Chapitre 4 – L’expansion paradoxale des monastères eustathéens aux marges du royaume chrétien d’Éthiopie (1370-1398)
p. 119-160
Texte intégral
Prélude : le paradoxe eustathéen
Les opposants d’Ēwosṭātēwos parmi le clergé local persécutèrent activement ses disciples et les expulsèrent des régions habitées. Les difficultés auxquelles ils furent confrontés dans ces premiers temps ressortent clairement à travers leurs traditions […]. Il est clair que dans leur recherche de lieux appropriés, ils furent forcés de se replier dans les régions frontalières. Cela semble avoir déterminé la localisation des premières communautés les plus importantes établies par les disciples d’Ēwosṭātēwos […]. Pourtant, une fois établis dans ces régions périphériques, ils développèrent rapidement leur propre organisation rigoureuse, défiant complètement le reste de l’Église éthiopienne1.
1Quelle est la place des eustathéens dans l’Éthiopie à la fin du XIVe siècle ? Comment les disciples d’un moine réprouvé, mort en terre lointaine, ont-ils pu instituer et consolider leurs communautés malgré l’opprobre jeté sur leur enseignement relatif au sabbat ? Ces questions, qui sont au cœur du problème eustathéen, ont été abordées avec acuité par l’historien Taddesse Tamrat. Il est le premier à avoir observé l’expansion fulgurante des premières communautés qui se développent en périphérie du royaume et parviennent à établir de nouveaux pouvoirs dans le Sarāʾē et le Ḥamāsēn à la fin du XIVe siècle. Ces observations se fondent principalement sur la lecture du Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière), un ouvrage rédigé à la suite du concile de Dabra Meṭmāq en 1450 sous la supervision du souverain Zarʾa Yāʿeqob :
Zarʾa Yāʿeqob nous fournit une excellente description contemporaine de leur curieuse organisation. Elle consiste en trois communautés principales : Dabra Māryām, Dabra Bizan et Daqqi ʾItā. Chacune d’elles possédait un nombre de petits monastères et de couvents qui étaient sous leur direction et le nombre total de leurs moines était considérable. Depuis que tous les membres de la « maison » d’Ēwosṭātēwos n’étaient plus ordonnés par les mains de l’évêque égyptien, ces communautés vivaient dans une indépendance presque totale à l’égard de l’Église2.
2Si Taddesse Tamrat observe le succès rapide des eustathéens, il ne résout pas le problème que soulève cet essor. L’utilisation du Maṣḥafa Berhān ne livre qu’une perception incomplète du monachisme eustathéen au milieu du XVe siècle, en mettant l’accent sur les conséquences de la marginalisation religieuse des disciples d’Ēwosṭātēwos après 14043. En outre, cet ouvrage ne fait pas apparaître les dynamiques d’extension d’un monachisme original, qui se développe dès la deuxième moitié du XIVe siècle dans le nord de l’Éthiopie. La seule lecture de ce texte conduit encore à surévaluer la place de Dabra Bizan, dont la prééminence se révèle indiscutable à travers ce prisme, et à amoindrir le rayonnement de Dabra Māryām et des couvents du Tegrāy. Faisant l’ellipse du temps de formation du mouvement de 1370 à 1450, occultant le caractère polymorphe de ce monachisme, cette conception a durablement marqué la façon d’écrire l’histoire des eustathéens4. Pour le dire simplement, on ignore complètement comment les eustathéens ont affirmé leur emprise sur les territoires du nord de l’Éthiopie en dehors de l’interprétation proposée par Taddesse Tamrat.
3Or depuis, de nombreux témoignages produits essentiellement par les moines de Dabra Māryām et Dabra Bizan ont été mis au jour. Ces documents, Vies de saints, archives, textes historiographiques, rédigés entre la fin du XIVe et le milieu du XVe siècle, permettent d’aborder le paradoxe eustathéen de façon neuve. Ces divers textes invitent à réfléchir aux supports matériels et intellectuels de cette expansion et à proposer un premier tableau des établissements eustathéens à la fin du XIVe siècle. On s’intéressera donc à toutes les stratégies mises en place par les disciples d’Ēwosṭātēwos pour stabiliser leurs établissements en l’absence de leur père fondateur : formation d’un patrimoine foncier autour d’un lieu de culte, mise en place de relations avec les pouvoirs laïques locaux et utilisation de l’écriture comme instrument de consolidation de l’identité eustathéenne et de pouvoir idéologique. Les trois dernières décennies du XIVe siècle forment un moment crucial dans l’affirmation du mouvement eustathéen : c’est au cours de cette période que se structurent les monastères, que se dessinent progressivement la primauté de Dabra Māryām et de Dabra Bizan puis l’effacement relatif des monastères pionniers du Tegrāy. Ce sont donc les conditions sociales, économiques, et culturelles d’émergence de ces deux établissements que je retracerai ici.
