précieuse comme le bon miel ; son zèle est semblable à celui d’une abeille patiente et appliquée. Cet amour pour les Écritures saintes est le signe d’une âme préoccupée par le service de Dieu. Ainsi l’« auteur » du gadl, qui est en fait un nom générique qui dissimule les membres de la communauté monastique de Dabra Māryām, fait de la passion d’Absādi pour le savoir livresque un trait constitutif de sa sainteté. Ici les miracles sont absents. Le récit hagiographique met surtout en scène la trajectoire d’un homme mû par la connaissance des Écritures, un maître dont les enseignements remarquables sont particulièrement recherchés.

    Le triple kidān : la confirmation de la vocation exceptionnelle d’Absādi

    15La présence surnaturelle n’est toutefois pas absente et se manifeste par de nombreuses révélations qui encouragent le moine à persévérer dans la transmission des Saintes Écritures. Ces apparitions reprennent les éléments fondamentaux du kidān, c’est-à-dire le pacte conclu par le Seigneur afin de garantir la commémoration d’un saint. La première intervention a lieu après des semaines intenses d’ascèse, un « enfant de lumière », vêtu d’habits immaculés, va à sa rencontre et l’interroge sur l’intérêt de ses mortifications. L’enfant est surpris de la dureté de la vie érémitique, il lui suggère qu’il serait plus utile de renoncer à la solitude pour répandre l’Évangile. Absādi reconnaît que c’est en raison de son péché qu’il s’éloigne des hommes et qu’il préfère les errements dans le désert. L’enfant lui rétorque alors :

    Quant à toi, je te pardonne et j’efface tous tes péchés, parce que tu es pur depuis ta jeunesse. Et cela non seulement pour toi, mais pour tous ceux qui mettront en pratique mes commandements, ayant entendu ta parole, et mettront en pratique mes règlements (śerʿat) et ma Loi, ayant compris l’enseignement qui vient de toi31. 

    16L’enseignement d’Absādi est clairement identifié à un vecteur de grâce et de salut : de grâce, car c’est pour ce motif que ses transgressions sont pardonnées, de salut, puisque tous ceux qui suivront ses préceptes seront au bénéfice de ce pardon. Cette vision traduit alors la dimension sotériologique du kidān qui atteste l’efficacité de l’intercession du saint.

    17Le don par l’enfant séraphique d’un Évangile de lumière (wangel zaberhān), « écrit au-dedans et au-dehors » et incrusté d’or, confirme la vocation et l’élection d’Absādi, le moine a désormais pour mission de diffuser auprès de ses compagnons la lumière de la bonne nouvelle :

    Et ayant dit cela, il me donna un Évangile d’or (wangel zabehrān) qui était pareil à un éclair et dont l’apparence était merveilleuse (ḥebrā manker), qui était écrit au-dedans et au-dehors, et qui était incrusté d’or. Et il me dit « Prends ce livre et ouvre-le pour tous ceux qui auront foi en moi, car ils seront nombreux ceux qui ne pourront pas ouvrir mon livre  ». Moi je le reçus des mains de cet enfant de lumière et empli de joie, je l’ouvris et je le lus32.

    18La liste de commémoration composée par ʾArkālēdes dans les années 1460 rapporte cet épisode : « Le 30, ʾabbā ʾAbsādi, qui a reçu l’eucharistie (q werbān) et l’Évangile d’or de la main du Seigneur33. » Le rapprochement avec la vision du prophète Ésaïe est flagrant même s’il n’a pas été relevé. Au chapitre 6 du Livre d’Ésaïe, le prophète voit le Seigneur assis sur son trône entouré de séraphins qui proclament la gloire de Dieu. Ésaïe est terrassé à cette vue, car elle lui rappelle son opprobre et son indignité. Un des anges s’approche de lui, le touchant avec une braise et lui déclare : « Dès lors que ceci a touché tes lèvres, ta faute est écartée, ton péché est effacé34. » La voix de Dieu se fait alors entendre : il est à la recherche d’un serviteur pour proclamer ses commandements. Ésaïe répond immédiatement : « Me voici, envoie-moi35 ! » Absādi est un nouvel Ésaïe, dans une Éthiopie rétive aux injonctions divines, il est envoyé pour publier le jugement et le salut. Le livre de lumière est aussi une claire allusion à l’Apocalypse de Jean : « Et je vis, dans la main droite de celui qui siège sur le trône, un livre écrit au-dedans et au-dehors, scellé de sept sceaux36. » Absādi est initié au secret du plan divin. Cette double évocation, celle de la vocation d’Ésaïe et celle de la vision de Jean, symbolise l’Ancien et le Nouveau Testament. Absādi concilie le modèle du prophète de l’Ancienne et de la Nouvelle Alliance, comme son prédécesseur Ēwosṭātēwos.

    19La deuxième séquence du kidān correspond au moment du développement de l’enseignement d’Absādi :

    Il restait toujours à lire et à enseigner au milieu de ses fils et de ses frères que le Seigneur avait rassemblés autour de lui, selon la prophétie qu’Ēwosṭātēwos avait annoncée à Tomās, le père d’abuna Absādi. […] Puis, lui apparut de nouveau la vision qui lui était apparue auparavant. Le saint (qeddus) se retourna et se prosterna et la vision lui dit : « Salut (salām) à toi, mon bien-aimé, toujours prompt à énoncer la grandeur de ma gloire et jeûnant pour révéler ma gloire, ma venue, ma naissance, mon baptême et mon passage dans ce monde. Tu commémores (tezēkker) ma passion, ma mort, ma résurrection, mon ascension et ma seconde venue dans la gloire avec tous mes saints, et tu annonces toujours ma gloire, celle de mon Père et celle de l’Esprit saint. Tu récites, lis et interprètes mes Écritures saintes que mes prophètes révélèrent et que mes apôtres prêchèrent. […] Mon Père se réjouit en toi et en tout mon troupeau qui te suit et suit ton père Ēwosṭātēwos. Je me réjouis dans l’éternité de mon règne céleste comme j’ai accompli une alliance avec toi (takāyadku) précédemment quand je me suis montré à toi et que je t’ai dit d’enseigner à mes disciples qui sont parvenus jusqu’à toi37. »

    20Les thèmes du souvenir et de l’apprentissage traversent le passage. Le Seigneur – car c’est bien lui qui se révèle dans les visions en dissimulant de prime abord son identité, à l’image de l’Éternel qui se fait connaître à Moïse à travers le buisson ardent – se souvient d’Absādi, lui qui ne cesse de rappeler (littéralement « accomplir le souvenir ; commémorer ») les épisodes majeurs de l’incarnation et de la résurrection. En retour, le Seigneur scelle un pacte avec Absādi : « Je me réjouis dans l’éternité de mon règne céleste comme j’ai accompli une alliance avec toi (takāyadku). » Le verbe utilisé kayada (« rendre témoignage, sceller une alliance, un pacte ») a donné le substantif kidān38. Il s’agit d’une relation personnelle conclue entre le Christ et le moine fondée sur la promesse et l’engagement des deux partenaires : le Seigneur honore Absādi et son père spirituel, parce qu’eux-mêmes ont enseigné fidèlement les Écritures.

    21Ce pacte confirme l’alliance précédente en lui conférant une perspective eschatologique, l’action d’Absādi concourant au retour glorieux du Sauveur. La troisième scène du pacte est relatée par Absādi, malade et vieilli, à ses disciples. L’abbé décrit une apparition miraculeuse des archanges Michel et Gabriel qui lui apprennent que Dieu a décidé de reprendre son âme et de la conduire au « lieu éternel ». Les êtres célestes ajoutent que ses disciples rejoindront aussi le royaume céleste39. Quelque temps plus tard, Absādi décède.

    22Ainsi, le motif du kidān est-il scandé à trois reprises, ce qui est assez rare dans l’hagiographie éthiopienne40. Outre la répétition ternaire qui renvoie aux trois types d’alliances bibliques41, ces récits permettent de mieux comprendre les fondements de la sainteté d’Absādi. Absādi perpétue l’œuvre prophétique et apostolique : il proclame les oracles et répand l’Évangile. C’est par l’intermédiaire de ses paroles et de celles d’Ēwosṭātēwos que des hommes seront sauvés. Il est reflet de la grâce par ses charismes, il est un instrument de pardon par sa prédication. Les lettrés de Dabra Māryām façonnent une sainteté qui est intimement liée à la révélation scripturaire. Là encore on retrouve les spécificités de ce monastère, qui se développe avant tout comme un lieu de connaissance de la Bible. Le modèle de sainteté reflète la centralité de l’exégèse à Dabra Māryām.

    Tab. 11 – Les trois séquences du kidān (pacte) dans le gadla Absādi.

    Première séquence du kidān
    Un enfant de lumière remet à Absādi un Évangile de lumière (wangel za-berhān) incrusté d’or. Annonce de la miséricorde divine pour Absādi et tous ceux qui ont reçu son enseignement.
    Deuxième séquence du kidān
    Absādi rassemble autour de lui une importante communauté qui bénéficie de son enseignement. Apparition glorieuse du Christ qui confirme le premier pacte qui s’étend à l’ensemble du « troupeau » guidé par Absādi et Ēwosṭātēwos.
    Troisième séquence du kidān
    Avant sa mort, Absādi relate à ses disciples l’apparition des deux archanges qui lui ont promis le repos éternel ainsi qu’à ses disciples.
    Double confirmation posthume du kidān
    Miracle posthume au cours duquel Absādi se lève des morts et glorifie le sabbat.
    Transfert d’Ēwosṭātēwos sur une nuée depuis l’Arménie pour bénir l’emplacement du monastère de Dabra Māryām.

    23À travers cet exemple ou celui de la Vie d’Ēwosṭātēwos, on voit bien que le discours hagiographique, s’il est un conforme à certaines normes, n’est pas entièrement stéréotypé. Les moines de Dabra Māryām ont consciemment dressé le portrait singulier d’un abbé passionné par les études et la transmission du savoir livresque. Ils n’adoptent pas la figure du moine martyr alors en faveur parce qu’elle ne correspond ni à la réalité de l’existence d’Absādi ni à leur projet hagiographique et historique. Le motif topique du kidān a été approprié, puis transformé pour correspondre aux préoccupations des auteurs du gadl et aux attentes du public. Les élèves d’Absādi, qui sont à la fois les rédacteurs et les lecteurs-auditeurs, sont ainsi édifiés à la lecture du parcours de leur enseignant, leur rappelant sous une forme magnifiée leurs souvenirs d’école, les exhortant à poursuivre l’œuvre lancée par leur abbé dans le cadre du scriptorium, leur indiquant l’excellence de leur apprentissage, les invitant enfin à se placer sous l’intercession agissante d’Absādi et d’Ēwosṭātēwos. Le gadl trace alors les contours d’une « communauté de mémoire42 » unissant l’ensemble des disciples des deux saints. Cette communauté est formée de tous ceux qui perpétuent le souvenir d’Absādi et d’Ēwosṭātēwos, non seulement par des célébrations liturgiques, mais aussi au moment de la lecture, de la récitation et de la méditation.

    24Cette communion est donc transgénérationnelle et vise à associer les zélateurs, passés, présents et futurs, des deux saints dans un culte. La conception du récit hagiographique constitue de ce fait une étape essentielle ancrée dans le contexte du monastère. Dans les années 1380, les frères de Dabra Māryām cherchent à consolider leur jeune couvent en se situant dans le sillage de leur fondateur. Ils doivent développer les activités de copie et d’interprétation des textes religieux, ils reçoivent l’appui d’une partie de l’aristocratie incarnée par le gouverneur Gabra Krestos, et sont amenés par conséquent à gérer des biens fonciers. Ils s’inquiètent donc d’assurer la viabilité de leur institution dans le présent. La mort de leur abbé les conduit également à se soucier de la pérennité de son culte et de sa promotion vis-à-vis des autres établissements eustathéens. L’horizon temporel du gadla Absādi est donc multiple mettant en lumière la volonté des moines d’inscrire Dabra Māryām dans les temps bibliques et l’histoire du royaume. L’étroitesse des relations intertextuelles avec le gadla Ēwosṭātēwos montre encore la complémentarité des deux récits dans l’invention des origines de Dabra Māryām.

    Le gadla Ēwosṭātēwos, une légende de fondation monastique au service de Dabra Māryām

    Inventions et interpolations : l’histoire embellie par l’hagiographie

    25La scène cruciale de la translation d’Ēwosṭātēwos sur une nuée apparaît à la fois dans le gadla Ēwosṭātēwos et le gadla Absādi. Avant d’en proposer une traduction et un commentaire, il est indispensable d’analyser la place qu’elle occupe dans l’organisation des deux récits. Dans le gadla Ēwosṭātēwos, elle est insérée au cours de la séquence en Arménie cilicienne, interrompant l’entrevue avec le katʿoꝉikos Yakob II et précédant la mort du saint ; elle se situe donc à la fin de la vie du moine. Ēwosṭātēwos opère ce prodige dans les derniers moments de son existence, mais c’est bien un miracle in vita. Les rédacteurs du gadla Absādi ont inséré ce passage également à la fin de la narration, après la mort d’Absādi et à la suite de son premier miracle posthume où son cadavre s’adresse au prêtre Marqorēwos. À ce moment-là, Ēwosṭātēwos est déjà décédé depuis au moins une trentaine d’années, mais ayant vaincu le pouvoir de la mort, il rejoint le Sarāʾē et retrouve Salomē. L’auteur du gadla Absādi fait donc se succéder dans la séquence finale deux prodiges posthumes. La scène du transfert sur la nuée est donc associée à la mort du fondateur. Évidemment, cette comparaison manifeste les incohérences temporelles du remaniement : les errances d’Ēwosṭātēwos en Arménie précèdent largement le temps de la fondation de Dabra Māryām. Mais l’exactitude historique ne préoccupe pas les hagiographes, l’essentiel est ailleurs.

    26L’ubiquité du passage signale une fois de plus la dépendance des deux Vies. Laquelle a été conçue avant l’autre ? Est-ce l’insertion de l’apparition à Salomē dans le gadla Absādi qui a conduit à remanier le gadla Ēwosṭātēwos, ou bien inversement ? Il n’est pas possible de donner des réponses assurées à ces questions légitimes, faute d’accès aux recensions les plus anciennes.

    27Mais il faut bien comprendre que, même si la fixation de la Vie du disciple a précédé de peu celle du maître, l’interpolation n’a de valeur que si l’on accepte que le gadla Ēwosṭātēwos est antérieur. Les lettrés de Dabra Māryām, qui sont les concepteurs des deux textes, ont introduit sciemment cet épisode pour raconter leurs origines. Ils ont ajouté de la vraisemblance à leur falsification en faisant revenir Ēwosṭātēwos d’entre les morts dans la version du gadla Absādi, car au moment de la composition du récit, leur père fondateur a disparu depuis longtemps. Pour prendre tout son sens, la scène de la nuée doit d’abord être lue dans la Vie du fondateur ; pour attester son authenticité, elle doit être également présente dans la Vie du premier abbé de Dabra Māryām. En ce sens, ce passage procède d’une invention, mais il est fort probable que les moines ne la considéraient pas comme telle.

    28L’altération de la réalité pour correspondre à la vérité monastique est admise. Lors de ses enquêtes au monastère de Qomā Fāsiladas qui se sont déroulées entre 1997 et 1999, Anaïs Wion, en interrogeant les clercs du monastère à propos de leurs traditions, a montré qu’ils avaient bien conscience des nécessaires remaniements de la mémoire pour construire une « histoire embellie ». Ainsi le chef de chœur (marigēta) Yahwala Webešat a-t-il déclaré : « Pour embellir, l’histoire ne doit-elle pas faire de ce qui est court quelque chose de long43 ? » Cette observation garde toute sa pertinence pour les réécritures monastiques de l’Occident médiéval44. Rien ne serait plus incorrect que de penser que les moines au Moyen Âge adoptent les catégories positivistes contemporaines du vrai et du faux, comme le rappelle Cécile Caby :

    il existe une vérité du faux, résultant d’un contrat tacite entre l’auteur et son public, et il existe aussi des conditions d’acceptabilité du faux moteur d’une croyance (celle d’un homme ou d’un milieu) dans la mémoire du passé et des origines – qu’il nous faut précisément déconstruire45.

    29L’ajout d’un évènement jugé essentiel par les moines peut être considéré comme vrai parce qu’il est le « moteur d’une croyance »46. Les travaux d’Alain Boureau ont permis de dévoiler les mécanismes de la croyance dans l’Occident médiéval47. Dans la Papesse Jeanne et dans l’Évènement sans fin, il explique qu’un énoncé voit sa crédibilité déterminée sur un référentiel à deux axes : l’échelle de la garantie (la plus ou moins grande distance à la source ou à l’autorité) et l’échelle de l’implication (l’usage qu’on en fait peut peser sur la crédibilité d’un énoncé)48. Autrement dit, ce sont les conditions d’emploi qui déterminent la véridiction d’un énoncé et non l’inverse. Ces idées essentielles, qui peuvent se transposer, en partie du moins, au cas de l’Éthiopie chrétienne, sont résumées de la sorte :

    Au sommet de la première échelle, on trouve le révélé, réduit au texte scripturaire ; mais la question des apocryphes donne des limites incertaines à ce domaine. Ensuite vient ce qu’on appellera l’autorisé, c’est-à-dire les énoncés avancés par les Pères et les conciles anciens, bénéficiaires d’une autorité incontestable. Puis on passe à l’authentifié. En ce cas, l’authenticité de la proposition procède d’un contrat de croyance à chaque fois négocié. La garantie est alors offerte par l’énonciateur lui-même, qui met en jeu sa crédibilité propre ou celle d’un auteur vivant ou textuel qu’il interroge. La valeur morale et religieuse de l’énonciateur vaut autant que la confirmation par les textes. L’authentifié, par ce contrat, se prélève sur la masse immense et instable de l’allégué, qui, donné sans garantie, n’est pas exclu du champ du crédible, comme le fabuleux ou le mensonger. Parallèlement, une seconde gradation indexe les propositions selon la nature de leur usage : on distinguera dans un ordre descendant, l’usage d’un énoncé dans le discours de la Fides et du sacrement, puis une série d’utilisations qui engagent de moins en moins le statut de l’Église, de la littérature dévote à destination collective à la controverse et la discussion morales, en passant par la prédication puis par la célébration institutionnelle. En somme, en modulant des degrés de crédibilité, en faisant varier le réseau des preuves, l’Église instaurait un régime bas et large de la croyance et c’est en ce sens que j’ai pu dire que les médiévaux avaient peu cru et beaucoup prouvé49. 

    30Dans cette perspective, les récits hagiographiques éthiopiens relèvent de l’« authentifié » puisqu’ils sont garantis par les moines qui les produisent. L’insertion de passages des Écritures et de pseudépigraphes renforce l’authenticité de ces écrits. Par conséquent, à la question : les moines de Dabra Māryām ont-ils cru à leurs mythes ? Nous apportons la réponse suivante : les moines de Dabra Māryām ont cru à la légende de leurs origines et en ont perpétué le souvenir, parce qu’elle coïncidait avec leurs convictions et leur projet. Lorsqu’ils composent les Vies de leur maître, les frères vivent dans une fondation instituée par la volonté d’Absādi et qui n’a reçu aucun soutien. Ils appartiennent à une communauté perçue comme hérétique et, de fait, qui est marginale. Ils sont implantés dans le Sarāʾē, une périphérie du royaume chrétien, qui n’a semble-t-il pas connu un passé ecclésiastique glorieux. Tout, le contexte socio-politique, l’absence de prestige du Sarāʾē corrélé à la disparition d’Absādi, conduit les hagiographes de Dabra Māryām à se mettre au travail pour doter leur monastère d’une genèse digne de leurs prétentions.