Dabra Māryām, l’émergence d’un centre monastique puissant (1374-1404)
Après plusieurs années, il [ʾabuna Absādi] se rendit dans un lieu dont le nom était Dabra Māryām, et il y resta six années, enseignant et exhortant ses disciples et leur ordonnant de suivre le chemin de l’Évangile. Puis, il s’éteint le 30 du mois de maskaram. Que sa prière nous protège, amen. Après lui fut nommé ʾabuna Zakāryās, il fit construire une église près de la sépulture d’ʾabuna Absādi, il resta cinq années et onze mois et il s’éteint paisiblement et fut enterré avec lui, le 30 du mois de ḥamlē. Après lui fut nommé ʾabuna Romānos, sage et perspicace, il resta quatre années et [?] mois, celui-ci mourut et fut enterré avec ses pères le 10 mois de miyāzyā. Après lui fut nommé ʾabuna Tawalda Madḫen abbé du monastère (ʾabba menēt) de Dabra Māryām. Puis, huit années après qu’il a été nommé abbé du monastère, ʾabbā Barta-Lomēyos le métropolite (ṗāṗṗās) vint d’Égypte en Éthiopie l’an 51 de la Miséricorde [1398 ou 1399]5.
4Ce passage du récit de Yosṭinos, texte composé en 1408/1409, livre un point de vue remarquable sur les premières années du monastère. En plus de composer une œuvre à la facture composite, mêlant préoccupation historiographique, hagiographique et documentaire, Yosṭinos inscrit la création de Dabra Māryām dans un cadre politique et géographique précis et propose des repères chronologiques fiables6. Le texte de Yosṭinos se trouve être un témoin essentiel à l’histoire des commencements de Dabra Māryām.
5Dans cet extrait, Yosṭinos expose le temps de la fondation et celui de la structuration de Dabra Māryām. Il met en valeur l’œuvre d’Absādi, puis celle de ses successeurs qui consolident la communauté : Zakāryās, Romānos et Tawalda Madḫen. Ce récit exceptionnel que l’on comparera à d’autres traces recueillies dans les textes hagiographiques et les documents d’archives éclairent les étapes essentielles de la genèse de Dabra Māryām.
Les pérégrinations d’Absādi, de la fuite du monde à la quête de livres (vers 1340-1380)
6Les origines de la communauté de Dabra Māryām sont relatées par le gadla Absādi. Composé sous l’abbatiat de son premier successeur Zakāryās, ce texte expose le parcours d’Absādi depuis sa jeunesse jusqu’à sa mort au sein du couvent qu’il a implanté. Si la description du monastère n’occupe qu’une part congrue de la narration, l’ensemble du récit fait connaître les fondements du couvent. Après le départ d’Ēwosṭātēwos, Absādi et ses « frères » décident de rester dans la demeure du saint :
Puis, saint Absādi demeura avec ses frères dans la maison (bēt) de saint Ēwosṭātēwos. Et le nom de leur administrateur (maggābi) était Tanśʾa Krestos, qu’on appelait aussi Rabbāytā, et ils avaient tous une seule intelligence (ḫellinā)7. Absādi ne cessait de lire devant ses frères, nuit et jour, jusqu’à ce que reviennent les frères qui avaient voyagé (nagadu) avec leur père Ēwosṭātēwos et qu’ils annoncèrent sa mort et racontèrent comment il devint un saint dans le pays d’Armānyā8.
7La dizaine d’années qui sépare l’exil de la mort du saint moine est condensée en quelques lignes, ce qui rend difficile la datation de la formation de ce groupe. Le lieu n’est pas clairement identifié, puisque l’auteur du gadl évoque simplement la maison (bēt) d’Ēwosṭātēwos. Il s’agit peut-être de la mention de son séjour dans le Sarāʾē, dernière étape de son périple selon les généalogies, mais le caractère vague de la description empêche de formuler une proposition plus tranchée. Toutefois, l’extrait contient de multiples indications concernant les aspects concrets et matériels de la vie de la communauté9. L’hagiographe mentionne en effet l’existence d’un maggābi qui exerce les fonctions d’administrateur et d’économe : c’est lui qui est chargé des questions de ravitaillement, qui s’assure du bon fonctionnement de la communauté du point de vue pratique10. Le maggābi est sous l’autorité de l’abbé (ʾabba menēt ou mamher) et joue donc un rôle fondamental dans la vie quotidienne des moines. Dès les débuts, les disciples d’Ēwosṭātēwos se dotent d’un maggābi, une charge habituelle et indispensable à l’organisation des couvents éthiopiens. Cette évocation trahit sans doute la nécessité de structurer assez rapidement une communauté fragilisée par la dispersion des disciples et l’absence du fondateur.
Qui sera le chef ? Légitimité et contestation de l’autorité chez les premiers eustathéens
8C’est surtout une vision idéalisée qui transparaît à la lecture de ce passage. Les disciples vivent ensemble en bonne intelligence à l’instar des premiers chrétiens du livre des Actes des Apôtres. L’image est belle, mais l’unité ne dure pas. En effet, l’entente affichée par les disciples d’Ēwosṭātēwos s’avère particulièrement fragile et s’effrite au retour des pérégrinations d’Absādi :
Il [Absādi] restait ainsi une année cherchant des livres près des lieux saints qui ont des trésors (mazāgebet) de livres anciens. […] Puis il alla dans ce pays du sud (hagara debub) et revint à la demeure (makāna) de son maître. Il mit en agitation (ʾaḥawsa)11 tous les fils d’ʾabuna Ēwosṭātēwos, prêtres (kāhenāt) et moines (monakosāt). Ils se réunirent tous et tinrent conseil, ils prirent ʾabuna Matēwos, prêtre (qasis) et l’élevèrent au-dessus d’eux. Et après quelques jours survint une querelle au milieu d’eux concernant la loi et les commandements de leur maître. Et Mātēwos se leva et saisit tous les livres, tous les objets sacrés et le tābot de saint ʾabuna Ēwosṭātēwos, et s’en alla dans une autre région (baḥēr) avec le maggābi qu’on appelle Rabbāytā et avec la sœur d’ʾabuna Ēwosṭātēwos. Et ʾabbā Absādi fut de nouveau attristé de cela, il se leva et alla dans un lieu désert (gadām). Et les frères qu’on appelait « fils de Sofonyās », dont les noms étaient Zakāryās et Minās, et un troisième moine le suivirent. Tous les trois le suivirent et allèrent avec lui. Avec eux, il [Absādi] se sépara de ces personnes12.
9L’hagiographe donne à voir la diversité des profils prévalant au sein de la communauté à ses débuts et ne dissimule en rien les violents antagonismes la traversant. Le mouvement eustathéen a attiré très vite des clercs et des laïcs formés, dont certains issus d’autres monastères et églises du nord du royaume. Parmi ces personnalités, le prêtre Matēwos et le moine lettré Absādi se distinguent. Parti pour un long séjour, Absādi retrouve ses frères, prêtres et moines, réunis sous la direction du prêtre Mātēwos. L’hagiographe souligne avec clarté qu’à ce moment-là, Absādi n’est pas le chef de la communauté. Loin de créer le consensus, son retour avive les polémiques. La tenue du conseil est la conséquence des nouveaux enseignements d’Absādi qui émeuvent – choquent peut-être – ses coreligionnaires. Au cours de ce temps d’études, le moine a pu lire et commenter de nombreux ouvrages de l’Ancien et du Nouveau Testament ainsi que des écrits apostoliques et patristiques. Absādi revient auprès des autres disciples avec une foi affermie et une théologie consolidée. Il souhaite peut-être rétablir l’orthodoxie (sur la question du sabbat ?) ou diffuser de nouveaux enseignements, quoi qu’il en soit son retour perturbe profondément la quiétude des moines et « les met en agitation ». Par conséquent, le prêtre Mātēwos décide de réunir un conseil où éclate au grand jour les tensions. Au terme de cette assemblée, Absādi est clairement marginalisé : c’est Matēwos qui est préféré et reconnu unanimement par les autres disciples.
10Absādi conteste cette nomination – ce que l’hagiographe confesse à mots couverts ; les vives discussions se poursuivent en débouchant sur une crise ouverte. Les fils d’Ēwosṭātēwos ne parviennent pas à trouver d’accord sur l’enseignement et les préceptes de leur père spirituel. Cette profonde divergence de vues entraîne le départ de Mātēwos, qui s’empare de tous les livres, des objets sacrés, mais surtout du tābot consacré par Ēwosṭātēwos. Le tābot, table d’autel en bois ou en pierre, est placée sur le coffre de l’autel pour la célébration de l’Eucharistie. Sa présence marque la consécration d’un lieu de culte, il est donc indispensable pour sacraliser l’espace d’une église. Son enlèvement par Mātēwos est à ce moment-là doublement tragique pour les moines qui restent : ils perdent le moyen de consacrer un lieu de culte et de célébrer l’Eucharistie ; ils sont dépouillés d’un objet portant l’empreinte du père fondateur. De plus, Mātēwos fait main basse sur toutes les choses qui sont indispensables à la vie spirituelle et intellectuelle des moines, les ustensiles sacrés et les livres. Le prêtre Mātēwos fuit accompagné du maggābi Tanseʾa Krestos, surnommé Rabbāyta et de la sœur d’Ēwosṭātēwos13. Cette scission fait perdre aux moines des disciples éminents, un prêtre, un économe et un membre de la famille du père fondateur.
11Au-delà de la dimension pathétique de ce conflit, l’hagiographe met en lumière l’existence de dissensions graves entre les premiers disciples d’Ēwosṭātēwos. Gianfrancesco Lusini, suivant les intuitions de Taddesse Tamrat, perçoit le nœud de la discorde dans la question du sacerdoce14. S’appuyant sur le commentaire du Maṣḥafa Berhān qui énonce l’interdiction de recevoir le sacerdoce et la nomination d’un abbé laïc au sein des établissements eustathéens15, Gianfrancesco Lusini affirme que les eustathéens, avant la décision du roi Dāwit de 1404, refusaient d’être ordonnés de la main d’un métropolite n’honorant pas le sabbat, et que réciproquement les zélateurs d’Ēwosṭātēwos étaient excommuniés. Par conséquent, les supérieurs des couvents eustathéens n’étaient pas consacrés et la défiance envers l’Église éthiopienne allait croissant16. L’hypothèse de Gianfrancesco Lusini est séduisante, car le gadl traduit l’antagonisme entre Mātēwos le prêtre et Absādi, le moine pour la direction de la communauté. Toutefois, le Maṣḥafa Berhān évoque une situation de schisme, qui, on le verra, s’exacerbe après 140417.