    Ēwosṭātēwos sur la nuée ou le récit de la consécration de Dabra Māryām

    31Lisons à présent ce passage tel qu’il est retranscrit dans le plus ancien témoin disponible du gadla Ēwosṭātēwos, le manuscrit Vat. Aeth. 46 :

    ወእምዝ፡ገብአ፡አበ፡ኤዎስጣቴዎስ፡ተጽዓኖ፡በደመና፡ወ፪፡ዕደው፡ምስሌሁ፡እምብሔረ፡አርማንያ፡እስከ፡ብሔረ፡ኢትዮጵያ።ወበጽሕ፡ኀበ፡እምነ፡ሰሎሜ፡|* ጾማዕታዊት፡እንተ፡ኀያወት፡በብዙኀ፡ጸማ፡ወበፈሪሀ፡እግዚአብሔር።ወትቤሎ፡እምአይቴ፡መጸእከ፡አበ፡ወይቤለ፡አበ፡ኤዎስጣቴዎስ፡እምብሔረ፡አርማንያ።ወከዕበ፡ተሰእለቶ፡ወትቤሎ፡አይቴ፡ተሐውር፡ወይቤለ፡ኀበ፡ወግረ፡ክሳሄ፡እስመ፡ደቂቅየ፡እሙንቱ፡ወአሐውር፡ከመ፡እበርክ፡ሎሙ፡ይእቲ፡ደብር።ወመጽኡ፡[ገ]ንዘይ፡ስዩመ፡ሳራዌ፡*ወቶመስ፡ቀሲስ፡ከመ፡የኀውፅዋ።ወትቤሎሙ፡አቡነ፡ኤዎስጣቴዎስ፡መጽአ፡ኀቤየ፡ተጽዓኖ፡በደመና፡ወ፪ዕደው፡ምስሌሁ፡እምብሔረ፡አርማንያ።ወ፪፡ዕደው፡እመስለኒ{ሰ}፡ሚከኤል፡ወገብርኤልሃ።ኦብፅዕት፡ድንግልና፡እንተ፡አቡነ፡ኤዎስጣቴዎስ።እንተ፡ረሳየቶ፡መስተፅነ፡ሰራገለ፡ከመ፡ኤልያስ፡ወስምየ፡ኮነት፡ሰሎሜ፡ጾማዕታዊት፡ወነቢይት።ወ*ትቤ፡እለ፡ተቀብሩ፡ኀበ፡ይእቲ፡ደብር፡እምድኅረ፡በረካ፡አቡነ፡ኤዎስጣቴዎስ፡ኢትኳነኑ።ዮምሰ፡በጽሐ፡ትንቢቱ፡ለቅዱስ፡ኤዎስጣቴዎስ፡ወተጋብኡ፡ደቂቁ፡ኀበ፡ይንቲ፡ደብር፡ወኀነፁ፡ቤተ፡ክርስቲያን።ኀቤሃ።ወሰማይዋ፡ደብረ፡ማርያም፡ወተገልፈ፡ሥዕሉ፡ኀቤሃ።ዘቲ፡ደብር፡ተመሰለት፡ከመ፡ኢሩሰሌም፡ሰማያዊት፡እንተ፡በውስቴታ፡ይ*ሴብሕዎ፡ለእግዚአብሔር፡ትጉሃን፡መለእክት፡ዘእንበለ፡ጽርዓተ፡ካማሁ፡ይሴብሕዎ፡ሌሊት፡ወማዓልት፡ካህናት፡ወመነኮሰት፡እለ፡ወለደ፡በትምህርቱ፡በመንፈስ።እስመ፡ተበረከት፡ዘቲ፡ደብር፡በአፈ፡ኤዎስጣቴዎስ፡ጸሎታ፡ወተንበሎታ፡የሀሎ፡ምስሌነ፡ለዓለመ፡ደለም፡አምን።

    Et alors ʾabbā Ēwosṭātēwos, conduit par une nuée et accompagné de deux hommes, quitta le pays d’Arménie (ʾArmānyā) pour le pays d’Éthiopie (ʾItyopia). Il parvint auprès de notre mère Salomē, l’ascète (ṣomāʿetāwit) qui pratiquait de nombreuses mortifications en révérant Dieu. Elle lui demanda : « D’où viens-tu ʾabbā ? » ʾAbbā Ēwosṭātēwos lui répondit : « Du pays d’Arménie ». De nouveau, elle l’interrogea en lui disant : « Où vas-tu ? » Il lui dit : « À Wagr Kesāhē, parce que mes disciples (daqiqya) y sont. J’y vais pour les bénir tous en ce monastère (dabr)50. » Puis Ganzāy, śeyyum du Sārāwē et Tomās, le prêtre (qasis), arrivèrent pour lui rendre visite. Et elle leur dit : « ʾAbuna Ēwosṭātēwos est venu vers moi, conduit par une nuée, et deux hommes étaient venus avec lui depuis le pays d’Arménie. Et il me semble aussi que ces deux hommes étaient Mikāʾēl et Gabrʾēl. » Ô bénie soit la virginité qui est en ʾabuna Ēwosṭātēwos et qui l’a institué conducteur de char comme Élie ! Salomē, l’ascète et la prophétesse, rappela alors : « Tous ceux qui sont enterrés auprès de ce monastère (dabr) après qu’ʾabuna Ēwosṭātēwos l’a béni, ne seront pas punis. » Aujourd’hui encore s’accomplit la prophétie de saint Ēwosṭātēwos. Ses disciples s’assemblèrent auprès de ce monastère (dabr) et érigèrent une église en ce lieu et ils l’appelèrent Dabra Māryām. Et son image [celle d’Ēwosṭātēwos] était gravée en ce lieu. Ce monastère (dabr) était semblable à la Jérusalem céleste, dans laquelle les anges rendaient gloire à Dieu par des acclamations sans arrêter leurs voix, de même que, nuit et jour, les prêtres, les moines et tous ceux qu’il a engendrés par son enseignement et par son esprit rendaient gloire à Dieu : parce que ce monastère (dabr) a été béni par la voix d’Ēwosṭātēwos. Que sa prière [celle du monastère] et son intercession soient avec nous pour les siècles et les siècles, amen51 !

    32La version relatée dans le gadla Absādi, conserve une trame identique, mais s’avère plus développée en prenant une tonalité particulièrement laudative52. Dans les deux récits, la louange fait partie intégrante du discours hagiographique53. Il s’agit donc d’une réécriture amplifiée du texte de la recension primitive du gadla Ēwosṭātēwos. La mention anaphorique du terme dabr, qui renvoie conjointement à l’implantation sur un haut-plateau et à couvent, le changement de nom du lieu où sont assemblés les disciples d’Ēwosṭātēwos, la prophétie, l’analogie à la Jérusalem céleste, enfin, trahissent la nature de ce passage qui constitue une légende de fondation monastique. Elle est ainsi élaborée à partir de nombreuses allusions scripturaires transparentes ou voilées qu’il est indispensable d’identifier et d’interpréter pour en saisir toute la portée.

    Ēwosṭātēwos, le nouvel Élie

    33La référence à Élie est limpide et explicitée par l’hagiographe lui-même. Toutefois, en examinant le passage de près, on remarque que l’auteur a fusionné, si l’on peut dire, deux épisodes bien distincts des Écritures. Lorsqu’il s’exclame : « Ô bénie soit la virginité qui est en ʾabuna Ēwosṭātēwos et qui l’a institué conducteur de char comme Élie ! », il évoque évidemment l’ascension d’Élie au ciel dans une tempête. Le pourfendeur du dieu Baal et l’adversaire du roi Achab et de la reine Jézabel, après avoir institué son héritier le jeune Élisée, est transporté au ciel :

    Tandis qu’ils [Élie et Élisée] poursuivaient leur route tout en parlant, voici qu’un char de feu et des chevaux de feu les séparèrent l’un de l’autre ; Élie monta au ciel dans la tempête54.

    34Élie est enlevé vivant, il n’a pas vu la mort, dans une scène qui manifeste avec éclat la présence et la puissance de Dieu. Le transport sur la nuée est quant à lui un calque de la transfiguration. Dans la péricope relatée dans les Évangiles synoptiques, Jésus entouré de Pierre, Jacques et Jean, se retire dans une haute montagne, il est alors transfiguré55. À cet instant Moïse et Élie leur apparurent :

    Et voici que leur apparurent Moïse et Élie qui s’entretenaient avec lui. […] Comme il [Pierre] parlait encore, voici qu’une nuée lumineuse les recouvrit56.

    35La nuée, en guèze dammanā, est signe de théophanie et d’alliance dans toute la Bible ; ce sont enveloppés de nuée que Dieu et le Fils de l’homme se révèlent57. Ēwosṭātēwos est paré des mêmes attributs qu’Élie dans l’Ancien et le Nouveau Testament : le char et la nuée. La présence à ses côtés de deux hommes, qui sont en fait les archanges Michel et Gabriel, renforce encore, s’il en était besoin, le tableau prodigieux. Même les êtres célestes s’associent au moine. Ēwosṭātēwos, avant même son décès, est entouré de la grâce divine et déclaré saint par sa virginité. Il est semblable aux anges, puisqu’il agit comme eux. Il opère un miracle spectaculaire qui en fait l’égal du plus grand des prophètes vétérotestamentaires. Le transport sur la nuée marque surtout l’élection du lieu où sont assemblés ses disciples. Ēwosṭātēwos part rejoindre ses disciples pour les bénir, il souligne alors la faveur divine pour Wagra Kesāhē, qui par la manifestation de la nuée devient un lieu saint, un lieu où Dieu est présent et se fait connaître.

    L’annonciation à Salomē

    36Remarquons que l’apparition ne se fait pas aux moines, mais à Salomē, qui est décrite sous les traits d’une ascète austère. Qui est cette femme ? Deux femmes portent ce nom dans les milieux eustathéens. Salomē est le nom de la mère d’Absādi58, une information qui n’est pas inutile, et celui d’une des disciples d’Ēwosṭātēwos, mentionnée dans son gadl59. Après sa rencontre avec Ēwosṭātēwos, elle décide de suivre la vie érémitique dans la région de Zābyāt60. Elle symbolise le renoncement aux plaisirs mondains et un certain idéal de la vie anachorétique féminine. La vision qu’elle reçoit la rapproche de la Vierge et on peut affirmer que le passage se lit comme un récit d’annonciation. Si le parallèle avec la figure mariale est clair, Salomē ressemble encore aux saintes femmes témoins de la résurrection. L’interrogatoire qu’elle fait subir à Ēwosṭātēwos fait immanquablement penser à l’entrevue entre Marie de Magdala et le Christ ressuscité. La comparaison s’accentue lorsqu’on constate que Salomē, à l’image de Marie de Magdala, transmet à d’autres personnes son témoignage61. Ce second rôle modifie son statut, puisque le texte la qualifie de prophétesse. Salomē, parce qu’elle est le témoin du retour glorieux d’Ēwosṭātēwos, est une sainte femme.

    37Cette « bonne nouvelle » est transmise à Ganzāy, chef en charge du Sarāʾē (śeyyum) et Tomās (qasis) qui a la dignité sacerdotale. Le patronyme Ganzāy renvoie à deux personnages appartenant à la lignée des Adkama Melgāʾ dominant l’Éthiopie septentrionale depuis la moitié du XIVe siècle62. Ganzāya ʾEgziʾ est le nom d’un makwānnen (gouverneur) de la terre des Bogos rencontré par Ēwosṭātēwos lors de son exil63. Selon les traditions orales du Sarāʾē, Ganzāya ʾEgziʾ est le fils de Melgāʾ, frère de Semkā Egziʾ, de Damās et de Warāsina ʾEgziʾ64. Un acte de donation retranscrit dans l’Évangile de Dabra Māryām au temps du roi Zarʾa Yāʿeqob (1434-1468) évoque un śeyyum du Sarāʾē appelé Zarʾa Medr, « fils de Gabra Krestos, fils de Ganzāy65 ». Ganzāy serait donc probablement un ancêtre de Gabra Krestos, le bienfaiteur de Dabra Māryām dans le dernier quart du XIVe siècle. Dans tous les cas, davantage que l’identité réelle de Ganzāy, c’est sa fonction politique qui est importante. Tomās, dont on ignore tout et qui porte lui aussi le nom d’un des parents d’Absādi, incarne l’institution ecclésiastique ; Ganzāy, lui, représente l’autorité politique. Salomē fait connaître le transfert miraculeux d’Ēwosṭātēwos à deux hommes qui n’appartiennent pas au mouvement eustathéen et qui personnifient les pouvoirs politique et religieux.

    Dabra Māryām, une image de la Jérusalem céleste

    38Salomē divulgue le contenu de la révélation que lui a faite son maître :

    Salomē, l’ascète et la prophétesse, rappela alors : « Tous ceux qui sont enterrés auprès de ce monastère (dabr) après qu’ʾabuna Ēwosṭātēwos l’a bénie, ne seront pas punis. » Aujourd’hui encore s’accomplit la prophétie de saint Ēwosṭātēwos66.

    39Dans cet oracle, Ēwosṭātēwos appelle la protection sur le lieu où sont établis ses disciples. Il affirme par là le destin hors du commun du monastère (dabr) promis à assurer la rédemption à tous ceux qui y seront enterrés. La prophétie s’accomplit alors pour les morts ensevelis dans ce monastère. L’auteur ajoute que ces paroles ont été réalisées et qu’elles sont authentiques encore au moment de la copie du gadl. La prophétie est valable avant tout pour le temps présent. De la sorte, le mont qu’habitent les fils spirituels d’Ēwosṭātēwos change de fonction et de nom : « Ses disciples s’assemblèrent auprès de ce monastère (dabr) et érigèrent une église en ce lieu et ils l’appelèrent Dabra Māryām. » Les moines édifient une église, le mont Wagra Kesāhē prend alors le nom de Dabra Māryām, ce qui signifie « le Mont-de-Marie ». La construction de l’église dédiée à la Vierge traduit la consécration du site monastique. Le monastère est doublement saint : la translation sur la nuée est le signe de la manifestation divine dans toute sa puissance ; la présence d’un lieu de culte protégé par la table d’autel (tābot), qui est une réplique des Tables de la Loi, fait de Dabra Māryām un lieu béni, mis à part et revêtu d’un caractère sacré.

    40Le changement de toponyme est révélateur de la sacralité du site monastique naissant. L’octroi d’une nouvelle dénomination est un phénomène courant dans les Écritures signalant l’élection, ou au contraire, la malédiction divine. C’est de cette manière que Jacob donna le nom Béthel, ce qui signifie « maison de Dieu », au lieu de son songe :

    Jacob se réveilla de son sommeil et s’écria : « Vraiment, c’est le Seigneur qui est ici et je ne le savais pas ! » Il eut peur et s’écria : « Que ce lieu est redoutable ! Il n’est autre que la maison de Dieu, c’est la porte du ciel. » Jacob se leva de bon matin, il prit la pierre dont il avait fait son chevet, l’érigea en stèle et versa de l’huile au sommet. Il appela ce lieu Béthel – c’est-à-dire maison de Dieu – mais auparavant le nom de la ville était Louz67.

    41Le rédacteur du gadla Absādi introduit d’ailleurs une glose similaire à celle que l’on trouve dans ce passage de la Genèse, qui n’est pas présente dans le gadla Ēwosṭātēwos, afin de clarifier le texte de la fondation :

    Parce que le nom de Dabra Māryām était Wagra Kesāhē, et comme on appelait Jérusalem précédemment Argob, de même on appelle Wagra Kesāhē Dabra Māryām68.

    42Dabra Māryām suit un destin comparable à celui de Jérusalem qui était auparavant « un monceau de pierre69 ». La métaphore devient analogie puisque Dabra Māryām est rendue semblable à la Jérusalem céleste : aux voix des anges dans le ciel répondent les acclamations des prêtres, des moines et de tous les disciples d’Ēwosṭātēwos. La narration se conclut par cette représentation grandiose qui rappelle l’adoration de l’Agneau dans l’Apocalypse de Jean.

    43La mise en scène de ce miracle est savamment pensée et orchestrée, si elle est construite à partir de motifs topiques, sa signification dévoile les ambitions des moines de Dabra Māryām. Ils créent la naissance d’une fondation exceptionnelle en ancrant le monastère dans un espace et une temporalité marqués par l’intervention divine. Cette légende fait d’Ēwosṭātēwos, le nouvel Élie, celui qui consacre le site monastique et lui promet un destin prodigieux. Le monastère isolé du Sarāʾē est enfin doté d’une histoire.

    La fondation de Dabra Māryām : un mythe de consécration et d’institution

    Faire de Dabra Māryām un lieu saint : hiérophanie et spatialisation de la mémoire des origines

    44La comparaison à d’autres légendes monastiques permet de mieux saisir la logique du mythe de fondation de Dabra Māryām. En dépouillant le corpus des textes légendaires du midi de la France, Amy Remensnyder a démontré l’importance de la séquence de la désignation du site par une manifestation divine70. Si le monastère veut se distinguer des autres établissements, il doit s’implanter dans un espace particulier, objet de la faveur de Dieu. C’est la raison pour laquelle les légendes insistent tant sur la révélation71. Celle-ci se transmet souvent par un témoin du Seigneur, un ermite, un pèlerin ou un étranger72. Dans cette perspective, l’apparition miraculeuse d’Ēwosṭātēwos est l’expression de la théophanie qui prévaut à la fondation de Dabra Māryām. Le monastère est alors une « porte du ciel » reliant Dieu et les hommes73. De cette manière, l’invention d’un fait surnaturel permet de constituer une topographie sacrée autour du monastère. Les exemples dans les récits de fondation monastique éthiopiens sont nombreux : la légende du bœuf entourant l’implantation de Dabra Fāsiladas fournit une étymologie au vocable de Qomā Fāsiladas tout en prouvant l’élection divine74 ; l’île monastique de Ṭānā Qirqos serait le premier refuge éthiopien de l’Arche d’Alliance et aurait abrité la Sainte Famille lors de sa fuite75.

    45Toutes ces histoires cherchent à spatialiser les origines dans un espace présenté comme sacré. L’église et le monastère concentrent alors l’histoire des origines en les transformant en « lieux de mémoire76 ». La mémoire des origines s’ancre en un lieu qui polarise le sacré : Dabra Māryām a vu le transport d’Ēwosṭātēwos sur la nuée, elle est comparable à la Jérusalem céleste. L’emplacement monastique n’est plus banal, il se différencie au sein de l’espace : il est théophanie. Le mythe de la nuée concourt également à sanctifier, et donc à protéger le territoire des moines, qui appartient en fait à Dieu. La légende de la fondation de Dabra Māryām forme plus précisément un mythe de consécration destiné à faire du site monastique, un lieu a priori banal, une montagne sainte, une porte entre ciel et terre.

    Inscrire Dabra Māryām dans l’histoire entre eschatologie et actualité

    46En recourant à un artifice de la mémoire, les frères de Dabra Māryām cherchent à se rattacher directement au père fondateur et à inscrire leur établissement dans la durée77. Le prodige, puis la prophétie confèrent une dimension surnaturelle à l’histoire du monastère. En affirmant que Dabra Māryām porte l’empreinte d’Ēwosṭātēwos, les moines prétendent appartenir aux commencements du mouvement eustathéen : leur monastère est une fondation originelle. En outre, l’imitation des Écritures saintes place le couvent sous le sceau biblique. La légende insère alors l’établissement dans une temporalité cosmique. Depuis la fondation du monde, Dieu avait l’intention de créer Dabra Māryām, il accomplit cette fondation, par l’intermédiaire de son serviteur Ēwosṭātēwos, dans le temps de l’histoire. Tous ceux qui sont ensevelis dans son cimetière rejoindront la Jérusalem céleste pour l’éternité.

    47Tous les éléments de la légende (la nuée, les archanges, la prophétie, la correspondance à la Jérusalem céleste) visent à attester la prédestination du monastère, à promouvoir son rayonnement dans le temps présent et à lui conférer un rôle eschatologique. En transcrivant le gadla Absādi et le gadla Ēwosṭātēwos ou en faisant la lecture, les moines de Dabra Māryām actualisent cette croyance. La prophétie des origines est valable et authentique comme le rappelle l’hagiographe : « Aujourd’hui (yomsa) encore s’accomplit la prophétie de saint Ēwosṭātēwos. » Cette remarque du narrateur n’est pas fortuite, elle justifie la fabrique du mythe. La construction de la légende a surtout une fonction dans le présent, qui est à la fois le temps de sa conception et celui du temps de la réception du gadl, elle donne de la cohérence à l’histoire :

    Pour la mémoire culturelle, ce n’est pas l’histoire factuelle qui compte, mais l’histoire telle qu’on se souvient. On pourrait dire aussi que la mémoire culturelle transforme l’histoire factuelle en objet du souvenir et, par-là, en mythe. Le mythe est une histoire fondatrice, une histoire qu’on raconte pour éclairer le présent à la lumière des origines78.

    48La compréhension du fonctionnement de ce mythe des origines est limitée par notre ignorance de ses emplois et réemplois successifs. Nous ne savons pas comment les moines de Dabra Māryām ont utilisé et utilisent cette légende pour rendre compte de la topographie de leur territoire79. L’exemple du monastère eustathéen de Dabra Šemānā est susceptible de fournir un éclairage sur l’usage contemporain d’un récit étiologique.