12La querelle trouve surtout ses racines dans la lutte pour assurer la direction des eustathéens : qui doit assumer le rôle joué par Ēwosṭātēwos, est-ce un simple moine ou un clerc consacré ? Derrière cette discorde, il est possible d’identifier certains conflits profonds portant sur les questions de succession. Ēwosṭātēwos est prêtre, moine, prophète, martyr ; il incarne dans sa personne tous les charismes de la vie consacrée et recluse. Aucun des deux prétendants à la conduite de ce groupe ne cumule tous ces attributs. Mātēwos est choisi pour diriger seul le groupe des disciples en raison de l’autorité que lui confère la prêtrise et sa capacité à célébrer l’Eucharistie, tandis qu’Absādi bénéficie de la bénédiction et de la reconnaissance du maître. Ce dernier maîtrise également les Écritures et a acquis une culture biblique solide après ses voyages.
13C’est bien un affrontement entre deux formes d’autorité, celle du sacerdoce contre celle de l’enseignement, celle de la tradition contre celle de l’élection. De la sorte, l’auteur du gadl évoque de façon euphémique les profondes rivalités qui sévissaient au début du mouvement eustathéen. Absādi décide de se séparer du reste des disciples, ce qui est le signe de l’ampleur de la crise. Cette dispute conduit à la constitution de trois groupes sans que nous ne sachions rien de ce qu’il advient à Mātēwos, ses partisans et les autres moines18. Ces oppositions ont eu un véritable rôle centrifuge, car elles entraînent la création d’autres monastères. Elles marquent durablement la morphologie du mouvement qui apparaît caractérisé par la concurrence.
L’expérience ascétique
14Cette discorde crée une scission fondatrice, puisqu’elle inaugure le magistère d’Absādi et signale les débuts de la formation d’une petite communauté autonome. Absādi rejoint le désert en quête de solitude, accompagné seulement de trois moines, les frères Zakāryās et Minās, fils de Sofonyās et un troisième acolyte anonyme19. L’hagiographe dépeint volontiers certains aspects de leur existence ascétique. Absādi encourage ses trois amis à travailler selon l’injonction apostolique :
Il demeurait seul dans la vie solitaire (baṣemmunā bāḥetitu) et accomplissait du travail manuel (gebr ʾedēhu), ses frères eux vendaient et rapportaient [du gain], mais ce qui lui revenait, il le donnait aux pauvres et il ne lui restait rien. Il restait comme cela, jeûnant le jour et veillant la nuit et il n’interrompait pas son travail manuel par lequel il aidait les indigents, il disait, comme disait l’apôtre20 : « Si donc nous avons nourriture et vêtement, nous nous en contenterons. Quant à ceux qui veulent s’enrichir, ils tombent dans la tentation. » Il ne désirait pas d’autre nourriture que le jus de tamarin et d’une épice (malans) appelée nehigw, au point qu’il mettait sa propre vie en danger […]21.
15Ce texte livre un précieux témoignage de l’activité manuelle des moines. Si les mentions des travaux manuels sont rares dans les Vies de saints éthiopiens, cela n’implique pas pour autant que le travail soit exceptionnel, mais dénotent plutôt un certain désintérêt pour les tâches manuelles22. Travailler est indispensable pour assurer la subsistance et répondre aux besoins du quotidien aussi bien pour ces quatre solitaires que pour les grands monastères. Notons que Zakāryās, Minās et le troisième condisciple font même du commerce et en retirent un gain, ce qui contrevient aux règles de l’existence érémitique. Ces échanges modestes participent du moins à leur survie et signalent l’existence d’activités lucratives et un certain pragmatisme à l’égard des préceptes de la vie solitaire.
16Ce passage révèle que les quatre compagnons, loin de vivre totalement à l’écart du monde, sont en contact avec des populations attirées par leurs charismes et leur existence austère. C’est l’occasion pour l’hagiographe de mettre en valeur la supériorité morale de son héros. Les trois moines sont peut-être tentés par l’accumulation de biens et la volonté de jouir du fruit de leur travail. Au contraire, Absādi ne succombe pas à l’attrait des possessions : il ne se corrompt pas, même en exerçant une activité manuelle. Cet extrait traduit l’abnégation d’Absādi qui réussit à dépasser le paradoxe lié à la nécessité de travailler et à l’exigence de pauvreté, en donnant tout ce qu’il possède aux pauvres afin de n’avoir aucune propriété personnelle23. Au gain, Absādi préfère les veilles et les contemplations. L’hagiographe précise que ce renoncement aux biens terrestres l’entraîne à jeûner fréquemment et à se nourrir seulement de pulpe de tamarin et des gousses d’un petit légumineux appelé nehigw24. Ce régime extrêmement frugal met d’ailleurs sa vie en péril. L’hagiographe insiste sur cette séparation du monde avec l’emploi de l’expression redondante « baṣemmunā bāḥetitu » qui accentue l’idée de vie ascétique accomplie dans la solitude25. Le désert est en particulier le théâtre des combats incessants d’Absādi contre le diable qui ne cesse de tourmenter son âme et son corps épuisés26. Le moine parvient par sa piété et son obéissance à déjouer les ruses du malin et poursuit ses longues méditations et ses pénitences.