    49Au cours de mon deuxième séjour dans le nord de l’Éthiopie au printemps 2013, je réussis à localiser le monastère de Dabra Šemānā, auparavant resté dans l’ombre, au Saḥārti80. Je pus alors m’enquérir de l’histoire du monastère en interrogeant le liq et mamher Berhanu Marassā, conservateur et architecte de la nouvelle église et les membres du comité de l’église. Le liq et mamher Berhanu Marassā souligna les évènements miraculeux qui sont à l’origine de la fondation de Dabra Šemānā. Au commencement, trente-deux vierges se trouvaient à l’emplacement primitif du monastère, elles louaient et célébraient Dieu. Elles étaient toutefois dans l’incapacité de se nourrir81. Le Seigneur répondit à leurs besoins en faisant venir Ēwosṭātēwos. Il désigna alors une vache qui, par prodige, put nourrir, à elle seule, les trente-deux femmes pendant de très longues années. Marqorēwos, son disciple qui l’accompagnait, guérissait les hommes et les bêtes de la région. Les deux moines pressentirent que le site était « bon et beau » pour y établir un monastère. Ēwosṭātēwos le consacra par une croix. Ils firent jaillir de nombreux points d’eau pour faire vivre la communauté. Ēwosṭātēwos prit soin de ses disciples au monastère avant de suivre les chemins du pèlerinage en Terre sainte.

    50Après avoir raconté la fondation du monastère, le liq Berhanu Marassā saisit un volume contenant le gadla Ēwosṭātēwos et en lut un extrait. Cette lecture devait authentifier le récit oral. Il me fit voir le manuscrit, après avoir su que je savais le guèze. Les clercs de Dabra Šemānā me firent ensuite découvrir les deux sources d’eau bénite, accessibles après une montée périlleuse d’une dizaine de minutes82. Le premier point d’eau aurait été établi par Marqorēwos. Aujourd’hui, il sert de fontaine pour les habitants des alentours et est apprécié pour ses vertus curatives. La seconde source, située dans un endroit caché, a été découverte par Ēwosṭātēwos lui-même. Seuls les membres du clergé ont l’autorisation d’y puiser de l’eau à des fins liturgiques ou pour guérir la stérilité. C’est la raison pour laquelle de nombreuses femmes s’y rendent en pèlerinage et y reçoivent l’aspersion d’eau bénite. Lors de ces célébrations, les clercs rappellent l’histoire des trente-deux vierges : les femmes reçoivent la purification des mains d’Ēwosṭātēwos à l’image de trente-deux ascètes. Le recours au mythe des origines à Dabra Šemānā est bien loin d’être irréel : il a une dimension concrète et effective puisqu’il dessine une topographie du sacré dans l’espace monastique et rend compte de la pertinence actuelle du pèlerinage.

    51Ce détour par le temps présent, qui demanderait à être approfondi pour déterminer les strates de la mémoire selon une perspective anthropologique, met en lumière quelques enjeux liés à la fabrique des mythes d’origine83. Si les moines de Dabra Māryām ont élaboré une légende de fondation, au prix d’un artifice hagiographique, est-ce tant pour s’inventer une origine prestigieuse que pour instituer leur monastère comme lieu d’intercession et donc s’adapter aux exigences contemporaines ? Maurice Halbwachs conclut son enquête sur la construction de la mémoire des lieux saints par cette observation judicieuse :

    Ce qui prouve bien que la mémoire collective chrétienne adapte à chaque époque ses souvenirs des détails de la vie du Christ et des lieux auxquels ils se rattachent aux exigences contemporaines du christianisme, à ses besoins et à ses aspirations. Seulement, dans cet effort d’adaptation, les hommes se heurtent à la résistance des choses, parfois des rites, des formules, qui sont mécaniques, matériels ici des commémorations anciennes, fixées dans des pierres, des églises, des monuments, où les croyances et les témoignages d’autrefois ont pris forme d’objets solides et durables. […] Mais quelque époque qu’on envisage, l’attention se dirige non vers l’origine, les évènements premiers qui sont peut-être à l’origine de tout ce développement, mais vers les groupes de fidèles, vers leur œuvre de commémoration. Dans la physionomie qu’ont représentée les lieux saints aux périodes successives, c’est la figure de ces groupes qu’on trouve empreinte84.

    52Le sociologue met ainsi en évidence les nécessaires adaptations de la mémoire qui s’observent à travers les rites, les discours et les monuments. Cette mémoire, affirme Maurice Halbwachs, n’est pas orientée vers le passé, mais bien articulée autour de préoccupations présentes. Le mythe des origines de Dabra Māryām ne se laisse vraiment comprendre qu’en examinant son usage au moment de sa composition.

    Instituer Dabra Māryām

    53À la mort d’Absādi, l’abbé Zakāryās est confronté à de nombreux défis. Il est à la tête d’un établissement récent qui vient de perdre son fondateur charismatique. Le monastère est isolé et n’entretient pas de relations avec les autres couvents se réclamant d’Ēwosṭātēwos. Il faut aussi consolider le développement prometteur de Dabra Māryām. Ils s’inventent alors Ēwosṭātēwos comme saint patron85. Le rattachement à un fondateur puissant permet de faire de la fondation un véritable acte d’autorité. C’est, par exemple, le cas du couvent maronite de Mar Challita étudié par Sabine Mohasseb Saliba86. En étudiant les récits des origines, elle met en lumière le rôle d’un chevalier franc nommé Bakhos (Bacchus) à qui est attribuée la construction de l’église. Elle montre ainsi que le récit légendaire fait de la naissance du couvent « un acte de fondation d’un militaire, conquérant catholique, d’un chevalier, donc d’un personnage puissant87 ». L’artifice du récit de la nuée place Dabra Māryām au sommet de la hiérarchie des monastères eustathéens à l’égal de leurs coreligionnaires du Tegrāy. Bien plus, la légende façonne des relations privilégiées entre Ēwosṭātēwos et Dabra Māryām. Le monastère du Sarāʾē s’approprie de façon exclusive la bénédiction du maître et s’arroge la primauté au sein du monachisme eustathéen.

    54Si l’invention du mythe accorde une légitimité au monastère, elle permet d’instituer un projet spécifique qui reflète les préoccupations des moines dans les années 138088. Dabra Māryām connaît une expansion fulgurante qui le distingue très tôt des autres centres eustathéens, il développe un scriptorium très actif, une église, de nombreux cénobites. Les moines disposent de biens fonciers accordés par le gouverneur Gabra Krestos. La légende, en sanctifiant le site monastique, permet aussi d’en protéger les terres et de justifier a posteriori la générosité de l’aristocrate. Il est difficile de percevoir les tensions régnant au sein du monachisme eustathéen avant le déchaînement des persécutions. Toutefois, il est tout à fait probable que les établissements du mouvement rentrent en compétition assez tôt pour prouver l’ancienneté de leurs relations au père fondateur. Dans tous les cas, lorsque la répression des eustathéens s’enclenche en 1398, Dabra Māryām forme le pôle principal du monachisme eustathéen et s’affirme comme tel face à Dabra Bizan. La représentation idéale du monastère, la nouvelle Jérusalem céleste, correspond aux ambitions de puissance.

    Comment on écrit l’histoire à Dabra Māryām : Yosṭinos et le colophon de l’Octateuque (1408/1409)

    Le colophon de l’Octateuque, un texte hybride

    En actions de grâce au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Fut commencé et fut achevé ce livre de l’Octateuque (ʾOrit)89 qui [contient] la Genèse, l’Exode, le Lévitique, les Nombres, le Deutéronome, Josué, le livre des Juges, Ruth qui sont les huit parties de l’Octateuque (ʾOrit). Il [l’Octateuque] fut terminé l’année 61 de la Miséricorde maṭqeʿ 27, épacte 3, au temps de notre père Tawalda Madḫen, fils d’Absādi, fils d’Ēwesṭātēwos90. Je vous raconterai, mes pères et mes frères [l’histoire] de ce livre […]. Le nombre de ceux qui périrent à cause de la persécution jusqu’à ce que ce livre fût écrit fut de […]91. Pendant qu’il était à Salabā l’ʾabuna [Tawalda Madḫen] désirait faire écrire ce livre de l’Octateuque (ʿOrit) et il le fit écrire92.

    55Par son ampleur et par son entrecroisement de styles narratifs, le texte que compose le scribe Yosṭinos à la fin du livre de l’Octateuque ne peut se réduire à un simple colophon. Son aspect hétéroclite a d’ailleurs suscité l’embarras. Gianfrancesco Lusini, qui en donne une brève présentation, hésite dans la terminologie à adopter en évoquant tour à tour « un texte bref », « une sorte de colophon », « un récit de style hagiographique » qui contient un « résumé de l’histoire du monastère de l’époque d’Ēwosṭātēwos et d’Absādi jusqu’aux jours du susmentionné Tawalda Madḫen93 ». Les chercheurs ont relevé le caractère exceptionnel de cet écrit, y percevant à la fois une attestation de la qualité de l’enseignement prodigué à Dabra Māryām et un signe du parcours exemplaire de Yosṭinos au sein du scriptorium royal94. Pourtant, ce sont surtout le destin de Yosṭinos à la cour de Zarʾa Yāʿeqob et son rôle dans la conception des homélies royales qui ont suscité l’intérêt.

    56Or, la longue note rédigée par le scribe fournit un témoignage unique des premières années du monastère et des conséquences des persécutions. La composition de l’Octateuque est d’ailleurs intrinsèquement liée à la période tourmentée du monastère, sa genèse débutant lors de l’exil à Salabā autour des années 1400-1401. C’est marqué par ce contexte difficile que Yosṭinos entreprend la retranscription des huit livres de l’Ancien Testament et conclut son ouvrage par cette longue note au statut hybride. Ce texte connaît une structure singulière relatant à la fois les errances de Tawalda Madḫen, la restitution des terres du monastère à la fin de la répression, une réécriture d’un passage du gadla Ēwosṭātēwos et une évocation de l’œuvre des quatre premiers abbés de Dabra Māryām oscillant entre écriture hagiographique, historiographique et documentaire95. Il livre là une perspective locale à une histoire que l’on concevait jusqu’alors exclusivement à l’échelle du royaume96. L’intrication des discours hagiographique et historiographique dans la narration invite à réfléchir à la manière dont le rédacteur met en récit le passé de Dabra Māryām97. Qui est Yosṭinos ? Peut-on savoir avec quels matériaux il a travaillé ? À quelles fins a-t-il conçu ce texte d’apparence disparate ? Au fond, nous cherchons à comprendre comment Yosṭinos a mis en forme l’histoire de son monastère en mobilisant différentes stratégies d’écriture.

    Qui est Yosṭinos ?

    57Dans la notice de l’Encyclopaedia Aethiopica relative au saint moine Yosṭinos, Osvaldo Raineri distingue le héros du gadla Yosṭinos, dont le manuscrit EMML 1480 préserve une copie, de l’auteur du colophon de l’Octateuque de Dabra Māryām98. L’auteur n’est pas sûr que ces deux personnages correspondent à la même figure. Getatchew Haile, qui a entrepris l’édition et la traduction du gadla Yosṭinos, reconstitue l’histoire probable du volume EMML 148099. L’ouvrage, conservé à Dabra Māryām100, comporte de nombreux contenus textuels (un Dersāna Gabrʾēl, une Histoire des Patriarches de l’Ancien Testament, un gadla Yosṭinos, un Ṭomāra Tesbeʾt, un Taʿāqebo Mesṭir, un Maṣḥafa Bāḥrey, un Rāʾeya Taʾammer, des textes de louange à Marie et une note finale dédiée à Zarʾa Yāʿeqob)101 qui traduisent le rôle du souverain Zarʾa Yāʿeqob dans la mise en forme du manuscrit. Selon Getatchew Haile, le livre aurait été produit dans le camp royal et transmis au monastère de Dabra Māryām dans le cadre de la politique de diffusion des écrits royaux102. L’insertion de la Vie de Yosṭinos, décrit sous les traits d’un éminent lettré dans le manuscrit EMML 1480, suggère que ce moine a pris une part active dans le scriptorium royal et dans la promotion des réformes politiques et religieuses du roi.

    58La présence de cet ouvrage et de l’Octateuque copié par un scribe homonyme conduit Gianfrancesco Lusini, puis Marie-Laure Derat à suggérer que le moine lettré du camp royal et le scribe de Dabra Māryām sont une seule et même personne103. Ainsi Marie-Laure Derat observe-t-elle à propos du volume EMML 1480 :

    Ce manuscrit forme un recueil d’homélies royales, en plus desquelles figurent les actes d’un certain Yosṭinos, prêtre desservant l’église de Marie à la cour. Un Octateuque également conservé à Dabra Māryām mentionne une nouvelle fois le nom de Yosṭinos, rédacteur du colophon du manuscrit dans lequel il rappelle l’histoire du monastère auquel il semble lié. Ce personnage, membre du clergé de cour, apparaît ainsi comme un auteur, probablement lié à la rédaction des homélies royales puisque ses actes sont associés aux compositions attribuées à Zarʾa Yāʿeqob. Et la présence au monastère de Dabra Māryām, où il se retira peut-être à la fin de sa vie, du manuscrit EMML 1480 renforce l’idée que Yosṭinos appartenait à ce que l’on peut désormais appeler le scriptorium royal104.

    59Yosṭinos aurait donc quitté le monastère de Dabra Māryām pour rejoindre la cour et mettre son stylet au service du roi. Cette hypothèse séduisante est tout à fait probable. Cependant, le gadla Yosṭinos ne fournit que peu d’indices, son contenu étant très vague. Le texte expose avant tout le brillant parcours d’un ecclésiastique de cour. À cet égard, le modèle de son récit hagiographique se rapproche de celui d’un autre moine érudit, Giyorgis de Saglā105.

    60La découverte par Roger Schneider d’un autre témoin du gadla Yosṭinos à la fin d’un livre contenant le Maṣḥafa Bāḥrey et le Ṭomāra Tesbeʾt datant du milieu du XVe siècle à Dabra Māryām élucide le problème106. L’accès aux archives de Roger Schneider conservées à l’Institute of Ethiopian Studies (I.E.S.) à Addis Ababa a rendu possible la consultation des photographies du gadl et du cahier portant la traduction et les annotations de Roger Schneider107. L’examen des sept feuillets où est retranscrit le gadla Yosṭinos confirme la datation au XVe siècle, l’écriture est soignée et se répartit sur deux colonnes. Roger Schneider n’a ni photographié l’ensemble du manuscrit, ce qui rend impossible une description plus approfondie, ni laissé de remarques susceptibles de nous éclairer sur son environnement codicologique. Le contenu du gadla Yosṭinos coïncide parfaitement avec celui édité et traduit par Getatchew Haile. Ces nouveaux éléments confortent l’idée selon laquelle Yosṭinos a pris part à la rédaction des écrits royaux et qu’il a été moine à Dabra Māryām. L’originalité du récit copié à la fin de l’Octateuque et la capacité de maîtrise de l’écrit dont il témoigne laissent croire qu’il s’agit du même auteur. De la sorte, Yosṭinos serait l’un des lettrés éthiopiens les plus éminents de la première moitié du XVe siècle. C’est d’ailleurs cette figure d’enseignant exceptionnel qui est célébrée à l’entrée du 19 naḥasē (25 août) du synaxaire éthiopien :

    Salut (salām) à Yosṭinos, qui s’est assis sur une montagne, afin d’inculquer l’instruction aux enfants, en leur enseignant les psaumes ! Lorsqu’il eut expurgé les taches de son intelligence et de son cœur, il vit les apôtres ainsi que les prophètes, et apprit d’eux les Livres Saints108.

    Une œuvre palimpseste

    61Notre seule connaissance du manuscrit contenant l’ʾOrit provient des quelques observations fournies par Gianfrancesco Lusini109. Le livre a été photographié par Roger Schneider qui a transmis les reproductions à l’érudit italien. Il s’agit d’un grand volume contenant 152 feuillets, le texte de l’Octateuque est retranscrit aux folios 1-149. Il manque au moins un feuillet à la fin du manuscrit et plusieurs lignes sont illisibles ou effacées, ce qui rend difficile l’édition du colophon. On trouve deux textes à la fin de l’Octateuque, un premier qui s’étend des folios 150r à 152r, un autre qui le suit immédiatement aux folios 152 rv. Gianfrancesco Lusini n’indique pas de changement de main ou de mise en page qui pourraient faire penser qu’un deuxième copiste ait rédigé le second texte. Les deux documents sont étroitement associés par leur thème. En l’absence de toute autre information, on considérera qu’ils ont le même rédacteur.

    62L’auteur du colophon fait connaître son identité, ce qui est assez fréquent pour un copiste110 :

    Pour enseigner tout cela et des choses semblables, il [Tawalda Madḫen] a fait faire écrire cet Octateuque (ʿOrit), le livre de la Loi du Très-Haut, par mes mains, le pécheur et coupable Yosṭinos111.

    63Le rédacteur de la note se nomme Yosṭinos, il est moine à Dabra Māryām durant l’abbatiat de Tawalda Madḫen. Fait plus inhabituel, il conçoit un récit ample qui s’éloigne des standards traditionnels des colophons. C’est une œuvre originale à la trame narrative complexe et au statut littéraire ambigu. Elle se compose de deux textes de taille inégale structurés comme suit112 :

    641) Séquence initiale. Invocation et justification de la copie de l’Octateuque

    65Yosṭinos justifie la copie de l’Octateuque en reprenant des motifs topiques : humilité du scribe, arguments contre d’éventuels détracteurs, copie de l’Écriture comme moyen de salut.

    662) Séquence II. Les errances l’abbé Tawalda Madh̬en

    67Le scribe relate longuement l’errance et les souffrances de l’abbé Tawalda Madh̬en lors de son exil vers le Ḥamāsēn. Il rapporte sa rencontre avec le gouverneur Gabra Krestos, qui lui apporte son soutien au cours de ses pérégrinations. Il dresse le portrait élogieux d’un homme puissant. Il exhorte ses lecteurs-auditeurs à prier pour le gouverneur, sa famille et son pays. La description concorde avec de nombreux passages du gadla Tawalda Madḫen.

    683) Séquence III. Écrire l’Octateuque pour révéler la gloire du premier sabbat

    69Yosṭinos expose les motifs et les conditions de la copie des livres de l’Octateuque. C’est l’abbé Tawalda Madḫen qui souhaitant faire connaître les circonstances de la création du monde, la gloire du saint sabbat, la loi de Dieu, décide de faire écrire les huit livres de l’ʿOrit. Le moine souligne l’importance d’honorer le sabbat comme l’ont fait Abraham et sa descendance pour l’éternité et de ne pas le renier. Il revient sur son indignité de pécheur et de coupable. Il répond encore à ceux qui remettraient en cause l’utilité de la copie. Ce dialogue expose la nécessité de faire copier, de lire et de méditer les Écritures. L’auteur achève cette séquence par une demande d’intercession pour tous les acteurs de la conception de l’ouvrage.

    704) Séquence IV. Les moines de Dabra Māryām dans l’histoire

    71Les moines et le roi

    72Yosṭinos change de ton et commence une nouvelle séquence dans laquelle il présente la place de la communauté de Dabra Māryām dans l’histoire du royaume et dans celle du Sarāʾē et du Ḥamāsēn. Ce changement de focalisation se traduit par l’emploi de multiples repères spatio-temporels. Après le temps biblique, il s’intéresse au temps de l’histoire. Il raconte le brusque retournement de politique du roi Dāwit à l’égard des eustathéens, il insère dans son récit une réécriture de la décision de 1404/1405 autorisant l’observance des deux sabbats dans les régions du nord du royaume. La décision du souverain entraîne le retour de l’exil des moines eustathéens.

    73Les moines face à Śaraqa Berhān

    74Au sein de cette section, Yosṭinos détaille la confrontation entre l’abbé Tawalda Madḫen et l’ʿaqāṣēn Śaraqa Berhān autour de la restitution des terres spoliées au monastère. Śaraqa Berhān accepte de rendre les territoires confisqués. La réconciliation avec leur ancien ennemi marque le renouveau du monastère. La renaissance matérielle et spirituelle de l’établissement se traduit, d’une part par la célébration de Pâques, et d’autre part par le rassemblement de tous les moines et ecclésiastiques eustathéens revenus de leur exil à Salabā. Ceux-ci participent à une nouvelle consécration de l’église de Sainte-Marie qui se traduit par une procession solennelle de l’autel portatif de l’église, le tābot. Yosṭinos insère alors un dialogue entre les moines et le gouverneur Śaraqa Berhān. Ce dernier confirme la restitution des terres à Dabra Māryām et dresse l’inventaire des biens et des villages constituant les propriétés foncières du monastère. La description spatiale est étonnamment précise et structurée113.

    755) Séquence V. D’Ēwosṭātēwos à Tawalda Madḫen, le parcours de sainteté des abbés de Dabra Māryām

    76Le second texte révèle le réemploi de récits hagiographiques. Après une brève invocation centrée sur l’association du croyant aux souffrances du Christ, le scribe en donne une illustration à travers les épreuves d’Ēwosṭātēwos. Il opère une analogie entre le moine et le prophète Jérémie, tous les deux ayant connu la solitude et l’incompréhension d’hommes de la Parole. Il relate alors la rencontre houleuse avec Warāsina ʾEgziʾ, le gouverneur du Sarāʾē, qui contraint le moine à rester sur son territoire. Devant son obstination à aller en Terre sainte, Warāsina ʾEgziʾ l’emprisonne. Ēwosṭātēwos parvient à se défaire de ses chaînes grâce à l’intervention du Seigneur.

    77Le rédacteur reprend, à ce moment-là, l’épisode de bénédiction d’Absādi avant le départ définitif d’Ēwosṭātēwos en s’inspirant de la prière de Moïse pour Josué. Il résume les étapes du pèlerinage du saint dans l’Orient chrétien. Le départ du moine inaugure le ministère d’Absādi. Le scribe condense alors l’œuvre des abbés de Dabra Māryām d’Absādi jusqu’à Tawalda Madh̬en en adoptant le formulaire du synaxaire : chaque notice comprend une synthèse des hauts faits du supérieur dans le monastère accompagné de la date de sa mort. L’arrivée du métropolite égyptien en 1398 signale le déclenchement des persécutions. Le scribe raconte les conséquences de la répression, retraçant la fuite des moines à Salabā et Merārā. La fin du texte coïncide largement avec le gadla Tawalda Madḫen.

    Tab. 12 – Le découpage séquentiel du récit de Yosṭinos.

    Séquence I
    Invocation et justification de la copie
    Séquence II. Les errances de l’abbé Tawalda Madḫen
    Récit des pérégrinations de Tawalda Madḫen dans l’Ḥamāsēn
    Rencontre avec le gouverneur Gabra Krestos et éloge de personnage
    Séquence III. Écrire l’Octateuque pour révéler la gloire du premier sabbat
    Motifs et conditions de copie des livres de l’Octateuque : rappeler et honorer le premier sabbat
    Demande d’intercession pour tous les acteurs de la conception de l’ouvrage
    Séquence IV. Les moines de Dabra Māryām dans l’histoire
    Les moines et le roi
    Retranscription de la décision de Dāwit de 1404 tolérant l’observance au nord du royaume
    Retour d’exil des moines de Dabra Māryām
    Les moines face à Śaraqa Berhān
    Confrontation entre Tawalda Madḫen et Śaraqa Berhān autour de la restitution des terres spoliées au monastère pendant les persécutions
    Mise en scène de leur réconciliation par la célébration de la fête de Pâques
    Nouvelle consécration du lieu de culte et translation du tābot, la pierre d’autel, dédiée à la Vierge
    Confirmation de la restitution des terres par le gouverneur et longue énumération du domaine foncier des moines
    Séquence V. D’Ēwosṭātēwos à Tawalda Madḫen, le parcours de sainteté des abbés de Dabra Māryām
    Rappel et réécriture des errances d’Ēwosṭātēwos en butte à l’hostilité du gouverneur Warāsina ʾEgziʾ
    Récit de la bénédiction d’Absādi par Ēwosṭātēwos avant son départ définitif.
    Résumé de l’œuvre des abbés de Dabra Māryām d’Absādi à Tawalda Madḫen
    Court récit des persécutions subies par les frères de Dabra Māryām

    Palimpsestes I : mémoire et histoire des moines-martyrs de Dabra Māryām

    78Yosṭinos, que nous considérons comme le rédacteur des deux parties de cette longue note, élabore un récit palimpseste, multipliant les retours et les ellipses temporelles, mobilisant des matériaux disparates et différents styles d’écriture pour construire l’histoire de Dabra Māryām entre 1404 et 1409. Le découpage du texte, synthétisé dans un tableau synoptique laisse apparaître l’enchevêtrement des horizons temporels, des sources littéraires utilisées et des échelles (voir tab. 12). La mise en évidence de l’organisation séquentielle fait également apparaître la logique et l’organisation dans les deux ensembles textuels. La méditation des Écritures et la mémoire des persécutions forment les thématiques essentielles de deux textes. La copie de l’Octateuque rappelle l’injonction divine de respecter les deux sabbats, or les fils spirituels d’Ēwosṭātēwos, qui honorent ce commandement, sont pourchassés et brutalisés par le roi, les aristocrates et le métropolite, et doivent affronter la jalousie et la médisance des autres clercs. Le souvenir de leurs souffrances est édifiant et façonne l’identité des cénobites et des ermites du couvent.

    79De ce fait, l’œuvre emprunte à de nombreux textes évoquant le martyre, les écrits pauliniens, l’Épître aux Hébreux et le gadla Ēwosṭātēwos. Au moment de la rédaction du texte, la Vie du moine fondateur fait partie des sources employées pour penser et écrire l’histoire du monastère. Cela nous indique encore que l’usage des récits hagiographiques – copiés, lus et médités – est polymorphe. Certains extraits peuvent être réintroduits pour créer des œuvres inédites. Il est certain que Yosṭinos a une excellente connaissance du gadl, qu’il a d’ailleurs peut-être retranscrit.

    80La comparaison entre le récit de Yosṭinos et le gadla Tawalda Madḫen dévoile leurs interrelations étroites. Il apparaît clairement que le colophon de l’Octateuque constitue l’un des fonds littéraires de la Vie du quatrième abbé de Dabra Māryām, comme l’a déjà fait observer Tedros Abraha114. Les exemples suivants permettent de mesurer les rapports entre les deux textes :

    Tab. 13 – Comparaison du récit de Yosṭinos et du gadla Tawalda Madḫen.

    Le récit de YosṭinosLe gadla Tawalda Madḫen
    Et quant au saint ʾabuna, comme dit l’Apôtre, il errait par mont et par vaux, dans les grottes et les cavernes115, avec les damans des rochers (giḥēyāt)116, dans la mer et sur la terre sèche, circulant de refuges d’orient en occident, emprisonné et persécuté auprès des rois et des gouverneurs (makwānnent) en raison de la règle et de la Loi, des commandements et de l’Alliance (kidān) éternelle. Il n’avait pas de demeure fixe comme ses pères, et il errait çà et là, tel un oiseau qui vole d’arbre en arbre. Et avec lui, tous souffraient de la faim, de la soif et de tribulations […]117Ils erraient dans les déserts (gadām) et les monts118, souffrant de la faim et de la soif119.
    Puis, de nouveau ils allèrent au mont appelé Salabā et ils y construisirent leur demeure. À Salabā il y avait de nombreuses tribulations : la famine, le manque de pain (ʾekel). Tantôt ils se nourrissaient d’herbes, tantôt ils se nourrissaient de fruits des arbres qu’on appelle garsā et ḫabḫabā120 et parfois ils se nourrissaient de pain (ʾekel). Mais ils supportaient tout avec la patience que leur donnait le Seigneur121.Après cela, ʾabbā Tawalda Madḫen parvint au grand mont de Salabā. Ils [lui et ses disciples] demeurent là dans une profonde détresse en se nourrissant de garsā ou en se nourrissant d’herbes, ou en se nourrissant de fruits d’arbres […]122123

    81Le gadla Tawalda Madḫen puise abondamment dans l’œuvre de Yosṭinos qu’il abrège ou plagie selon les cas. L’auteur du gadla Tawalda Madḫen s’est donc servi du colophon de l’Octateuque comme matrice pour retracer le combat spirituel de Tawalda Madḫen. En effet, Yosṭinos identifie l’abbé aux héros de la foi énumérés au chapitre onze de l’Épître aux Hébreux. Il compare son sort aux damans, qui appartiennent selon les Proverbes, aux « quatre êtres tout petits et pourtant sages parmi les sages » et qui, malgré leur fragilité, « savent placer leur maison dans le roc124 ». Il souligne l’extrême précarité de l’existence du moine réduit au dénuement, vivant dans l’incertitude, souffrant de la faim et de la soif. Cette représentation s’étend aux membres du monastère ayant trouvé refuge à Salabā et Merārā.

    82Cette analyse comparée permet quelques conclusions. Tout d’abord, le texte de Yosṭinos démontre que les moines consignent leur histoire récente et ne s’intéressent pas seulement à leurs origines. Le scribe sait que son monastère a vécu des moments cruciaux qu’il est indispensable de fixer par l’écriture. Il s’appuie vraisemblablement sur les témoignages oraux et écrits de ses confrères. La copie de l’Octateuque symbolise le retour des frères de Dabra Māryām aux études après des années de tribulations. De plus, remarquons que bien avant le décès du supérieur du monastère, son parcours spirituel connaît déjà une mise en écriture que l’on pourrait qualifier de canonique. La mise par écrit est contrôlée et acceptée par Tawalda Madḫen lui-même et par les autres moines et sera reprise ensuite par l’auteur du gadla Tawalda Madḫen qui l’utilise pour forger le modèle du martyr. Cet emploi d’un matériau écrit nuance l’idée d’une fabrique essentiellement orale des récits hagiographiques125. La genèse du gadla Tawalda Madḫen est longue, elle débute dès son abbatiat et voit la production de traditions écrites et orales utilisées par les auteurs après la mort de l’abbé pour fixer l’histoire de son magistère.

    83Le souci de commémoration transparaît encore à travers la dernière séquence qui peut se lire comme une liste de tazkār énumérant les dates de commémoration des abbés de Dabra Māryām. En ce sens, elle peut se rapprocher de la liste établie par le moine eustathéen ʾArkālēdes à la fin du manuscrit Vat. Aeth. 46. La mise en regard de la notice établie pour Absādi dans les deux documents laisse, là encore, apparaître les miroirs de l’hagiographie eustathéenne :

    Après plusieurs années, il [ʾabuna Absādi] se rendit dans un lieu dont le nom était Dabra Māryām, et il y resta six années, enseignant et exhortant ses disciples et leur ordonnant de suivre le chemin de l’Évangile. Puis, il mourut le 30 du mois de maskaram. Que sa prière nous protège, amen126. 

    Au mois de maskaram. Le 30, ʾabbā ʾAbsadi, qui a reçu l’eucharistie (q werbān) et l’Évangile d’or de la main du Seigneur127.

    84Le texte de Yosṭinos résume l’œuvre fondatrice de l’abbé en valorisant son rôle d’enseignant. La liste d’ʾArkālēdes accentue cette représentation en emprutant le motif de l’Évangile d’or issu du gadla Absādi pour faire du premier abbé de Dabra Māryām un prophète qui reçoit directement l’inspiration du Seigneur comme l’auteur de l’Apocalypse. Les deux écrits issus du milieu eustathéen présentent de multiples concordances. Il est vraisemblable qu’ʾArkālēdes, qui élabore ce document dans les années 1460, ait eu connaissance du travail de Yosṭinos. Le colophon de l’Octateuque est ainsi destiné à assurer le souvenir liturgique des premiers abbés et à montrer la continuité de leur ministère.

    85L’écriture hagiographique est donc pleinement mobilisée pour rédiger l’histoire du monastère dans une perspective d’exhortation et de commémoration. Yosṭinos s’inspire des motifs bibliques du prophète solitaire et du disciple-martyr, du gadla Ēwosṭātēwos et des traditions récentes de la communauté pour constituer la figure de Tawalda Madḫen comme abbé-martyr. En parallèle, il encourage le culte des abbés qui sont perçus comme des fondateurs et des bâtisseurs. L’œuvre qu’il rédige reflète alors la manière dont les frères de Dabra Māryām se souviennent de leurs ancêtres à la fin des persécutions.

    Palimpsestes II : écriture de l’histoire, écriture documentaire

    86Si la dimension commémorative paraît évidente, le colophon traduit aussi d’autres préoccupations. Lors du dialogue opposant Tawalda Madḫen à Śaraqa Berhān, il énumère avec précision les possessions du monastère confisquées par le gouverneur durant leur exil. Le texte rappelle la structure des actes fonciers en mentionnant l’auteur de l’acte, la motivation de la concession et le contenu de la donation128. Le compte rendu de la conversation constitue une recomposition de l’acte de restitution émis par Śaraqa Berhān :

    Et moi encore, comme mon père Gabra Krestos a donné, je vous donne [la terre] depuis Kesāda Qwārē [en passant] par la route de Gāys qui va à Tasibē, arrive à Demā Qeddusān et qui poursuit jusqu’au grand fleuve, jusqu’à arriver au Marab. Comme vous les possédiez avant, [je vous donne] toutes ces terres (garāweh) et tout ce qui s’y trouve. […] Comme mon père Gabra Krestos a donné, moi aussi, je donne aux disciples de la communauté (māḫbar), à Marie et à la sépulture d’ʾabbā Absādi. […] Voici tout ce que nos pères possédaient : tous les champs (garāwehihon), les pâturages, les sources, le jeune bétail, aussi tous les territoires (dawalon) et tout ce qui s’y trouve […]129.

    87Nous reviendrons plus tard sur le caractère inédit de la construction spatiale de Yosṭinos, notons toutefois que sa description repose très certainement sur la consultation des archives du monastère. L’enregistrement des biens constituant le patrimoine foncier de Dabra Māryām a pu s’effectuer à la suite des donations de Gabra Krestos, l’ancêtre de Śaraqa Berhān, dans les années 1390. La copie a pu servir de support à la réclamation des moines face à Śaraqa Berhān. Dans tous les cas, l’arrangement du texte porte les traces de l’écriture documentaire130.

    88Yosṭinos, scribe formé à Dabra Māryām, a une pratique quotidienne des manuscrits et fréquente sans cesse la bibliothèque monastique constituée par tous les livres en possession des moines131. Il a donc une maîtrise parfaite des documents d’archives. Il met en relation l’histoire de son monastère et la constitution de son patrimoine foncier. En outre, l’histoire locale de Dabra Māryām s’intègre aux grands bouleversements que connaît le nord du royaume avec la promulgation de l’édit de Dāwit. L’emploi de l’écriture documentaire au service de la rédaction d’une histoire multiscalaire suggère un rapprochement avec l’écriture de l’histoire dans l’Italie centrale du XIIe siècle :

    L’écriture de l’histoire dans les grands monastères d’Italie centrale au XIIe siècle présente plusieurs grands traits communs. Écrivant au plus près des documents d’archives, les chroniqueurs proposent une histoire ramenée à l’étendue du patrimoine du monastère et s’efforcent, autant qu’ils le peuvent, mais aussi autant qu’il est nécessaire, de faire converger une histoire largement locale avec les grandes tendances de l’histoire contemporaine. […] Les chroniqueurs jouent ainsi sur les échelles de présentation et de narration afin de rendre infrangibles les positions de leurs monastères respectifs132.

    89Ce texte n’obéit pas à la logique des cartulaires-chroniques italiens, il ne procède pas d’une compilation de différents documents diplomatiques. Cependant, il s’agit bien d’une entreprise d’écriture du passé qui fait de l’inventaire des possessions du monastère une des stratégies de la narration. En figurant le domaine monastique de Dabra Māryām, le scribe fait preuve d’inventivité et entend montrer que l’histoire du monastère, de ses abbés et de son patrimoine forme un tout cohérent. L’écriture est alors l’expression du renouveau matériel et spirituel de Dabra Māryām après le violent épisode de persécution.

    90Le document de Yosṭinos constitue l’unique témoignage de refondation d’un couvent eustathéen. Il met l’accent sur les moyens économiques et politiques de la refondation. Ce document révèle par-là une volonté d’intégrer la communauté de Dabra Māryām aux évolutions de l’histoire et un effort constant de spatialisation qui contribuent à la singularité de l’œuvre. Yosṭinos démontre une claire conscience des enjeux politiques et fonciers consécutifs à la décision du roi Dāwit de 1404. Derrière l’incohérence apparente de ce récit se dégage un véritable projet d’écriture sous l’impulsion, semble-t-il, de l’abbé Tawalda Madh̬en : un programme historiographique qui vise à composer une histoire magnifiée du monastère, un projet hagiographique qui construit la sainteté de Tawalda Madh̬en et qui l’inscrit dans une succession de héros de la foi, et un dessein théologique qui tend à identifier la pratique du double sabbat à la réalisation d’une nouvelle alliance. La mise en écriture du colophon en 1408/1409 a un but très concret et très actuel, elle doit soutenir, comme nous le verrons, la restauration de la puissance économique, politique, religieuse et culturelle du monastère au Sarāʾē.

    Le temps du moine : usages du temps et construction de la mémoire à Dabra Māryām au début du XVe siècle

    91Yosṭinos élabore un récit historiographique en prenant comme pivot l’abbatiat de Tawalda Madḫen. Pour recomposer les évènements et leur donner du sens, le scribe fait usage de marqueurs temporels ainsi que des notions de génération et de succession. Ces éléments renvoient à différentes conceptions de la durée et de la temporalité.

    La maîtrise du comput : le temps calendaire

    92Le texte de Yosṭinos est daté précisément grâce au repérage calendaire :

    Il [l’Octateuque] fut terminé l’année 61 de la Miséricorde, maṭqeʿ 27, ʾabaqtē (épacte) 3, au temps de notre père Tawalda Madḫen, fils d’Absādi, fils d’Ēwesṭātēwos.

    93Cette datation se réfère d’abord à l’art du comput éthiopien. Le calendrier éthiopien, les traités de chronographie et le comput – terme qui désigne l’ensemble des calculs visant à l’établissement du calendrier des fêtes mobiles – ont longtemps été incompris par les savants européens133. Les lettrés éthiopiens utilisent, en effet, différents types de datation spécifiques que les orientalistes ont eu grand-peine à convertir dans les calendriers julien et grégorien. L’analyse d’Otto Neugebauer, mathématicien et historien des sciences autrichien, a permis d’éclairer de façon décisive le fonctionnement du comput éthiopien134. Il a mis au jour les sources principales du comput éthiopien : ce sont les matériaux provenant du livre d’Hénoch et, surtout, le calendrier alexandrin fixé au Ve siècle par les travaux des moines égyptiens Ananius et Panodorus135. Le savant autrichien a aussi su expliquer les mécanismes sibyllins des calculs chronologiques éthiopiens. Le calcul du calendrier repose sur deux éléments : l’ère, qui peut être découpée en cycles ; et les modules, qui permettent de déterminer avec exactitude le calendrier solaire et lunaire et qui sont donc indispensables au calcul des célébrations mobiles.

    94Yosṭinos emploie ces deux marqueurs. L’an 61 de la Miséricorde se réfère à l’ère de la grâce ou de la miséricorde (ʿāmata meḥrat), très employée, qui débute 5852 ans après la création du monde, soit 76 ans après l’ère de Dioclétien136, en 359/360 Anno Domini. Cette ère est basée comme les autres sur le cycle lunaire de 532 années dont Otto Neugebauer a souligné l’importance137. Elle correspond à l’année 1408/1409. Les autres repères relèvent du module. Le maṭqeʿ marque la date du Nouvel An juif (de la première nouvelle lune) dans l’année solaire éthiopienne, et l’ʾabaqtē ou épacte détermine la différence du calendrier lunaire en relation avec le calendrier solaire. Yosṭinos situe son œuvre dans le temps grâce à ces marqueurs.

    95Bertrand Hirsch souligne que le calcul du comput était réservé à quelques érudits et se distinguait du calendrier liturgique, bien connu lui par tous les clercs138. Il est difficile de savoir quel était le degré de maîtrise de Yosṭinos de la science du comput : a-t-il simplement copié la date ou était-il versé dans les calculs chronologiques ? Nul ne peut l’affirmer. Dans tous les cas, il est certain que certains lettrés du monastère connaissaient les rouages de cette science complexe.