17Absādi, les fils de Sofonyās et l’anonyme mènent de la sorte une vie exemplaire. On remarquera toutefois que l’anachorèse et le cénobitisme sont étroitement mêlés dans l’expérience monastique des quatre compagnons27. Absādi a l’habitude de se retirer seul dans le désert, c’est le privilège d’un homme qui atteint un stade avancé de la vie religieuse et qui peut se consacrer des jours durant à la contemplation28. Les novices ou les jeunes moines ne peuvent y prétendre et doivent vaquer aux lourdes besognes29. Cette combinaison d’expériences érémitique et communautaire se poursuit à Dabra Māryām, à l’image des autres monastères éthiopiens, où les moines côtoient des ermites retirés dans leurs cellules, mais qui rejoignent le reste de la communauté au moment des célébrations ou des enseignements30. Ce tableau renvoie au fonctionnement des laures semi-érémitiques du désert égyptien et hiérosolymitain qui adoptent un modèle intermédiaire entre la solitude extrême et la vie communautaire31.
18En effet, les quatre hommes s’inspirent avant tout du modèle des Pères égyptiens du désert. Pacôme représente une référence essentielle, puisqu’Absādi affirme que le célèbre cénobite égyptien est « son père » et qu’il cite ses prouesses ascétiques32. L’auteur du gadl convoque la figure d’Antoine de façon plus originale et romanesque. Après avoir ardemment lutté contre Satan, Absādi ressent le besoin de bénéficier de la grâce et de la protection de Dieu. Il reçoit alors une parole de consolation d’un ange qui lui annonce que le lendemain matin, lui et ses compagnons participeront à l’Eucharistie. C’est un moine un personnage mystérieux à la fois moine et prêtre, appelé Enṭones, l’équivalent éthiopien d’Antoine, qui réconforte Absādi et l’invite au saint repas33. Il est évident que derrière le moine et prêtre Enṭones se dissimule l’ombre d’Antoine le Grand.
Absādi, un amant des Écritures et un enseignant admiré
19L’auteur du gadla Absādi décrit de cette manière le tableau de l’ascèse idéale et permet de déceler ce qui organise la journée d’un moine : la prière, le travail, le jeûne et le soutien aux plus faibles. Il brosse un portrait parfait d’Absādi, convenu et semble-t-il sans surprise. Or, Absādi n’est pas tout à fait un moine comme les autres. Il a une passion dévorante pour les Écritures. Il est constamment en quête de manuscrits, qu’il copie sans relâche. Ces traits le distinguent fortement des autres figures monastiques éthiopiennes, comme l’a déjà souligné Marie-Laure Derat qui évoque « ce goût si particulier d’Absādi pour l’étude des livres saints34 ». En retraçant son parcours intellectuel à travers le commentaire de sa Vie, l’historienne met en évidence les particularités de la formation érudite du fondateur de Dabra Māryām35. Absādi, doté d’une intelligence remarquable, est initié très tôt à la lecture et à l’écriture de l’éthiopien classique. Il surpasse dans son apprentissage du guèze tous les autres écoliers et raconte ses souvenirs à son hagiographe36. Le gadla Absādi expose comment Ēwosṭātēwos confie le jeune novice aux bons soins d’un mamher ṣaḥāfi, un « maître scribe », chargé de parfaire son éducation par l’approfondissement de la lecture et de l’écriture37. Ce dernier aspect est important, car tous les moines ne maîtrisent pas l’écrit38. Ce mamher ṣaḥāfi a enseigné à Absādi l’art de la copie et très vite Absādi se met à copier des ouvrages pour Ēwosṭātēwos39. L’activité du scribe, qui est au contact de matières « impures », n’est pas perçue comme vile ce qui est le cas habituellement, mais suscite au contraire l’admiration de l’hagiographe40. Cet amour pour les livres se poursuit, nous l’avons vu, après l’exil d’Ēwosṭātēwos :
Et ayant dit cela, il [Absādi] se leva pour aller dans les lieux saints qui avaient été construits dans les temps anciens, les églises dans lesquelles se trouvaient les livres anciens (beluyāta) et nouveaux (ḥadisāta) des prophètes et des apôtres […]. Il cherchait de nombreux livres et les amassait en son cœur, comme l’abeille qui récolte les fleurs et produit le miel, tel était ʾabuna Absādi rassemblant la parole des Saintes Écritures […]. Il entrait dans une église, cherchait les livres, les lisait, les interprétait, les clarifiait et se rappelait toute la puissance du Dieu du ciel et de la terre, il enquêtait sur l’Ancien Testament avec ordre et expliquait le Nouveau par étape […]41.
20Absādi ne recherche pas l’enseignement d’un maître : il est en « quête de livres42 ». Cette inclination singulière pour la lecture – il met les livres sur son cœur, il rassemble les ouvrages avec le zèle de l’abeille – la copie et l’enseignement marque de façon décisive la communauté de Dabra Māryām. Plus loin dans le gadl, l’hagiographe décrit les enseignements d’Absādi, qui rencontrent un large succès et suscitent l’arrivée d’une foule de disciples, moines, ermites et prêtres43. Alité et affaibli, au seuil de la mort, Absādi « ne s’abstient ni de lire ni de commenter44 ».
21La qualité de l’enseignement prodigué par Absādi contribue à la réputation de la communauté qu’il a établie : « le nombre de moines augmentait au point que le lieu d’enseignement ne les contenait plus45. » L’hagiographe ne précise pas la place accordée à la doctrine du sabbat. Le récit n’aborde ce point qu’à deux reprises, la première fois pour retranscrire les observances des fêtes et des sabbats recommandées par Absādi46 ; la seconde, lors d’un miracle posthume, au cours duquel le cadavre de l’abbé se réanime et plaide fermement pour le respect du sabbat47. Absādi n’a, semble-t-il, pas la même verve que son maître sur cette question.
La mise en place d’un scriptorium actif sous l’abbatiat d’Absādi
22Absādi favorise en particulier la mise en place d’activités de copie à Dabra Māryām et fait de ce lieu un véritable centre intellectuel. C’est du moins la représentation relayée par le scribe Yosṭinos48 :
Et ʾabuna Absādi restait préoccupé par les Saintes Écritures, de l’Octateuque49 jusqu’aux Prophètes, et par-dessus tout il désirait achever [la copie de] l’Évangile. Après plusieurs années, il [ʾabuna Absādi] se rendit dans un lieu dont le nom était Dabra Māryām, et il y resta six années, enseignant et exhortant ses disciples et leur ordonnant de suivre le chemin de l’Évangile.
23Dabra Māryām comporte de cette manière dès ses origines une bibliothèque, sans doute riche, et un scriptorium actif50. Ces éléments participent à l’émergence d’une culture manuscrite spécifique qui n’existe pas dans les premiers couvents eustathéens, Dabra Ṣarābi, Dabra Šemānā et Dabra Barbarē51. Ce constat confirme l’observation de Taddesse Tamrat quant au rôle joué par l’écrit dans l’affirmation des eustathéens. Pourvu à ses commencements de multiples instruments théologiques, démontrant une capacité à produire des écrits et à reproduire les textes majeurs du christianisme éthiopien, Dabra Māryām est à même de défendre ses doctrines et de diffuser amplement l’héritage d’Ēwosṭātēwos.
24La constitution de la communauté d’Absādi, on le voit, est progressive. Elle débute à une date inconnue, à la suite de l’échec du concile dirigé par le prêtre Mātēwos, à travers une expérience au désert avec seulement trois compagnons. Absādi réussit à rassembler ensuite un groupe de fidèles intéressés surtout par les qualités de son enseignement scripturaire. Il est possible qu’un tel engouement soit lié à la doctrine sur le sabbat, mais le gadl ne l’indique pas, ce qui invite à la circonspection. Absādi dirige une communauté itinérante, qui ne se fixe à l’emplacement initial de Dabra Māryām qu’assez tardivement en 1374, lorsqu’Absādi est déjà âgé. L’année 1374 ne marque pas la naissance de la communauté, mais l’édification d’un lieu de vie et de prière pérenne pour les compagnons du moine. La structure et les caractéristiques du monastère sont déjà présentes en 1374 et il est tout à fait probable qu’Absādi ait institué depuis longtemps un maggābi et d’autres responsables pour la bibliothèque et la formation des moines.
25Lors de l’implantation du monastère dans les hautes-terres du Sarāʾē, ses fondements sont déjà solides, ses disciples déjà nombreux, son maître déjà admiré. Le gadl révèle en ce sens les éléments de l’identité de Dabra Māryām : un rejet du monde qui se manifeste par une ascèse austère, la présence conjointe d’ermites et de moines, la valorisation des activités de lecture, de copie et d’enseignement des textes sacrés, et le culte du fondateur. Absādi établit de cette façon une institution monastique durable qui se distingue fortement des autres couvents eustathéens du Tegrāy.
L’œuvre des successeurs : structuration et consolidation de Dabra Māryām (1380-1404)
Zakāryās, un fidèle d’Absādi et un abbé actif (1380-1386)
26Atteint par la maladie et pressentant sa mort imminente, Absādi convoque Zakāryās devant tous les frères de Dabra Māryām et décide d’en faire le prochain supérieur du couvent. Les moines approuvent ce choix et acclament Zakāryās :
« Et voici le père de vous tous (ʾabbukemu), mon frère Zakāryās. À partir du moment où je partirai donc, j’élève Zakāryās au-dessus de vous, parce que c’est ainsi qu’est [la volonté] du Seigneur. » Il se tourna vers ʾabbā Zakāryās et lui dit : « Écoute, ô toi Zakāryās, parce que tu connais aussi le principe de la règle (ʾemqadāmi śerʿat) qui nous a été transmise par le grand maître (mamher) ʾabuna Ēwosṭātēwos et que nous avons grandi en elle aussi bien nous que toi. Voici la règle des disciples du Sauveur ! Tu resteras ferme en elle et tu serviras tes frères avec sagesse. Et quant à vous donc frères, acceptez-le de bon gré, car je l’ai moi-même approuvé favorablement. » Et ils répondirent tous : « Que ta volonté soit faite ainsi que celle du Seigneur, notre Dieu52 ! »
27Zakāryās devient de la sorte le nouvel ʾabbā de Dabra Māryām, le conducteur spirituel de la communauté. Absādi prend soin de choisir lui-même son successeur afin de conforter la légitimité du nouvel abbé. Sous la plume de l’auteur du gadl, la désignation de Zakāryās n’est pas seulement la volonté d’Absādi, c’est avant tout celle du Seigneur, ou plutôt le bon vouloir d’Absādi se confond avec le dessein divin. La parole d’Absādi est par conséquent performative : ce qu’il énonce advient. L’hagiographe accorde alors immédiatement le titre d’ʾabbā à Zakāryās, qui est revêtu de la dignité abbatiale. Le gadla Absādi énonce les rouages d’une nomination par acclamation : l’abbé choisit son successeur, qui est ensuite plébiscité par les frères53.