    Générations et successions

    96Outre le temps calendaire, le scribe situe son œuvre en s’appuyant sur le principe de succession : « au temps de notre père Tawalda Madḫen, fils d’Absādi, fils d’Ēwesṭātēwos ». Tawalda Madḫen s’inscrit dans une lignée spirituelle qui le rattache directement à Absādi et Ēwosṭātēwos. Notons que les abbés intermédiaires sont passés sous silence, le plus important c’est de mettre en valeur le lien avec les ancêtres-fondateurs : Ēwosṭātēwos est à l’origine du nouveau mouvement monastique, Absādi est le premier supérieur du couvent, Tawalda Madḫen est leur héritier. Toute la narration est ensuite orientée vers son action et son parcours pendant les années terribles.

    97La mémoire monastique est structurée par le souvenir des saints défunts et par celui des pères du monachisme (Antoine, Pacôme, Takla Hāymānot, Ēwosṭātēwos) auxquels on tente de se rattacher au moyen de la généalogie monastique qui rappelle le modèle de la succession biblique : A engendra B, B engendra C. Ainsi les notions de succession et de filiation spirituelle apparaissent-elles comme fondamentales dans la culture des lettrés éthiopiens. En effet, ces concepts assurent la médiation entre plusieurs générations, entre les morts et les vivants ; entre les contemporains, les prédécesseurs et les successeurs. Ces notions permettent de conférer à la temporalité une signification commémorative et de relier défunts, ancêtres et descendants, comme le précise Paul Ricœur :

    Un pont est ainsi jeté entre passé historique et mémoire, par le récit ancestral, qui opère comme un relais de la mémoire en direction du passé historique, conçu comme temps des morts et d’avant ma naissance139.

    98Ces « ponts » opèrent comme des connecteurs, ils permettent d’associer différentes générations de moines en créant une lignée de héros de la foi, modèles de sainteté et vecteurs de sacralité pour l’établissement monastique.

    Temps politique : roi, gouverneurs et moines

    En ce temps le roi (neguś) d’Éthiopie était Dāwit, fils de Sayfa Arʿād, abbā Bartalomēwos était métropolite, Marqorēwos était gouverneur (makwannen), les kantibā (gouverneur) du Ḥamāsēn étaient ensemble Anbasā et Makatar, Śaraqa Berhān était ʿaqāṣen (gouverneur) du Sarāwē140.

    99Il s’agit de la troisième mention temporelle du récit. L’allusion au règne d’un souverain ou d’un métropolite pour situer un texte éthiopien est chose courante ; ce qui est plus inhabituel, c’est l’énumération des chefs politiques locaux. Dāwit et Bartalomēwos ont conduit la répression contre les eustathéens à partir de 1398. Aux yeux des moines, ils représentent les personnages les plus puissants du royaume. À leurs côtés sont mentionnés d’autres personnages qui correspondent à différentes charges de gouvernement provincial. Marqorēwos est présenté comme un makwannen, le nom du territoire sur lequel il exerce son autorité n’est pas mentionné, il nous est complètement inconnu. Anbasā et Makatar sont les deux chefs du Ḥamāsēn, en effet il existe deux kantibātat qui ont en charge cette région141. Ils ne sont pas répertoriés dans d’autres documents. Śaraqa Berhān, que nous avons déjà rencontré, est l’ʿaqāṣen du Sarāʾē, entré en fonction en 1397/1398, après son aïeul Gabra Krestos. Il est le terrible persécuteur des moines de Dabra Māryām. À leur retour d’exil, il devient leur principal interlocuteur.

    100La place de ce marqueur dans la trame narrative est significative, elle introduit la séquence IV que l’on a titrée « les moines de Dabra Māryām », et marque par-là le début de la confrontation aux autorités politiques. Après avoir exposé le contenu et les effets de la décision de Dāwit, Yosṭinos développe l’affrontement foncier opposant l’abbé Tawalda Madh̬en au gouverneur Śaraqa Berhān. Le politique fait ainsi son intrusion dans le récit et met au jour les enjeux de l’histoire locale.

    Palimpsestes III : stratégies narratives versus genres littéraires

    101Comment écrit-on l’histoire au monastère de Dabra Māryām au début du XVe siècle ? Le texte de Yosṭinos, s’il met en lumière un aspect de la fabrique de l’histoire dans ce couvent, brouille les pistes. Est-ce un colophon qui livre un panégyrique standardisé de l’abbé-commanditaire ? Oui, mais avec des réserves. Est-ce une succession laudative sur le mode hagiographique des supérieurs du couvent ? Oui, mais. Est-ce un plaidoyer pour la méditation des livres vétérotestamentaires portant sur le premier sabbat ? Oui, mais. Est-ce une histoire des persécutions ? Oui, en partie. Quel a été l’effet concret de cet écrit dans la refondation du monastère en 1408/1409 ? Nous ne le savons pas. Yosṭinos élabore un récit étonnant qui ne peut pas se réduire à un genre particulier. L’entrelacement des visées hagiographiques et historiographiques n’est pas exceptionnel dans les Vies de saints éthiopiens142. Mais le scribe de Dabra Māryām ne reconstruit pas seulement le parcours de sainteté d’un des abbés de son couvent : il recompose à la fois des faits historiques, des données foncières, des récits hagiographiques et des éléments de commémoration. Son récit est hagiographie, historiographie et pièce d’archive.

    102Ainsi mobilise-t-il différentes stratégies narratives pour construire son œuvre. L’écriture hagiographique sert à sanctifier l’action des abbés et sublimer les persécutions : il invente le martyre des moines de Dabra Māryām. L’emploi des connecteurs temporels intègre la communauté monastique dans trois référentiels : le temps astronomique, le temps politique et le temps du salut. La fiction historique, entendue au sens de fabrication d’un récit historique, soutient la reconstitution des relations avec le pouvoir politique. Elle n’est pas que mise en scène, elle traduit la situation géopolitique ambivalente de Dabra Māryām à l’égard de la dynastie des Adkama Melgāʾ gouvernant le nord de l’Éthiopie depuis la moitié du XVe siècle. De cette manière, la mise en forme du patrimoine foncier du monastère répond aux prétentions économiques des moines tout en délimitant un territoire protégé et sacré. Yosṭinos crée une représentation idéalisée de ce que le monastère est et de ce qu’il ambitionne d’être en 1408/1409.

    103L’insertion de cette narration historique singulière dans les derniers feuillets de l’Octateuque prend alors tout son sens. La copie des huit livres vétérotestamentaires est conçue comme un plaidoyer pour la célébration du premier sabbat qui est le marqueur théologique des fils spirituels d’Ēwosṭātēwos. Elle reflète aussi l’une des caractéristiques du monastère, qui hisse l’écriture et l’exégèse, au rang d’instruments privilégiés de salut. La retranscription de la longue note de Yosṭinos est indissociable du contenu et de la signification de ce livre. Il en est le versant historique, pragmatique et commémoratif. C’est parce que les frères de Dabra Māryām ont tant aimé la loi du Seigneur et voulu l’honorer qu’ils ont subi l’opprobre, l’errance, la violence. Yosṭinos reconstitue ces tourments par le réemploi d’intertextes bibliques et hagiographiques. C’est aussi grâce à leur fidélité aux Écritures que les moines connaissent le renouveau et la réconciliation avec leurs adversaires d’hier. Yosṭinos retrace cette renaissance au moyen de la fiction et de l’écriture documentaire. Le colophon de l’Octateuque revêt plusieurs fonctions : il inscrit Dabra Māryām dans la durée, il est support de commémoration, il est document d’archives. Il est le miroir de la mémoire monastique autant que sa projection dans l’histoire au moment où les frères de Dabra Māryām doivent reconfigurer leur place dans la société chrétienne éthiopienne.

    Le récit de Yosṭinos : l’entrelacs de la mémoire et de l’histoire

    104Cette lecture du texte de Yosṭinos a permis d’en dénouer la trame et d’exhumer les nombreux fils de la narration. Ce récit à la confluence des styles d’écriture repose sur l’usage de différents matériaux bibliques, hagiographiques et documentaires. Il entremêle aussi une triple temporalité, celle de la Bible, celle du monastère, celle du nord du royaume chrétien d’Éthiopie pour situer Dabra Māryām dans l’histoire. Yosṭinos fait œuvre d’hagiographe et d’historiographe cherchant inlassablement à démontrer l’unité de l’entreprise de refondation de l’abbé Tawalda Madḫen, de la copie de l’Octateuque et du souvenir des martyrs. La longue note que rédige le scribe au sortir des persécutions est destinée à être lue, méditée, commentée par les frères du monastère. Elle reflète leur passé, leur filiation, leurs attentes, leurs ambitions. Son emploi par le rédacteur du gadla Tawalda Madḫen souligne qu’elle n’était pas un simple mémorial, ni même une simple prose d’érudition. Ce texte est employé par les moines pour continuer à écrire leur histoire, construire leur mémoire et inventer leurs origines. Écrire l’histoire à Dabra Māryām au XVe siècle, c’est produire une écriture infinie143.

    105Dans les couvents de Dabra Bizan et Dabra Māryām, l’écriture de l’histoire s’articule également à la construction de la mémoire des persécutions. On réfléchira à présent à la manière dont les lettrés de ces deux établissements recomposent et donnent du sens aux épreuves subies entre 1398 et 1404.

    Mémoire des persécutions et écriture hagiographique à Dabra Bizan et à Dabra Māryām au milieu du XVe siècle

    De nouveau le martyr Fileṗṗos agit en prophète [disant] au sujet d’ʾabbā Bartalomēwos qu’il le déposerait et l’expulserait de son siège. Et lorsqu’il dit cela à ʾabbā Bartalomēwos, une nuée couvrit (ṣalalo dammanā) Fileṗṗos, alors il [Bartalomēwos] fut attristé, il s’indigna et ordonna qu’il soit exilé sur l’île de Ḥāyq […]144.

    106Outragé par le métropolite Bartalomēwos qui le contraint à abandonner l’observance du premier sabbat, Fileṗṗos use du pouvoir de la parole prophétique pour affronter son ennemi. Il subit alors la fureur du prélat qui l’expulse dans les geôles de Ḥāyq. Le gadl prend toute son acception étymologique de littérature de combat, focalisant la narration sur les épreuves du héros tourmenté par les plus hauts dignitaires du royaume. C’est également un texte édifiant destiné à garder le souvenir des luttes spirituelles du fondateur de Dabra Bizan. Par conséquent, les auteurs du récit empruntent aux modèles bibliques la représentation du martyr et l’herméneutique des persécutions145. La Vie de Tawalda Madḫen, l’abbé de Dabra Māryām, correspond à une image similaire, le récit traite largement des tribulations du supérieur à la cour royale et au nord de l’Éthiopie face aux gouverneurs146. On s’intéressera alors à la construction de la mémoire monastique à Dabra Bizan et à Dabra Māryām autour de la représentation du martyr en réfléchissant à la période de fixation de ce modèle. Le parallèle avec l’émergence de la littérature monastique produite par les stéphanites, d’autres hétérodoxes éthiopiens de la moitié du XVe siècle, suggère quelques réflexions.

    Le gadla Fileṗṗos et le gadla Tawalda Madḫen : deux Vies d’abbés-martyrs

    Le dossier de saint Fileṗṗos : une tradition incertaine

    107Gianfrancesco Lusini fait le bilan du dossier hagiographique du fondateur de Dabra Bizan, qui repose essentiellement sur le gadla Fileṗṗos147. Or, nous connaissons mal la genèse de ce texte. Carlo Conti Rossini a édité le texte du gadla Fileṗṗos d’après un manuscrit qu’il a trouvé près d’Asmara dont la paléographie était très récente148. Le manuscrit qu’il utilise pour sa copie remonterait alors au début du xxe siècle. Il n’indique pas de datation du manuscrit, mais prétend que le gadla Fileṗṗos a été composé vers la moitié du XVe siècle par un disciple du successeur de Fileṗṗos sans argument probant149.

    108La compréhension de la tradition ne peut pas être approfondie par la consultation de manuscrits puisque les témoins connus sont conservés en Érythrée. Kinefe Rigb-Zekelle mentionne deux autres exemplaires conservés au Ḥamāsēn, dont un à Dabra Bizan150. Il s’agit peut-être d’un des deux volumes examinés par Alessandro Bausi et Gianfrancesco Lusini à Dabra Bizan. En effet, au cours de leur visite à Dabra Bizan, les deux chercheurs ont mis au jour deux exemplaires du gadl151. Ils contiennent tous les deux trois gadlāt : le gadla Fileṗṗos, le gadla Yoḥannes, qui narre la Vie de son disciple et successeur à la tête de Dabra Bizan, et le gadla Ardeʾet, que l’on peut identifier à un texte apocryphe traitant de magie152. Le premier volume a été copié au XVIe siècle avant l’année 1531, comme on peut le déduire de la note rédigée dans les premiers feuillets évoquant la protection du kidān de Fileṗṗos et de Yoḥannes, qui a sauvé des flammes le manuscrit au cours de l’incendie de Makāna Sellāsē153. Le second livre remonte aussi au XVIe siècle, la dédicace d’une enluminure à l’abbé Tanseʾa Krestos décédé en 1539 permet de dater la copie de son abbatiat154.

    109Tous les témoins connus ont donc été copiés bien après le décès de Fileṗṗos et ne peuvent pas être examinés directement. Ces éléments rendent impossible toute tentative de restitution de l’histoire du texte. Les deux volumes de Dabra Bizan fournissent bien sûr un terminus pour la datation du gadla Fileṗṗos, mais il n’est pas surprenant qu’elle soit antérieure aux années 1530. La copie conjointe du gadla Fileṗṗos et du gadla Yoḥannes, systématiquement associés, suggère que les deux textes dès l’origine ont été conçus ensemble. Il est probable que la fixation du gadla Fileṗṗos a eu lieu après la mort de Yoḥannes, soit après 1449155 sous l’impulsion de l’abbé Śaraqa Berhān qui met en œuvre l’ascension spectaculaire de son établissement. Une forme orale du parcours de sainteté de Fileṗṗos a pu circuler dès sa mort en 1406156. Toutefois, l’ignorance complète des circonstances qui ont présidé à la rédaction invite à la prudence, même s’il est tout à fait probable qu’une première version du gadl ait été élaborée dans la deuxième moitié du XVe siècle.

    Le gadla Tawalda Madḫen : un hapax ?

    110Le travail de Tedros Abraha a mis en lumière le gadla Tawalda Madḫen, une œuvre jusqu’alors inédite et connue par un unique témoin. Dans l’introduction du livre de la Patrologia Orientalis, l’érudit éthiopien présente le manuscrit sur lequel il a fondé son édition157. Le volume provient du monastère de Dabra Māryām lui-même et renferme plusieurs contenus textuels : le gadla Tawalda Madḫen, une retranscription des normes de la communauté monastique, le gadla Fiqṭor, qui retrace le combat spirituel de son successeur et un portrait de l’abbé Zakāryās158. Tedros Abraha considère que le manuscrit a été copié au XVe siècle en s’appuyant sur des observations internes au récit, essentiellement la prédominance de la figure de Zarʾa Yāʿeqob, et sur la paléographie.

    111Néanmoins, comme l’a déjà affirmé Alessandro Bausi, d’autres informations peuvent être tirées de la lecture des deux récits hagiographiques. En effet, le colophon du gadla Fiqṭor évoque explicitement l’abbé Gabra Krestos comme le commanditaire de l’œuvre. Supérieur de Dabra Māryām jusque-là resté dans l’ombre, Gabra Krestos contribue à l’affirmation de cet établissement dans la deuxième moitié du XVe siècle comme l’attestent de nombreux documents d’archives. D’après le texte du scribe Yoḥannes, copié dans un exemplaire du Gadla Samāʿetāt (Actes des martyrs) daté de 1453159, Gabra Krestos est le successeur de Fiqṭor. À cette date il est dans la septième année de son magistère à Dabra Māryām160. Il a ainsi pris la tête de la communauté monastique en 1446 ou en 1447. La date du décès de Gabra Krestos ne nous est pas connue. Néanmoins, la note relative au tazkār du maggābi Musē contenue dans le Tétraévangile évoque un nouvel abbé en 1466/1467 : Gabra Marʿāwi. L’abbatiat de Gabra Krestos prend donc fin au plus tard en 1466/1467. Il apparaît alors que Gabra Krestos décide de rédiger les Vies de ses deux prédécesseurs. Cette entreprise participe sans doute de la politique d’expansion qu’il met en place après le concile de Dabra Meṭmāq qui réconcilie définitivement les eustathéens et le roi en 1450. Si les conditions précises de la genèse du gadla Tawalda Madḫen sont inconnues, nous avons démontré que le récit de Yosṭinos fait partie de ces intertextes et que dès le vivant de l’abbé Tawalda Madḫen, une mise en écriture de son parcours s’élabore.

    Promotion de la figure du martyr et identité des communautés monastiques hétérodoxes

    Réminiscences du martyr (XVe-XVIIe siècles)

    112Le volume décrit par Tedros Abraha constitue l’unique témoin connu de cette œuvre. Selon son éditeur, cela traduirait le peu d’influence de Tawalda Madḫen sur la communauté161. Cette remarque, quelque peu péremptoire, est en contradiction avec le texte de Yosṭinos et le contenu même du gadl. Tawalda Madḫen a affronté le roi Dāwit et le métropolite Bartalomēwos. Il a subi l’exil vers le Ḥamāsēn suite aux violences du gouverneur Śaraqa Berhān. C’est bien lui qui mène la refondation du monastère après 1404. Tedros Abraha n’a pas examiné les autres mentions de cet abbé qui apparaissent dans les archives de Dabra Māryām, jusqu’à la fin du XVe siècle. Ainsi dans l’invocation d’une donation enregistrée dans un Tétraévangile du couvent, l’abbé Gabra Krestos s’inscrit avec fierté dans la lignée des supérieurs du monastère :

    Au nom de la sainte Trinité, nous avons écrit [cet inventaire] afin de garder en mémoire les livres, les vêtements et toutes les possessions de l’Église qu’a accordés à Notre-Dame Marie, ʾabuna Gabra Krestos, fils d’Ēwesṭātēwos, prêtre en pèlerinage, fils de l’honoré ʾabuna Absādi, contempteur de ce monde fou, fils de Zakāryās se prosternant comme une roue162, fils de Romānos exhortant par la Parole de l’Évangile ; fils de Tawalda Madh̬en errant dans le désert pour les commandements et la loi, fils de Fiqṭor, manifestant la foi des saints en présence du concile, et ne craignant pas de se brûler dans le feu ardent163.

    113Tawalda Madḫen n’est nullement oublié. Au contraire, il est décrit sous les traits d’un moine errant, pourchassé pour son respect de la loi divine. Un tel portrait coïncide parfaitement avec l’image véhiculée par le gadl. Par conséquent, la mémoire de Tawalda Madḫen est loin d’avoir été effacée, comme le prétend par ailleurs Tedros Abraha164. Le nécrologe composé par ʾArkālēdes dans les années 1460 contient une entrée pour l’abbé de Dabra Māryām au mois de yakkātit165, qui reflète encore la vision d’un homme de Dieu fugitif : « Au mois de yakkātit, ʾabbā Tawalda Madh̬en de Dabra Māryām qui a enduré patiemment l’exil166. »

    114En parallèle, la mémoire de Fileṗṗos à Dabra Bizan prend aussi la forme du souvenir d’un martyr. La miniature qui se trouve au début du gadla Fileṗṗos de Dabra Bizan daté d’avant 1539, porte la dédicace suivante (f. 2v) :

    Image du saint ʾabbā, le grand ʾabuna Fileṗṗos, martyr des Éthiopiens (Ag ͑āzi), que sa prière et sa bénédiction soient avec ʾabuna Tanseʾa Krestos et avec tous ses fils, grands et petits, amen167.

    115Cette représentation fait écho aux humiliations du saint à la cour relatées dans son gadl 168.

    116Fileṗṗos a tous les aspects du martyr : il est le témoin de la volonté de Dieu devant les hommes, il est victime du déchaînement de leur violence qui se traduit l’emprisonnement et l’opprobre. Ses tourments, durant sa détention dans l’île de Ḥāyq, sont relatés dans la lecture du 5 du mois de naḥasē d’un synaxaire :

    Mais leur volonté était plutôt de l’expulser à Ḥāyq et qu’après il demeure dans [cette région] dans la faim et une cruelle indigence 4 ans et 6 mois, ce fut tout le temps [que demeura] ʾabuna Fileṗṗos dans le pays d’Amḥarā 4 ans et 6 mois169.