28Qui est Zakāryās et pourquoi a-t-il été choisi ? Zakāryās est présenté comme un des disciples des origines qui a connu personnellement Ēwosṭātēwos. Gianfrancesco Lusini suggère qu’il est certainement l’un des deux fils de Sofonyās restés fidèles à Absādi et qui l’ont suivi au désert54. Cette proposition paraît tout à fait pertinente et fondée. En effet, nous avons vu qu’Absādi se retrouve seul et rejeté à la suite du conflit l’opposant au prêtre Mātēwos et que seuls trois moines décident de l’accompagner dans l’ascèse. D’habitude, les récits hagiographiques ne relèvent pas les noms des protagonistes de second plan et s’ils le font, c’est parce que ces personnages sont connus et bien identifiés par les auditeurs et les lecteurs55. Or nous connaissons seulement l’identité des deux fils de Sofonyās, Zakāryās et Minās, le troisième moine demeurant inconnu. Cette précision n’est pas fortuite, le scribe, qui rédige le gadl peu de temps après le décès du saint, prend soin de montrer que Zakāryās est un moine des origines ayant reçu l’enseignement d’Ēwosṭātēwos et qu’il est un disciple véritable, probe et loyal. Zakāryās est donc bien connu d’Absādi, qui lui accorde toute sa confiance pour diriger la communauté. Zakāryās a accompli sa formation monastique auprès de ces deux grands maîtres et sa nomination ne peut faire l’objet de contestations.
29Quelques informations collectées dans l’extrait du colophon de l’Octateuque de Yosṭinos, le gadla Absādi et divers documents d’archives permettent de mieux cerner l’œuvre du deuxième abbé de Dabra Māryām. Le récit de Yosṭinos nous fournit les principaux renseignements sur son action au sein du monastère :
Après lui fut nommé ʾabuna Zakāryās, il fit construire une église près de la sépulture d’ʾabuna Absādi, il resta cinq années et onze mois et il s’éteint paisiblement et fut enterré avec lui, le 30 du mois de ḥamlē56.
30Selon Yosṭinos, après le décès d’Absādi survenu en septembre 1380, Zakāryās fut abbé durant cinq années et 11 mois. La date de sa mort est confirmée par un autre document, la liste de commémoration des abbés eustathéens composée par ʾArkālēdes au milieu du XVe siècle : « Au mois de ḥamlē57 […]. Le 30, ʾabbā Zakāryās de Dabra Māryām adorateur de la nuit jusqu’à l’aurore58. » Zakāryās serait donc décédé en août 1386.
31Le colophon d’un volume contenant le gadla Ēwosṭātēwos et le gadla Absādi et copié durant le magistère de Zakāryās au début des années 1380 révèle la structuration progressive du monastère avec la mise en place de charges :
ዘአውጽኣ፡ለዛቲ፡መጽሐፍ፡እመሂ፡መምህር፡ወእመሂ፡ቀይሰ፡ገበዝ፡ወእመሂ፡ዳንያ፡ዘአውጽኣ፡ለዛቲ፡መጽሐፍ፡ውጉዘ፡ለይኩን፡በአፈ፡አብ፡ወወልድ፡ወመንፈስ፡ቅዱስ።ወለተጠምቀ፡መድኅንሂ፡ጸሐፊሂ፡ኢትርስዕዎ፡አንትሙ፡እለ፡አ*ንበብክምዋ፡ለዛቲ፡መጽሐፍ፡ምልጣን፡ዘአቡነ፡ዘካርያስ።አባ፡አቡነ፡አቡነ፡መምሕርነ።ኅሩይ፡እምአእላፍ፡እስከ፡አጽናፍ።ዘካርያስ፡[]ሎቱ፡ውኩፍ።
Quiconque fait sortir ce livre, qu’il soit supérieur abbé (mamher), ou administrateur de l’église (qaysa gabaz) ou administrateur (dānyā), quiconque fait sortir ce livre, qu’il soit excommunié par la bouche du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Et n’oubliez pas Taṭamqa Madh̬en, le copiste, ô vous qui avez lu ce livre […].
Litanies d’ʾabuna Zakāryās : « ʾabbā, abuna et notre maître mamher, élu parmi les myriades, des confins jusqu’aux extrémités, à toi, Zakāryās, l’agréable59, qui excelles en actions justes60 ».