    117Ce document découvert par Roger Schneider au monastère eustathéen de Dabra Worq dans le Goğğām170, dans des circonstances qui demeurent obscures, daterait du XVie ou du XVIIe siècle171. Roger Schneider a mis en évidence l’interrelation entre ce texte commémoratif et le gadla Fileṗṗos :

    À première vue, il semble s’agir d’un résumé du gadl, et des phrases entières de celui-ci se retrouvent mot-à-mot dans le synaxaire. Cependant on y trouve aussi quelques indications qui n’existent pas dans le gadl, du moins sous la forme sous laquelle il a été édité par Conti Rossini172.

    118Le rédacteur de la note avait donc une très bonne connaissance du gadla Fileṗṗos et s’en est servi pour rédiger son texte. Cet exemple, tardif certes, illustre la façon dont les récits hagiographiques sont utilisés à des fins liturgiques, il signale surtout comment le gadl est reçu et approprié un à deux siècles après la première phase de sa rédaction. Les Vies de saints sont lues, écoutées et méditées individuellement et collectivement, elles sont le support de la mémoire collective.

    Saints martyrs eustathéens et stéphanites : une construction hagiographique et mémorielle différenciée

    119Au milieu du XVe siècle, les scribes de Dabra Bizan et de Dabra Māryām mettent par écrit le parcours de leurs maîtres persécutés. Les circonstances de composition, du moins telles qu’il est possible de les restituer avec nos connaissances, indiquent le rôle essentiel de l’abbé, que ce soit Gabra Krestos à Dabra Māryām ou Śaraqa Berhān à Dabra Bizan. Or, ces deux supérieurs entretiennent des rapports privilégiés avec le pouvoir royal et participent activement à la politique de diffusion des écrits royaux comme nous le verrons. On s’attendrait a priori à une mise sous silence des persécutions ou du moins à un effacement des rapports conflictuels avec les autorités. Ce n’est pas du tout le cas : le gadla Fileṗṗos et le gadla Tawalda Madḫen élèvent l’image de l’abbé-martyr dans la mémoire monastique. Ils ne dissimulent pas les motifs de l’affrontement et mettent l’accent sur la controverse du sabbat, ce qui n’était pas le cas de la recension ancienne du gadla Ēwosṭātēwos qui jetait un voile sur les raisons de l’exclusion du moine173. Comment expliquer ce glissement ? La comparaison avec un extrait du gadla Esṭifānos, la Vie du fondateur du mouvement dissident stéphanite, met en lumière les enjeux de l’invention du martyr au milieu du XVe siècle. Les eustathéens et les stéphanites construisent-ils des représentations similaires ? Quelle fonction la Vie du saint fondateur ou de l’ancêtre-abbé a-t-elle sur des communautés qui connaissent ou qui ont connu la persécution ?

    Lecture du martyre d’Esṭifānos

    Puis, le 30 ḫedār, le saint [Esṭifānos] se leva pour partir et le 10 ṭerr . Il arriva au camp du roi et ce vieillard, ʾabbā Bartalomēwos, avec lui. Le roi qui avait donc appris leur arrivée ne voulut pas les faire revenir auprès de lui, mais il envoya ses soldats les surveiller comme des hommes enchaînés, sans (leur) donner de nourriture. Par un tel acte, il voulut se venger d’eux. Puis, après un temps, le 7 miyāzyā, il les convoqua et les fit rester auprès de lui. Le roi envoya auprès de lui les chefs du dabtarā174, en disant : « J’ai appris, (par ce qu’) on m’a dit, que tu déclares qu’il n’y a pas de mont Sion et encore que tu introduis les païens dans ton église. J’ai encore entendu dire que tu fais l’autel en bois. Est-ce vrai ou est-ce un mensonge ? » Le saint dit aux envoyés : « Dites-lui donc : “Moi, je ne dis pas qu’il n’y a pas de mont Sion175, car ceux qui purifient leur cœur et portent le joug de l’Évangile du Christ le trouveront.” (Pour) ce qu’il dit de l’introduction des païens, dites-lui : “Ceux qui (se) disent chrétiens en paroles, s’ils ne vont pas sur les traces de la Loi, nous ne les admettons pas à notre autel, à plus forte raison les païens.” Au sujet de ce qu’il dit : “Tu fais l’autel en bois”, dites-lui : “Certes, je conseille à mes frères de le faire (ainsi), car je n’ai (rien) trouvé dans les livres qui dise : Ne (les) faites pas en bois. En effet, c’est le Christ qui a été crucifié sur lui, le bois. Il a sanctifié par son sang le bois de la Croix. Le tābot fait de bois est celui qui est oint de saint chrême. Celui qui veut (le) faire en or ou en argent, je ne les blâme pas.” » Ces chefs du dabtarā parlèrent ainsi au roi […].

    Le roi ordonna de les faire comparaître devant lui. Il convoqua les métropolites et les fit asseoir avec lui. Le saint salua le roi, comme il avait coutume, et ce vieillard saint avec lui. Ensuite le saint dit au roi : « Est-ce juste ainsi ? Pourquoi nous as-tu convoqués hors de nos demeures, par force, et quand nous sommes arrivés ici, (pourquoi) ne nous as-tu pas donné la nourriture quotidienne et ne nous as-tu pas renvoyés, afin que nous vivions du travail de nos mains ? Pourquoi abandonnes-tu le droit de Dieu, en préférant ta propre dignité ? » […]

    Le roi dit au saint : « Qu’est-ce que tu es, toi, par toi-même, pour me parler avec audace ? Es-tu métropolite ou évêque ? S’ils me parlent, voici qu’ils sont présents ici. Car ton orgueil que nous entendons et voyons est à la mesure du ciel et de la terre. » […]

    Ensuite le roi dit au saint : « Pourquoi n’inclines-tu pas la tête pour te prosterner ? » Le saint lui dit : « Il n’y a pas de commandement dans la Loi pour que nous nous prosternions, comme tu dis, toi. Au contraire, elle nous commande de nous prosterner devant Dieu. Mais, ne nous demande pas la prosternation. La prière et la bénédiction te suffisent. » Le roi lui dit : « Pourquoi donc me dis-tu tout le temps : Toi ? » Le saint lui dit : « Pourquoi ne te le dirais-je pas ? N’es-tu pas un homme, toi, car il est ainsi écrit dans l’Ancien et le Nouveau [Testament] : à un homme, que l’on parle comme à un [seul] et non comme à beaucoup. Nous invoquons Dieu ainsi en disant : Toi, ne me rejette pas Seigneur mon Dieu et ne t’éloigne pas de moi, veille à m’aider, Seigneur, Dieu de mon salut, à plus forte raison un homme. » Ensuite, pendant qu’il parlait ainsi, le roi ordonna de le frapper à la bouche et il rugit de colère. On frappa le saint, en mettant à mal son visage, jusqu’à ce qu’il fût complètement plein de sang et quand les soldats du roi le virent, ceux qui étaient à droite et à gauche se pressèrent sur le saint en le frappant de la tête aux pieds, et l’entourèrent comme des abeilles du miel. Puis, quand son corps ne leur suffit plus, ils se remplacèrent mutuellement les uns les autres, jusqu’à ce que son bel aspect fût transformé et fût comme du bois que l’on a brûlé par le feu. […]

    Après cela, quand il eut exhalé sa colère, il ordonna de l’enlever de sa présence et on le jeta dans la maison de ses trésors. Les disciples du saint qui se tenaient avec lui voulurent le suivre où on l’avait conduit et le roi ordonna de les souffleter et les fit comparaître un à un, par force. Puis il dit à ce vieillard : « Toi, Bartalomēwos, alors que tu connais la gloire de notre maison, pourquoi es-tu ainsi méprisant ? » Le vieillard lui dit : « Si je le veux, j’imiterai ce saint en tout. » Il ordonna de le souffleter et, en raison de la force du soufflet reçu par celui-ci qui avait parlé d’abord, je ne compris pas (les paroles) qui vinrent ensuite. Puis il ordonna de les fouetter tous avec le vieillard. Quant à ces métropolites assis à sa droite et à sa gauche, ils ne purent parler en raison de la violence de la colère du roi. Après les avoir fait coucher pour être fouettés, il ordonna de les laisser […]176.

    120Ce passage se situe à la fin des Actes et du martyre d’Esṭifānos, moine éthiopien considéré comme hétérodoxe et ayant vécu dans la première moitié du XVe siècle177. Dans les années 1420, Esṭifānos et ses disciples prônent une stricte réforme spirituelle et morale de la vie monastique. Progressivement, en lien avec ses diverses expériences monastiques, Esṭifānos affirme la centralité de la foi personnelle : notamment avec la doctrine de la double résurrection. Selon lui, le disciple de Christ connaît deux naissances, au moment de sa conversion et lors du retour glorieux du Sauveur à la fin des temps. Le saint moine se méfie également des monastères puissants soutenus par les grands laïcs et rejette l’ingérence royale en matière de questions théologiques. Esṭifānos introduit par là même des pratiques et une spiritualité nouvelles, perçues comme hérétiques. Ces positions strictes, farouchement défendues, lui valent très rapidement l’hostilité et l’incompréhension des autres monastères du Tegrāy. Sa vie et celle de ses disciples sont donc émaillées de fuites, de conflits, de rejets et de persécutions.

    121L’accession au pouvoir de Zarʾa Yāʿeqob en 1434 bouleverse profondément le destin du mouvement stéphanite. En effet, l’expansion de cette communauté se heurte aux desseins autocratiques de ce souverain. Zarʾa Yāʿeqob tente non seulement de contrôler l’Église éthiopienne, mais aussi de construire une théologie politique et religieuse fondée sur le culte marial et un usage très élaboré de la communication écrite, qui l’élève au rang de frère du Christ et en fait un nouveau Messie178. Inévitablement, Zarʾa Yāʿeqob s’oppose de manière brutale à la vision du monde d’Esṭifānos et à celle de ses disciples. Le passage met en scène la seconde rencontre avec le roi qui a eu lieu au camp royal en 1438 ou en 1439. Esṭifānos est alors accompagné d’ʾabbā Bartolomēwos, protecteur et adepte des idées stéphanites179. Le récit rappelle les accusations portées contre Esṭifānos et rapporte l’attitude violemment intransigeante du roi.

    122L’extrait décrit la piété, la ferveur et la droiture du saint moine selon le motif de l’imitatio Christi, qui souffre injustement pour sa foi. Cet extrait n’est pas sans rappeler non plus l’épisode de la comparution d’Étienne180, sa profession de foi devant les pharisiens puis son martyre. Les auteurs des Actes, deux proches disciples d’Esṭifānos, ont construit un discours apologétique destiné à encourager les membres de la communauté stéphanite, en proie au désarroi et à l’hostilité des puissants du nord autour des années 1448. Ils élaborent également un double portrait antithétique afin de souligner les hautes qualités morales du saint moine. Esṭifānos reste calme, supporte les coups et se défend par l’usage des seules Écritures. Avant sa mort, il déploie des attitudes remarquables. Ce qui contraste violemment avec le caractère autocratique du roi. Il prend ses décisions seul, il instrumentalise la présence des métropolites, il est violent. Il donne l’image d’un roi faible qui ne se maîtrise pas et se montre fortement influençable. La description péjorative du roi souligne son désir de fonder un culte idolâtre pour sa personne. Le roi est assimilé de façon très subtile à un païen.

    Une herméneutique du martyre différenciée

    123La lecture de ce passage du gadla Esṭifānos révèle l’importance des dissemblances avec le gadla Fileṗṗos et le gadla Tawalda Madḫen. Si ces récits ont été mis au point tous les trois au milieu du XVe siècle, ils développent des représentations différentes du martyr. La rédaction de ses Actes est un moyen de fonder la mémoire d’Esṭifānos autour du « couronnement de son martyre181 ». Toute la narration suit cette logique et tend à discréditer l’œuvre du roi. Derrière la dissidence religieuse se cache une opposition à la politique autocratique du souverain Zarʾa Yāʿeqob. La mémoire et la commémoration d’Esṭifānos permettent de donner un sens aux souffrances actuelles des stéphanites, qui demeurent marginalisés. Le gadl encourage les stéphanites à y faire face et leur donner l’horizon d’une fin glorieuse en participant aux souffrances du Christ.

    124Au contraire, les récits hagiographiques de Fileṗṗos et de Tawalda Madḫen, s’ils valorisent le combat de ces abbés pour la défense du sabbat, n’inventent pas une rhétorique d’opposition au pouvoir royal. La trame inclut le récit des souffrances, mais elle n’est pas articulée par elles. La narration des persécutions est importante, mais elle n’est qu’une des thématiques hagiographiques. Les deux récits sont hybrides et mobilisent plusieurs images de la sainteté. Le gadla Fileṗṗos insiste d’abord sur les qualités ascétiques de l’abbé de Dabra Bizan. Elle façonne la figure d’un fondateur athlète du Christ, zélé et prêt à endurer l’exclusion pour l’enseignement des préceptes divins. Le gadla Tawalda Madḫen dévoile un caractère encore plus disparate. Le ton change de façon radicale après la négociation d’un compromis182.

    125L’hagiographe met alors en scène les relations privilégiées avec le roi Zarʾa Yāʿeqob. À la fin de sa vie Tawalda Madḫen n’est plus un moine errant, marginal et incompris. Il est un proche du roi et l’un de ses soutiens les plus fervents. Le gadla Tawalda Madḫen comporte de cette façon deux parties distinctes, mais inégales, la première rapporte l’instabilité des moines sous le règne de Dāwit et le gouvernement de Śaraqa Berhān. La seconde plus brève exhibe un portrait complaisant de Zarʾa Yāʿeqob, un laudateur du premier sabbat. Après 1450, la pratique du sabbat n’est plus considérée comme une observance hérétique, mais comme une pratique orthodoxe encouragée pour le souverain Zarʾa Yāʿeqob183. Afficher les souffrances de moines qui ont combattu pour un dogme qui, au milieu du XVe siècle, devient canonique n’est pas subversif. Au contraire la fixation de gadlāt traduit leur proximité avec le pouvoir royal et renforce l’identité de la communauté autour des moines-martyrs.

    126Les différences dans la fixation de la mémoire des persécutions entre eustathéens et stéphanites au milieu du XVe siècle sont l’expression des remaniements progressifs des modèles hagiographiques. Marie-Laure Derat a souligné combien cette période voyait se côtoyer des récits déployant concurremment la représentation du martyr, du clerc de cour ou un peu des deux184. Les cas du gadla Tawalda Madḫen et du gadla Fileṗṗos, qui mettent en récit les persécutions, témoignent des reconfigurations des images de sainteté. Ils indiquent surtout les interprétations différenciées des tourments par les eustathéens. Contrairement aux stéphanites, les eustathéens ne demeurent pas hérétiques. Les deux textes sont l’expression des vainqueurs du sabbat qui confèrent alors un nouveau sens aux tribulations de leurs abbés. La mémoire des persécutions est valorisée, non pas pour exhorter des communautés exsangues ou malmenées, mais bien pour soutenir le culte des ancêtres. L’invention de la figure de l’abbé-martyr présente ainsi un caractère incomplet, Fileṗṗos et Tawalda Madḫen ne succombent pas sous les coups de leurs bourreaux, mais leur persévérance dans l’adversité les associe aux souffrances du Christ.

    Notes de bas de page

    1 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46 fol. 128.

    2  Lusini 1993, p. 49-51.

    3  Lusini 1996, (T) et (V).

    4  Lusini 1993, p. 69-92. Ce qui suit en reprend les principales conclusions.

    5 Strelcyn 1976, p. 26-28.

    6 Au sujet de ce saint eustathéen, voir chapitre 2 et Lusini 1993, p. 113-115.

    7  Il s’agit apparemment de la fusion de deux microfilms I.E.S. 193 et I.E.S. 194 qui reproduisent cinq manuscrits distincts, voir la mention de ces deux microfilms dans Kinefe-Rigb Zekelle, p. 61, puis dans Lusini 1993, p. 70.

    8 Lusini 1996, (T) p. v.

    9  Kinefe-Rigb Zekelle 1975, p. 61.

    10  Bausi – Lusini – Taddia 1993, p. 459.

    11 Bausi – Lusini – Taddia 1993, p. 461-462 et Lusini 1998, p. 29-32.

    12 Bausi 1994 [1996], p. 66-68.

    13 Bausi 1994 [1996], p. 68-69. L’examen du volume n’a pas été possible, la description est donc très lacunaire.

    14 Voir également les réserves de Steven Kaplan qui souligne les difficultés de datation des récits hagiographiques et doute de la validité des témoins de la Vie des saints, voir Kaplan 1984, p. 3.

    15 Lusini 1993, p. 72.

    16  Voir chapitre 6.

    17 Ce passage du gadla Fileṗṗos est édité dans Conti Rossini 1901a, p. 84-86 ; p. 88-89.

    18 Voir Lusini 1996, p. 39-42 (T) ; p. 28-30 (V) qui signale cette interpolation.

    19 Voir Lusini 1996, p. 1 (T) ; p. 1 (V) ; Conti Rossini 1938a, p. 14.

    20 Voir Lusini 1996, p. 57-59 (T) ; p. 41-42 (V) et Conti Rossini 1938a, p. 29-30.

    21 Voir Lusini 1996, p. 75-76 (T) ; p. 53 (V) et Conti Rossini 1904, p. 45.

    22 Voir Lusini 1996, p. 76-77 ; p. 54 (V) et Lusini 1993, p. 45-49.

    23 Voir chapitre 2.

    24  Voir chapitre 2.

    25 Voir le chapitre 5.

    26 Goullet 2005, p. 206..

    27 Voir chapitre 4.

    28  Lusini 1996, p. 29 (T).

    29  Pour l’abeille dans la culture éthiopienne, voir Admasu Addi 2003, p. 515-516.

    30  Se reporter aux recherches de Thomas Guindeuil sur le miel et plus généralement sur la nourriture et les pratiques culinaires en Éthiopie : Guindeuil 2012a et b.

    31  D’après Lusini 1996, p. 36-37 (V).

    32 Lusini 1996, p. 39 (T).

    33 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46 fol. 131v.

    34 Es 6, 7.

    35 Es 6, 8.

    36 Ap 5, 1.

    37 Traduction d’après Lusini 1996, p. 57 (T).

    38 Leslau 2006, p. 301.

    39 Lusini 1996, p. 65 (T) ; p. 45 (V).

    40  La séquence du pacte n’intervient en général qu’une fois dans le récit, pour des exceptions voir Marrassini 1983, p. ci-cii et Lusini 1993, p. 85.

    41 Les textes bibliques mentionnent en effet l’engagement que Dieu établit avec l’humanité entière d’abord en la personne de Noé (Gn 9, 9-17), puis en Jésus (Lc 22, 20 ; 2 Co 3, 6) ; avec un homme comme Abraham (Gn 15, 18) et avec l’ensemble du peuple d’Israël (Ex 19, 5-6). Pour l’influence de la notion d’Alliance dans le motif hagiographique du kidān, voir Kur 1984, p. 128.

    42 Assmann 2002 [2010], p. 28.

    43 Wion 2012a, p. 5.

    44  Voir les contributions du volume collectif Écrire son histoire. Les communautés régulières face à leur passé dans Bouter 2005.

    45 Caby 2003, p. 139.

    46 Sur l’idée de croyance, se reporter à Halbwachs 1941 et Veyne 1983.

    47 Les travaux d’Alain Boureau sur cette question sont essentiels : Boureau 1988 ; 1993 et 1990, p. 113-118.

    48 Boureau 1988 et 1993.

    49 Boureau 1990, p. 116.

    50 Le substantif dabr a le double sens de montagne et de monastère, cf. Leslau 2006, p. 121. Les monastères sont situés aux sommets des hauts-plateaux. Ce terme est très employé pour former les toponymes des établissements monastiques, Dabra Māryām peut se traduire par « Mont-de-Marie » ou monastère de Marie.

    51 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 106v-108v.

    52 Lusini 1996, p. 76-78 (T) ; p. 54-55 (V).

    53 Jacques de Voragine, l’auteur-compilateur de la Légende dorée, estime que la louange fait partie intégrante des « actes de langage » de l’hagiographie. Ce discours prépare le langage que les élus parleront aux ciels, cf. Coste 2013.

    54 2 R 2, 11.

    55 Mt 17, 1-9 ; Mc 9, 2-9 ; Lc 9.

    56 Mt 17, 3 et 5.

    57 Comme au Sinaï (Ex 19, 16), dans la Tente de la rencontre (Ex 40, 34-35), au Temple (1 R 8, 10-12), dans des visions (Dn 7, 13) ou au cours de l’Ascension (Ac 1, 9). Voir aussi les occurrences de dammanā dans la Bible éthiopienne, Dillmann 1865, col. 1090.

    58 Lusini 1996, p. 4 (V).

    59 Voir chapitre 2.

    60 Lusini 1996, p. 54 (V).

    61 Lire en particulier la version johannique de l’apparition du Christ à Marie de Magdala : Jn 20, 11-18.

    62  Pour l’histoire de cette famille voir, Conti Rossini 1911, p. 599-651 et le chapitre 1.

    63  Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46 fol. 71r.-72r. et fol. 10 r.

    64  Conti Rossini 1911, p. 638, note 2.

    65  Voir Bausi 1994 [1996], p. 29 (V) ; p. 41 (T).

    66 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 107r-107v.

    67 Gn 28, 16-19.

    68 D’après Lusini 1996, p. 77 (T).

    69  C’est l’étymologie d’Argob, contrée située à l’est du Jourdain, mentionnée à quatre reprises dans les Écritures, mais dont la localisation n’est pas précisément fixée, cf. Legendre 1895, col. 950-953. Nous ne savons pas à quelle tradition l’auteur fait référence.

    70  Remensnyder 1995, p. 42-86.

    71 Remensnyder 1995, p. 44.

    72  Remensnyder 1995, p. 52-57.

    73 Cette expression tirée du livre de la Genèse (Gn 28, 17) est employée à juste titre pour qualifier la constitution d’un site consacré après une révélation, Remensnyder 1995, p. 43.

    74 Wion 2012a, p. 209-212.

    75 Pour la construction de l’histoire des îles du lac Ṭānā, voir Bosc-Tiessé 2008, p. 270-281.

    76  Cette expression, qui a connu un succès retentissant dans l’historiographie, a été utilisée pour étudier la construction de la mémoire de la nation française autour de monuments, de lieux ou d’objets, cf. Nora 1974.

    77  Cf. Caby 2003, p. 139.

    78 Assmann 2002 [2010], p. 47.

    79 La mission menée à Dabra Māryām les 28 et 29 juin 1993 n’a pas relevé les traditions orales du monastère, cf. Bausi – Lusini 1992, p. 20-22.

    80 Voir le chapitre 3.

    81 Lorsque j’ai interrogé le liq Berhanu Marassā sur la symbolique du nombre trente-deux, il a simplement répondu qu’elles étaient au nombre de trente-trois, mais qu’une s’était perdue sur la route qui conduit à Dabra Šemānā. Les autres clercs ont approuvé sa réponse.

    82 Voir les photographies du site monastique en annexes.

    83 Voir les études autour du site éthiopien de Gabriel : Derat – Jouquand 2012.

    84 Halbwachs 1941 [2008], p. 163.

    85  Les exemples de cette quête de saint patron qui s’expriment par des falsifications sont nombreux, comme on l’a vu au sein du monachisme eustathéen, et plus généralement dans l’hagiographie. Voir l’étude de Florian Mazel qui montre comment Saint-Victor de Marseille et Saint-Gilles mettent en forme les récits de leurs origines et se placent sous le patronage de Pierre dans le contexte de la réforme grégorienne, cf. Mazel 2005b, p. 337-367.

    86 Mohasseb Saliba 2005, p. 447-460.

    87 Mohasseb Saliba 2005, p. 452.

    88  Sur la question du « projet » qui préside à l’écriture du mythe de fondation et qui reflète les enjeux du présent voir Lauwers 2003, p. 155-180. « Pour relier le temps présent aux temps apostoliques, pour concilier le retrait du monde et l’hégémonie sociale des religieux, pour articuler le local à l’universel, les récits explorant la mémoire des origines constituaient une sorte de lieu stratégique. L’intérêt alors manifesté par les moines pour les origines de leur institution tenait moins à la volonté de légitimer une puissance déjà acquise en quelque sorte en la fondant sur l’autorité du passé – en vantant, par exemple, les mérites de leur saint fondateur ou d’un bienfaiteur prestigieux – qu’à celle d’instituer un projet d’un type particulier, renvoyant tout à la fois aux idéaux de renovatio spirituelle […]. » Lauwers 2003, p. 157 (les mots sont mis en valeur par l’auteur).

    89 Le mot ʾOrit désigne à la fois la loi mosaïque et les huit livres vétérotestamentaires dont la composition est énumérée par le scribe, cf. Dillmann 1865 col. 742.

    90 Cette forme particulière, Ēwesṭātēwos au lieu d’Ēwosṭātēwos, est aussi attestée dans d’autres documents d’archives de Dabra Māryām. Voir par exemple la retranscription de la donation de l’abbé Gabra Krestos, cf. Bausi 1994 [1996], p. 43. Gianfrancesco Lusini considère qu’il s’agirait peut-être d’une prononciation tigréenne, Lusini 1993, p. 11, note 37.

    91  Le chiffre est illisible.

    92 D’après Lusini 1996, p. 79 ; 92 (T).

    93 Lusini 1993, p. 11-12.

    94 Lusini 2004b, p. 231-237 et Derat 2005, p. 45-57 ; Derat 2012, p. 65-77.

    95  L’écriture documentaire correspond à « toutes les formes d’utilisation de l’écriture qui servent directement à des affaires pratiques », cf. Menant 2008, p. 3 ; pour l’étude des transformations de ce type d’écriture entre le XIIe et le XIIIe siècle, se reporter à Menant, 2006, p. 33-50. Sous cette appellation nous désignons les donations, les règlements, les listes, les inventaires et autres textes qui enregistrent des actions pratiques et constituent une manière d’agir sur les actions humaines. Cette définition proposée par François Menant recouvre en partie la terminologie adoptée par Hagen Keller pour caractériser la pragmatische Schriftlichkeit : « sous le terme de pragmatisch nous entendons toutes les formes d’utilisation de l’écriture et de textes qui servent immédiatement à des affaires pratiques (unmittelbar zweckhaftem Handeln dienen) ou qui veulent orienter l’activité humaine par la mise à disposition de connaissances », Keller 1992, p. 1. L’expression d’« écrit pragmatique » ou d’« écriture pragmatique » a connu un succès important dans les études médiévales depuis quelques années, voir les comptes rendus de la journée d’étude consacrée à cette thématique au LAMOP à Paris en 2012 rédigés par Sébastien Barret et Dominique Stutzmann : https://oriflamms.hypotheses.org/1051. La parution à la fin de l’année 2016 d’un dossier sur l’« écrit pragmatique africain » dans la revue électronique Afriques, signale la réception de cette notion dans le champ des recherches sur les pratiques de l’écrit en Afrique : Wion – Barret – Mbodj-Pouye 2017. En dépit de son indéniable portée heuristique, l’« écriture pragmatique », parce qu’elle s’oppose à l’« écriture littéraire », ne rend pas compte à notre sens de la complexité des documents d’archives produits en Éthiopie au Moyen Âge. L’« écriture documentaire », au contraire, implique des fonctions de commémoration, de contrôle, de gestion et de ritualisation qui correspondent bien aux différents buts assignés aux documents éthiopiens en contexte monastique.

    96 Voir chapitre 6.

    97 En dépit d’un important renouveau des études éthiopiennes sur la question de l’écriture de l’histoire aux époques médiévales et modernes, il reste encore à en proposer une synthèse, et à l’insérer dans une analyse plus étendue relative à la culture de l’écrit, voir l’introduction de cet ouvrage et Hirsch 2004, p. 87-116. Sur la porosité entre hagiographie et historiographie, ou plus exactement sur celle existant entre l’activité de l’hagiographe et de l’historiographe dans le Proche-Orient ancien et médiéval, voir Papaconstantinou 2010 et Debié 2010b. Pour un bilan récent des recherches concernant les contraintes génériques dans l’écriture de l’histoire dans l’Occident latin médiéval, voir Anheim et al. 2015.

    98 Raineri 2014, p. 96-97.

    99 Getatchew Haile 1983, p. 311-325.

    100 Gianfrancesco Lusini mentionne le flou concernant la localisation actuelle du manuscrit, cf. Lusini 2004b, p. 236, note 30. La notice du catalogue EMML indique qu’il se trouve en 1979 à Dabra Māryām, voir Getatchew Haile 1979, p. 599-603.

    101 Pour la description détaillée du manuscrit, se reporter à Getatchew Haile 1979, p. 599-603.

    102 Getatchew Haile 1983, p. 311-325.

    103 Lusini 2004b, p. 236, note 30 et Derat 2005, p. 45-57.

    104 Derat 2005, p. 50.

    105 Cette modèle hagiographique succède à celui du moine martyr à partir du milieu du XVe siècle, cf. Derat 2003, p. 173-189.

    106  Gianfrancesco Lusini avait déjà connaissance de cet exemplaire qui correspond peut-être à celui déjà relevé par Kinefe Rigb Zekelle, voir Lusini 1993, p. 11 note 36 et Kinefe Rigb-Zekelle 1974, p. 99-100.

    107  Je remercie chaleureusement Marie-Laure Derat de m’avoir donné accès à ces documents. Pour la constitution du fonds Roger Schneider à l’I.E.S., voir Derat 2011, p. 291-302.

    108  Grébaut 1913, p. 353-354 [557-558]. À comparer avec la lecture du 18 naḥasē (24 août) dans Budge 1928, p. 1230 : “Salutation to Justinus, who dwelt on the top of a mountain, and learned by heart the Psalms, and the Books of the Prophets and Apostles.”

    109  Lusini 1993, p. 11.

    110  Il n’existe pas d’étude systématique sur les colophons des manuscrits éthiopiens, nos observations reposent donc sur nos diverses consultations de catalogues de manuscrits, en particulier Zotenberg 1877 ; Wright 1877 ; Grébaut – Tisserant 1936 et Strelcyn 1976. Les copistes divulguent leur identité contrairement aux auteurs des textes éthiopiens.

    111 Lusini 1993, p. 82 (T).

    112 Voir le tableau synoptique tab. 12.

    113  Voir Adankpo 2015b, p. 223-233.

    114 Tedros Abraha 2009 p. 11, note 26. Curieusement, il ne cite pas l’écrit de Yosṭinos dans son tableau des sources du gadl, cf. Tedros Abraha 2009, p. 98-100.

    115 He 11, 38.

    116  Cf. Lusini 1996, p. 56, note 6.

    117 Lusini 1996, 79-80

    118  He 11, 38.

    119  Tedros Abraha 2009, p. 114-115.

    120  Le nom d’un fruit d’un arbre, cf. Lusini 1996, p. 67 (V).

    121 Lusini 1996, p. 92 (T).

    122  Tedros Abraha 2009, p. 118-119.

    123

    124 Pr 30, 24-26.

    125  Hirsch 2004, p. 25.

    126  D’après Lusini 1996, p. 90 (T).

    127 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46 fol. 131v.

    128 Ce qui suit reprend en partie des travaux précédents, voir Adankpo 2015b.

    129  D’après Lusini 1996, p. 87-88 (T).

    130 À propos de l’emploi des archives dans la conception de l’histoire monastique, voir Hirsch 2003, p. 321-329.

    131  Le terme de bibliothèque peut être trompeur pour l’Éthiopie chrétienne médiévale. Les livres sont souvent dispersés entre les moines, l’abbé en conservant beaucoup avec lui. Il n’existe pas de grande salle de travail destinée aux activités intellectuelles. Les moines lisent dans leur cellule ou en communauté. Cette absence de lieu de conservation commun soulève le problème des inventaires des bibliothèques au Moyen Âge en Éthiopie.

    132  Feller 2015, p. 204-205.

    133  Je renvoie à la mise au point limpide dans Hirsch, « L’art du comput dans les milieux lettrés d’Éthiopie » 2004, p. 89-92, qui synthétise les travaux d’Otto Neugebauer. À compléter par Lourié 2003, p. 784-787.

    134 Neugebauer 1979 et 1989.

    135 Hirsch 2004, p. 89.

    136 Neugebauer 1979, p. 28.

    137  Dans la continuité de Mauro da Leonessa, il démontre que ce cycle de 532 ans est l’armature de tout le système calendaire et qui est très utilisé dans la chronologie, cf. Neugebauer 1979, p. 30-31 ; da Leonessa 1943, p. 302-326.

    138 Hirsch 2004, p. 91.

    139 Ricœur 1985, p. 208.

    140 D’après Lusini 1996, p. 82 (T).

    141  Voir le chapitre 5.

    142  Voici ce qu’affirme, par exemple, Bertrand Hirsch à propos du gadla Iyasus Moʿā : « Nous avons pu mesurer combien l’hagiographe inscrit son texte dans un projet historiographique, par l’usage constant dans son récit d’opérateurs comme le temps calendaire et la chronologie, la notion de génération et de succession et son souci de repérer des traces inscrites dans le présent », dans Hirsch 2004, p. 116.

    143 Chastang – Anheim 2015, p. 351-363.

    144 Conti Rossini 1901a, p. 115.

    145  Pour une première approche de la culture du martyre dans l’Antiquité tardive (modèles grecs, juifs et chrétiens), voir Baslez 2007, p. 169-198.

    146 Tedros Abraha 2009.

    147  Lusini 1993, p. 96-107. À compléter par la bibliographie dans Nosnitsin 2005a, p. 539-540 et au chapitre 4.

    148 Conti Rossini 1901a, p. 68

    149 Conti Rossini 1901a, p. 67-69. Selon l’érudit italien, le narrateur est un témoin de certains faits qui a écrit à l’initiative de l’abbé Yoḥannes.

    150  Kinefe Rigb-Zekelle 1975, p. 71-72.

    151  Pour le premier voir Bausi 1995 [1997], p. 42-45. Le second est décrit à la suite : Bausi 1995 [1997], p. 45-47.

    152  Habtemichael Kidane 2003, p. 326-327.

    153  Bausi 1995 [1997], p. 42. L’évènement est mentionné dans l’Histoire de Lebna Dengel, voir Kropp 1988, p. 13 (V ; T).

    154  Bausi 1995 [1997], p. 47, voir aussi Schneider 1978, p. 139.

    155 Kolmodin 1914, p. A 32.

    156 Kolmodin 1914, p. A 31.

    157 Tedros Abraha 2009, p. 85-103. À compléter par le compte rendu, assez critique, d’Alessandro Bausi : Bausi 2010c, p. 244-253.

    158  Tedros Abraha 2009, p. 87-90. Alessandro Bausi qui constate les incohérences de la description matérielle du codex, en propose une autre qui reprend les informations données par Tedros Abraha, cf. Bausi 2010c, p. 246-247.

    159 Voir Bausi 1994 [1996], p. 44-66.

    160 Texte édité dans Bausi 1994 [1996], p. 63.

    161  Tedros Abraha 2009, p. 87.

    162 Le sens de l’expression « kama mankwarākwer saggādi » indique une idée de continuité, le moine se distingue ici par une ascèse de prière continuelle, il prie sans cesse évoquant le mouvement de la roue. Nous retrouvons une expression analogue utilisée pour l’abbé Tawalda Madh̬en dans son gadl. Tedros Abraha conserve l’image de la roue dans sa traduction, Tedros Abraha 2009, p. 118-119 ; p. 132-133.

    163  Voir Bausi 1994 [1996], p. 43.

    164 Tedros Abraha 2009, p. 87.

    165 Sixième mois éthiopien (8 février-9 mars).

    166 Adankpo 2016, p. 333.

    167  Bausi 1994 [1996], p. 45-47.

    168 Conti Rossini 1903, p. 114. Traduit dans Lusini 1993, p. 105.

    169  Schneider 1978, p. 136-137.

    170  Il s’agit d’un établissement qui se rattache tardivement au monachisme eustathéen au moment de son expansion dans le centre et le sud du royaume, cf. Bosc-Tiessé – Fiaccadori 2005, p. 51-52.

    171  Le sémitisant français ne fournit aucune autre indication concernant le manuscrit, sa paléographie, son contenu, cf. Schneider 1978, p. 135-139.

    172  Schneider 1978, p. 135.

    173  Voir le chapitre 1.

    174 Nom du groupe des ecclésiastiques de cour.

    175 La controverse sur le mont Sion, un des aspects du millénarisme éthiopien, est l’objet d’une violente dispute théologique tout au long du XVe siècle.

    176 Je reprends ici la traduction inédite de Robert Beylot, d’après des photographies de Roger Schneider. Voir la nouvelle édition et traduction dans Getatchew Haile 2006, p. 62-67 (T) ; p. 53-58 (V).

    177 Se reporter en priorité aux études de Robert Beylot sur la doctrine stéphanite : Beylot 1981, p. 279-284 ; 1984, p. 25-36 ; 1997, p. 119-132. À compléter par la bibliographie dans Kaplan – Nosnitsin 2005, p. 390-391. L’histoire de ce mouvement reste toutefois encore à écrire.

    178 Voir Derat 2005, p. 45-57 et Hirsch 2009, p. 464-469.

    179 Ce personnage est parfois identifié au métropolite Bartalomēwos. Cette hypothèse nous complètement improbable, puisqu’en 1438 deux nouveaux métropolites arrivent en Éthiopie.

    180 Esṭifānos est la version éthiopienne d’Étienne, par son nom et par ses actions. Étienne était diacre de l’église de Jérusalem au Ier siècle, il est arrêté puis doit s’expliquer devant les principaux responsables religieux. En un discours célèbre, il évoque l’Ancienne et la Nouvelle Alliances, scellées par la venue du Christ. Il est lapidé, il devient ainsi le premier martyr chrétien. Ces épisodes sont relatés dans le livre des Actes des Apôtres aux chapitres 6 et 7.

    181  Getatchew Haile 2006, p. 1 (V; T).

    182  Tedros Abraha 2009, p. 132-151.

    183 Voir au chapitre 9.

    184 Derat 2003, p. 173-206.

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    1 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46 fol. 128.

    2  Lusini 1993, p. 49-51.

    3  Lusini 1996, (T) et (V).

    4  Lusini 1993, p. 69-92. Ce qui suit en reprend les principales conclusions.

    5 Strelcyn 1976, p. 26-28.

    6 Au sujet de ce saint eustathéen, voir chapitre 2 et Lusini 1993, p. 113-115.

    7  Il s’agit apparemment de la fusion de deux microfilms I.E.S. 193 et I.E.S. 194 qui reproduisent cinq manuscrits distincts, voir la mention de ces deux microfilms dans Kinefe-Rigb Zekelle, p. 61, puis dans Lusini 1993, p. 70.

    8 Lusini 1996, (T) p. v.

    9  Kinefe-Rigb Zekelle 1975, p. 61.

    10  Bausi – Lusini – Taddia 1993, p. 459.

    11 Bausi – Lusini – Taddia 1993, p. 461-462 et Lusini 1998, p. 29-32.

    12 Bausi 1994 [1996], p. 66-68.

    13 Bausi 1994 [1996], p. 68-69. L’examen du volume n’a pas été possible, la description est donc très lacunaire.

    14 Voir également les réserves de Steven Kaplan qui souligne les difficultés de datation des récits hagiographiques et doute de la validité des témoins de la Vie des saints, voir Kaplan 1984, p. 3.

    15 Lusini 1993, p. 72.

    16  Voir chapitre 6.

    17 Ce passage du gadla Fileṗṗos est édité dans Conti Rossini 1901a, p. 84-86 ; p. 88-89.

    18 Voir Lusini 1996, p. 39-42 (T) ; p. 28-30 (V) qui signale cette interpolation.

    19 Voir Lusini 1996, p. 1 (T) ; p. 1 (V) ; Conti Rossini 1938a, p. 14.

    20 Voir Lusini 1996, p. 57-59 (T) ; p. 41-42 (V) et Conti Rossini 1938a, p. 29-30.

    21 Voir Lusini 1996, p. 75-76 (T) ; p. 53 (V) et Conti Rossini 1904, p. 45.

    22 Voir Lusini 1996, p. 76-77 ; p. 54 (V) et Lusini 1993, p. 45-49.

    23 Voir chapitre 2.

    24  Voir chapitre 2.

    25 Voir le chapitre 5.

    26 Goullet 2005, p. 206..

    27 Voir chapitre 4.

    28  Lusini 1996, p. 29 (T).

    29  Pour l’abeille dans la culture éthiopienne, voir Admasu Addi 2003, p. 515-516.

    30  Se reporter aux recherches de Thomas Guindeuil sur le miel et plus généralement sur la nourriture et les pratiques culinaires en Éthiopie : Guindeuil 2012a et b.

    31  D’après Lusini 1996, p. 36-37 (V).

    32 Lusini 1996, p. 39 (T).

    33 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46 fol. 131v.

    34 Es 6, 7.

    35 Es 6, 8.

    36 Ap 5, 1.

    37 Traduction d’après Lusini 1996, p. 57 (T).

    38 Leslau 2006, p. 301.

    39 Lusini 1996, p. 65 (T) ; p. 45 (V).

    40  La séquence du pacte n’intervient en général qu’une fois dans le récit, pour des exceptions voir Marrassini 1983, p. ci-cii et Lusini 1993, p. 85.

    41 Les textes bibliques mentionnent en effet l’engagement que Dieu établit avec l’humanité entière d’abord en la personne de Noé (Gn 9, 9-17), puis en Jésus (Lc 22, 20 ; 2 Co 3, 6) ; avec un homme comme Abraham (Gn 15, 18) et avec l’ensemble du peuple d’Israël (Ex 19, 5-6). Pour l’influence de la notion d’Alliance dans le motif hagiographique du kidān, voir Kur 1984, p. 128.

    42 Assmann 2002 [2010], p. 28.

    43 Wion 2012a, p. 5.

    44  Voir les contributions du volume collectif Écrire son histoire. Les communautés régulières face à leur passé dans Bouter 2005.

    45 Caby 2003, p. 139.

    46 Sur l’idée de croyance, se reporter à Halbwachs 1941 et Veyne 1983.

    47 Les travaux d’Alain Boureau sur cette question sont essentiels : Boureau 1988 ; 1993 et 1990, p. 113-118.

    48 Boureau 1988 et 1993.

    49 Boureau 1990, p. 116.

    50 Le substantif dabr a le double sens de montagne et de monastère, cf. Leslau 2006, p. 121. Les monastères sont situés aux sommets des hauts-plateaux. Ce terme est très employé pour former les toponymes des établissements monastiques, Dabra Māryām peut se traduire par « Mont-de-Marie » ou monastère de Marie.

    51 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 106v-108v.

    52 Lusini 1996, p. 76-78 (T) ; p. 54-55 (V).

    53 Jacques de Voragine, l’auteur-compilateur de la Légende dorée, estime que la louange fait partie intégrante des « actes de langage » de l’hagiographie. Ce discours prépare le langage que les élus parleront aux ciels, cf. Coste 2013.

    54 2 R 2, 11.

    55 Mt 17, 1-9 ; Mc 9, 2-9 ; Lc 9.

    56 Mt 17, 3 et 5.

    57 Comme au Sinaï (Ex 19, 16), dans la Tente de la rencontre (Ex 40, 34-35), au Temple (1 R 8, 10-12), dans des visions (Dn 7, 13) ou au cours de l’Ascension (Ac 1, 9). Voir aussi les occurrences de dammanā dans la Bible éthiopienne, Dillmann 1865, col. 1090.

    58 Lusini 1996, p. 4 (V).

    59 Voir chapitre 2.

    60 Lusini 1996, p. 54 (V).

    61 Lire en particulier la version johannique de l’apparition du Christ à Marie de Magdala : Jn 20, 11-18.

    62  Pour l’histoire de cette famille voir, Conti Rossini 1911, p. 599-651 et le chapitre 1.

    63  Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46 fol. 71r.-72r. et fol. 10 r.

    64  Conti Rossini 1911, p. 638, note 2.

    65  Voir Bausi 1994 [1996], p. 29 (V) ; p. 41 (T).

    66 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 107r-107v.

    67 Gn 28, 16-19.

    68 D’après Lusini 1996, p. 77 (T).

    69  C’est l’étymologie d’Argob, contrée située à l’est du Jourdain, mentionnée à quatre reprises dans les Écritures, mais dont la localisation n’est pas précisément fixée, cf. Legendre 1895, col. 950-953. Nous ne savons pas à quelle tradition l’auteur fait référence.

    70  Remensnyder 1995, p. 42-86.

    71 Remensnyder 1995, p. 44.

    72  Remensnyder 1995, p. 52-57.

    73 Cette expression tirée du livre de la Genèse (Gn 28, 17) est employée à juste titre pour qualifier la constitution d’un site consacré après une révélation, Remensnyder 1995, p. 43.

    74 Wion 2012a, p. 209-212.

    75 Pour la construction de l’histoire des îles du lac Ṭānā, voir Bosc-Tiessé 2008, p. 270-281.

    76  Cette expression, qui a connu un succès retentissant dans l’historiographie, a été utilisée pour étudier la construction de la mémoire de la nation française autour de monuments, de lieux ou d’objets, cf. Nora 1974.

    77  Cf. Caby 2003, p. 139.

    78 Assmann 2002 [2010], p. 47.

    79 La mission menée à Dabra Māryām les 28 et 29 juin 1993 n’a pas relevé les traditions orales du monastère, cf. Bausi – Lusini 1992, p. 20-22.

    80 Voir le chapitre 3.

    81 Lorsque j’ai interrogé le liq Berhanu Marassā sur la symbolique du nombre trente-deux, il a simplement répondu qu’elles étaient au nombre de trente-trois, mais qu’une s’était perdue sur la route qui conduit à Dabra Šemānā. Les autres clercs ont approuvé sa réponse.

    82 Voir les photographies du site monastique en annexes.

    83 Voir les études autour du site éthiopien de Gabriel : Derat – Jouquand 2012.

    84 Halbwachs 1941 [2008], p. 163.

    85  Les exemples de cette quête de saint patron qui s’expriment par des falsifications sont nombreux, comme on l’a vu au sein du monachisme eustathéen, et plus généralement dans l’hagiographie. Voir l’étude de Florian Mazel qui montre comment Saint-Victor de Marseille et Saint-Gilles mettent en forme les récits de leurs origines et se placent sous le patronage de Pierre dans le contexte de la réforme grégorienne, cf. Mazel 2005b, p. 337-367.

    86 Mohasseb Saliba 2005, p. 447-460.

    87 Mohasseb Saliba 2005, p. 452.

    88  Sur la question du « projet » qui préside à l’écriture du mythe de fondation et qui reflète les enjeux du présent voir Lauwers 2003, p. 155-180. « Pour relier le temps présent aux temps apostoliques, pour concilier le retrait du monde et l’hégémonie sociale des religieux, pour articuler le local à l’universel, les récits explorant la mémoire des origines constituaient une sorte de lieu stratégique. L’intérêt alors manifesté par les moines pour les origines de leur institution tenait moins à la volonté de légitimer une puissance déjà acquise en quelque sorte en la fondant sur l’autorité du passé – en vantant, par exemple, les mérites de leur saint fondateur ou d’un bienfaiteur prestigieux – qu’à celle d’instituer un projet d’un type particulier, renvoyant tout à la fois aux idéaux de renovatio spirituelle […]. » Lauwers 2003, p. 157 (les mots sont mis en valeur par l’auteur).

    89 Le mot ʾOrit désigne à la fois la loi mosaïque et les huit livres vétérotestamentaires dont la composition est énumérée par le scribe, cf. Dillmann 1865 col. 742.

    90 Cette forme particulière, Ēwesṭātēwos au lieu d’Ēwosṭātēwos, est aussi attestée dans d’autres documents d’archives de Dabra Māryām. Voir par exemple la retranscription de la donation de l’abbé Gabra Krestos, cf. Bausi 1994 [1996], p. 43. Gianfrancesco Lusini considère qu’il s’agirait peut-être d’une prononciation tigréenne, Lusini 1993, p. 11, note 37.

    91  Le chiffre est illisible.

    92 D’après Lusini 1996, p. 79 ; 92 (T).

    93 Lusini 1993, p. 11-12.

    94 Lusini 2004b, p. 231-237 et Derat 2005, p. 45-57 ; Derat 2012, p. 65-77.

    95  L’écriture documentaire correspond à « toutes les formes d’utilisation de l’écriture qui servent directement à des affaires pratiques », cf. Menant 2008, p. 3 ; pour l’étude des transformations de ce type d’écriture entre le XIIe et le XIIIe siècle, se reporter à Menant, 2006, p. 33-50. Sous cette appellation nous désignons les donations, les règlements, les listes, les inventaires et autres textes qui enregistrent des actions pratiques et constituent une manière d’agir sur les actions humaines. Cette définition proposée par François Menant recouvre en partie la terminologie adoptée par Hagen Keller pour caractériser la pragmatische Schriftlichkeit : « sous le terme de pragmatisch nous entendons toutes les formes d’utilisation de l’écriture et de textes qui servent immédiatement à des affaires pratiques (unmittelbar zweckhaftem Handeln dienen) ou qui veulent orienter l’activité humaine par la mise à disposition de connaissances », Keller 1992, p. 1. L’expression d’« écrit pragmatique » ou d’« écriture pragmatique » a connu un succès important dans les études médiévales depuis quelques années, voir les comptes rendus de la journée d’étude consacrée à cette thématique au LAMOP à Paris en 2012 rédigés par Sébastien Barret et Dominique Stutzmann : https://oriflamms.hypotheses.org/1051. La parution à la fin de l’année 2016 d’un dossier sur l’« écrit pragmatique africain » dans la revue électronique Afriques, signale la réception de cette notion dans le champ des recherches sur les pratiques de l’écrit en Afrique : Wion – Barret – Mbodj-Pouye 2017. En dépit de son indéniable portée heuristique, l’« écriture pragmatique », parce qu’elle s’oppose à l’« écriture littéraire », ne rend pas compte à notre sens de la complexité des documents d’archives produits en Éthiopie au Moyen Âge. L’« écriture documentaire », au contraire, implique des fonctions de commémoration, de contrôle, de gestion et de ritualisation qui correspondent bien aux différents buts assignés aux documents éthiopiens en contexte monastique.

    96 Voir chapitre 6.

    97 En dépit d’un important renouveau des études éthiopiennes sur la question de l’écriture de l’histoire aux époques médiévales et modernes, il reste encore à en proposer une synthèse, et à l’insérer dans une analyse plus étendue relative à la culture de l’écrit, voir l’introduction de cet ouvrage et Hirsch 2004, p. 87-116. Sur la porosité entre hagiographie et historiographie, ou plus exactement sur celle existant entre l’activité de l’hagiographe et de l’historiographe dans le Proche-Orient ancien et médiéval, voir Papaconstantinou 2010 et Debié 2010b. Pour un bilan récent des recherches concernant les contraintes génériques dans l’écriture de l’histoire dans l’Occident latin médiéval, voir Anheim et al. 2015.

    98 Raineri 2014, p. 96-97.

    99 Getatchew Haile 1983, p. 311-325.

    100 Gianfrancesco Lusini mentionne le flou concernant la localisation actuelle du manuscrit, cf. Lusini 2004b, p. 236, note 30. La notice du catalogue EMML indique qu’il se trouve en 1979 à Dabra Māryām, voir Getatchew Haile 1979, p. 599-603.

    101 Pour la description détaillée du manuscrit, se reporter à Getatchew Haile 1979, p. 599-603.

    102 Getatchew Haile 1983, p. 311-325.

    103 Lusini 2004b, p. 236, note 30 et Derat 2005, p. 45-57.

    104 Derat 2005, p. 50.

    105 Cette modèle hagiographique succède à celui du moine martyr à partir du milieu du XVe siècle, cf. Derat 2003, p. 173-189.

    106  Gianfrancesco Lusini avait déjà connaissance de cet exemplaire qui correspond peut-être à celui déjà relevé par Kinefe Rigb Zekelle, voir Lusini 1993, p. 11 note 36 et Kinefe Rigb-Zekelle 1974, p. 99-100.

    107  Je remercie chaleureusement Marie-Laure Derat de m’avoir donné accès à ces documents. Pour la constitution du fonds Roger Schneider à l’I.E.S., voir Derat 2011, p. 291-302.

    108  Grébaut 1913, p. 353-354 [557-558]. À comparer avec la lecture du 18 naḥasē (24 août) dans Budge 1928, p. 1230 : “Salutation to Justinus, who dwelt on the top of a mountain, and learned by heart the Psalms, and the Books of the Prophets and Apostles.”

    109  Lusini 1993, p. 11.

    110  Il n’existe pas d’étude systématique sur les colophons des manuscrits éthiopiens, nos observations reposent donc sur nos diverses consultations de catalogues de manuscrits, en particulier Zotenberg 1877 ; Wright 1877 ; Grébaut – Tisserant 1936 et Strelcyn 1976. Les copistes divulguent leur identité contrairement aux auteurs des textes éthiopiens.

    111 Lusini 1993, p. 82 (T).

    112 Voir le tableau synoptique tab. 12.

    113  Voir Adankpo 2015b, p. 223-233.

    114 Tedros Abraha 2009 p. 11, note 26. Curieusement, il ne cite pas l’écrit de Yosṭinos dans son tableau des sources du gadl, cf. Tedros Abraha 2009, p. 98-100.

    115 He 11, 38.

    116  Cf. Lusini 1996, p. 56, note 6.

    117 Lusini 1996, 79-80

    118  He 11, 38.

    119  Tedros Abraha 2009, p. 114-115.

    120  Le nom d’un fruit d’un arbre, cf. Lusini 1996, p. 67 (V).

    121 Lusini 1996, p. 92 (T).

    122  Tedros Abraha 2009, p. 118-119.

    123

    124 Pr 30, 24-26.

    125  Hirsch 2004, p. 25.

    126  D’après Lusini 1996, p. 90 (T).

    127 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46 fol. 131v.

    128 Ce qui suit reprend en partie des travaux précédents, voir Adankpo 2015b.

    129  D’après Lusini 1996, p. 87-88 (T).

    130 À propos de l’emploi des archives dans la conception de l’histoire monastique, voir Hirsch 2003, p. 321-329.

    131  Le terme de bibliothèque peut être trompeur pour l’Éthiopie chrétienne médiévale. Les livres sont souvent dispersés entre les moines, l’abbé en conservant beaucoup avec lui. Il n’existe pas de grande salle de travail destinée aux activités intellectuelles. Les moines lisent dans leur cellule ou en communauté. Cette absence de lieu de conservation commun soulève le problème des inventaires des bibliothèques au Moyen Âge en Éthiopie.

    132  Feller 2015, p. 204-205.

    133  Je renvoie à la mise au point limpide dans Hirsch, « L’art du comput dans les milieux lettrés d’Éthiopie » 2004, p. 89-92, qui synthétise les travaux d’Otto Neugebauer. À compléter par Lourié 2003, p. 784-787.

    134 Neugebauer 1979 et 1989.

    135 Hirsch 2004, p. 89.

    136 Neugebauer 1979, p. 28.

    137  Dans la continuité de Mauro da Leonessa, il démontre que ce cycle de 532 ans est l’armature de tout le système calendaire et qui est très utilisé dans la chronologie, cf. Neugebauer 1979, p. 30-31 ; da Leonessa 1943, p. 302-326.

    138 Hirsch 2004, p. 91.

    139 Ricœur 1985, p. 208.

    140 D’après Lusini 1996, p. 82 (T).

    141  Voir le chapitre 5.

    142  Voici ce qu’affirme, par exemple, Bertrand Hirsch à propos du gadla Iyasus Moʿā : « Nous avons pu mesurer combien l’hagiographe inscrit son texte dans un projet historiographique, par l’usage constant dans son récit d’opérateurs comme le temps calendaire et la chronologie, la notion de génération et de succession et son souci de repérer des traces inscrites dans le présent », dans Hirsch 2004, p. 116.

    143 Chastang – Anheim 2015, p. 351-363.

    144 Conti Rossini 1901a, p. 115.

    145  Pour une première approche de la culture du martyre dans l’Antiquité tardive (modèles grecs, juifs et chrétiens), voir Baslez 2007, p. 169-198.

    146 Tedros Abraha 2009.

    147  Lusini 1993, p. 96-107. À compléter par la bibliographie dans Nosnitsin 2005a, p. 539-540 et au chapitre 4.

    148 Conti Rossini 1901a, p. 68

    149 Conti Rossini 1901a, p. 67-69. Selon l’érudit italien, le narrateur est un témoin de certains faits qui a écrit à l’initiative de l’abbé Yoḥannes.

    150  Kinefe Rigb-Zekelle 1975, p. 71-72.

    151  Pour le premier voir Bausi 1995 [1997], p. 42-45. Le second est décrit à la suite : Bausi 1995 [1997], p. 45-47.

    152  Habtemichael Kidane 2003, p. 326-327.

    153  Bausi 1995 [1997], p. 42. L’évènement est mentionné dans l’Histoire de Lebna Dengel, voir Kropp 1988, p. 13 (V ; T).

    154  Bausi 1995 [1997], p. 47, voir aussi Schneider 1978, p. 139.

    155 Kolmodin 1914, p. A 32.

    156 Kolmodin 1914, p. A 31.

    157 Tedros Abraha 2009, p. 85-103. À compléter par le compte rendu, assez critique, d’Alessandro Bausi : Bausi 2010c, p. 244-253.

    158  Tedros Abraha 2009, p. 87-90. Alessandro Bausi qui constate les incohérences de la description matérielle du codex, en propose une autre qui reprend les informations données par Tedros Abraha, cf. Bausi 2010c, p. 246-247.

    159 Voir Bausi 1994 [1996], p. 44-66.

    160 Texte édité dans Bausi 1994 [1996], p. 63.

    161  Tedros Abraha 2009, p. 87.

    162 Le sens de l’expression « kama mankwarākwer saggādi » indique une idée de continuité, le moine se distingue ici par une ascèse de prière continuelle, il prie sans cesse évoquant le mouvement de la roue. Nous retrouvons une expression analogue utilisée pour l’abbé Tawalda Madh̬en dans son gadl. Tedros Abraha conserve l’image de la roue dans sa traduction, Tedros Abraha 2009, p. 118-119 ; p. 132-133.

    163  Voir Bausi 1994 [1996], p. 43.

    164 Tedros Abraha 2009, p. 87.

    165 Sixième mois éthiopien (8 février-9 mars).

    166 Adankpo 2016, p. 333.

    167  Bausi 1994 [1996], p. 45-47.

    168 Conti Rossini 1903, p. 114. Traduit dans Lusini 1993, p. 105.

    169  Schneider 1978, p. 136-137.

    170  Il s’agit d’un établissement qui se rattache tardivement au monachisme eustathéen au moment de son expansion dans le centre et le sud du royaume, cf. Bosc-Tiessé – Fiaccadori 2005, p. 51-52.

    171  Le sémitisant français ne fournit aucune autre indication concernant le manuscrit, sa paléographie, son contenu, cf. Schneider 1978, p. 135-139.

    172  Schneider 1978, p. 135.

    173  Voir le chapitre 1.

    174 Nom du groupe des ecclésiastiques de cour.

    175 La controverse sur le mont Sion, un des aspects du millénarisme éthiopien, est l’objet d’une violente dispute théologique tout au long du XVe siècle.

    176 Je reprends ici la traduction inédite de Robert Beylot, d’après des photographies de Roger Schneider. Voir la nouvelle édition et traduction dans Getatchew Haile 2006, p. 62-67 (T) ; p. 53-58 (V).

    177 Se reporter en priorité aux études de Robert Beylot sur la doctrine stéphanite : Beylot 1981, p. 279-284 ; 1984, p. 25-36 ; 1997, p. 119-132. À compléter par la bibliographie dans Kaplan – Nosnitsin 2005, p. 390-391. L’histoire de ce mouvement reste toutefois encore à écrire.

    178 Voir Derat 2005, p. 45-57 et Hirsch 2009, p. 464-469.

    179 Ce personnage est parfois identifié au métropolite Bartalomēwos. Cette hypothèse nous complètement improbable, puisqu’en 1438 deux nouveaux métropolites arrivent en Éthiopie.

    180 Esṭifānos est la version éthiopienne d’Étienne, par son nom et par ses actions. Étienne était diacre de l’église de Jérusalem au Ier siècle, il est arrêté puis doit s’expliquer devant les principaux responsables religieux. En un discours célèbre, il évoque l’Ancienne et la Nouvelle Alliances, scellées par la venue du Christ. Il est lapidé, il devient ainsi le premier martyr chrétien. Ces épisodes sont relatés dans le livre des Actes des Apôtres aux chapitres 6 et 7.

    181  Getatchew Haile 2006, p. 1 (V; T).

    182  Tedros Abraha 2009, p. 132-151.

    183 Voir au chapitre 9.

    184 Derat 2003, p. 173-206.

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