32Les titres de mamher et d’abuna renvoient à des fonctions de direction spirituelle et morale et à des positions d’autorité au sein du monastère. Le mamher a des fonctions d’enseignement, c’est un maître61. L’abuna est le père spirituel de la communauté, ce terme peut être rendu par le mot « abbé ». Il est intéressant d’analyser la titulature de Zakāryās qui cumule ces titres : il est le père spirituel des moines, leur guide et leur maître. En général, les supérieurs des couvents cumulent les titres de mamher et d’ʾabbā. En outre, ce texte fait connaître deux charges administratives liées à la gestion du monastère : celles de qaysa gabaz et de dānyā. Le qaysa gabaz désigne l’administrateur de l’église, sans que l’on sache exactement quelles sont ses attributions62. Le substantif danyā désigne la charge de juge en guèze, amharique et en tigrinya63. La signification exacte de cette fonction dans les établissements eustathéens nous échappe encore, mais dans d’autres documents d’archives éthiopiens, le danyā est le titre honorifique de « gardien, surveillant » accordé à l’économe ou à l’abbé64. Dans tous les cas, ce colophon est un témoignage de la hiérarchisation des fonctions au sein du couvent. Certains frères sélectionnés par l’abbé pour leur expérience et leurs qualités s’occupent de la vie quotidienne, de la gestion des biens et pourvoient à la subsistance des moines. Ils gèrent sans doute les livres du couvent, ce qui expliquerait la menace à leur encontre.
33Ces indices révèlent combien Zakāryās a joué un rôle majeur dans le renforcement des structures du monastère. Il dote Dabra Māryām d’administrateurs et de responsables qui veillent au bon fonctionnement de l’établissement. Il est pour cette raison un des abbés majeurs du monastère.
Romānos, un abbé obscur (1386-1390/1391)
34Les éléments concernant le rôle de Romānos, le successeur de Zakāryās, s’avèrent singulièrement réduits. Le texte de Yosṭinos se borne à préciser la durée de son magistère à Dabra Māryām65 : « Après lui fut nommé ʾabuna Romānos, sage et perspicace, il resta quatre années et [ ?] mois, celui-ci mourut et fut enterré avec ses pères le 10 mois de miyāzyā66. » Romānos a dirigé l’établissement durant près de quatre années. La liste de commémoration d’ʾArkālēdes fournit un jour différent pour son décès67 : « Au mois de miyāzyā, le 18, Romānos de Dabra Māryām, porteur d’un maqesat68d’épines. » Ces documents ne révèlent rien de l’action de cet abbé. La brièveté de son abbatiat explique sans doute l’absence de récits supplémentaires : Romānos demeure donc dans l’ombre.
Tawalda Madḫen (1390/1391-milieu des années 1430)
35Selon le récit de Yosṭinos, Tawalda Madḫen devient le supérieur du monastère huit années avant l’arrivée en Éthiopie du métropolite égyptien Bartalomēwos l’an 51 de la Miséricorde, soit en 1398/1399 :
Après lui fut nommé ʾabuna Tawalda Madḫen abbé du monastère (ʾabba menēt) de Dabra Māryām. Puis, huit années après qu’il a été nommé abbé du monastère, ʾabbā Barta-Lomēyos, le métropolite (ṗāṗṗās), vint d’Égypte en Éthiopie l’an 51 de la Miséricorde [1398/1399]69.
36Son abbatiat commence donc au décès de son prédécesseur en 1390/1391. Le gadla Tawalda Madḫen affirme qu’il a connu les trois premiers abbés de Dabra Māryām et qu’il a reçu leur bénédiction, leur amour et leur éducation70. Selon ce récit hagiographique Romānos le nomme ʾabba menēt, c’est-à-dire abbé du monastère peu de temps avant sa mort71. Tawalda Madḫen prend la tête d’un établissement influent, que le nouvel évêque Bartalomēwos cherche immédiatement à contraindre à la doxa alexandrine. En effet, l’essentiel du récit hagiographique concerne les temps de persécutions et met en valeur la résistance de l’abbé face à l’épreuve72.
37En moins d’une vingtaine d’années, les premiers abbés de Dabra Māryām parviennent à consolider leur fondation grâce à la mise en place d’un monastère structuré autour d’un lieu de culte, d’un scriptorium et d’une communauté nombreuse de cénobites et d’ermites. Ce ne sont pas les seuls ressorts du développement de l’établissement qui repose encore sur les liens avec les familles puissantes du Sarāʾē.
Gabra Krestos, gouverneur du Sarāʾē et les moines de Dabra Māryām : la genèse d’une amitié
38En 1374, Absādi établit sa fondation dans le Sarāʾē au terme de multiples pérégrinations. Le motif de ses déplacements continuels n’est pas connu, mais les commentateurs modernes du gadla Absādi n’ont pas manqué d’y percevoir une allusion voilée aux fuites des eustathéens confrontés à la persécution73. Cependant, le gadl s’avère particulièrement discret concernant les tourments subis par les disciples d’Absādi. Mise à part une brève mention des expéditions d’Amda Ṣeyon au Sarāʾē qui dévastent la région et conduisent à l’exécution du père d’Absādi74, rien n’est dit d’une politique brutale à l’égard des eustathéens. L’hagiographe cite seulement le nom de Ganzāy, śeyyum (chef en charge) du Sarāʾē qui se rend à Dabra Māryām après la mort d’Absādi et se trouve témoin de la vision de l’anachorète Salomē qui annonce l’apparition miraculeuse d’Ēwosṭātēwos75.
39Au contraire, divers éléments suggèrent, ce qui peut sembler étonnant de prime abord, une attitude bienveillante de certains membres de la noblesse du nord du royaume à l’égard de la fondation d’Absādi. Le dossier concernant Gabra Krestos, membre des Adkama Melgāʾ et dignitaire puissant du Sarāʾē, laisse entrevoir en particulier un système de relations fondées sur des échanges matériels et symboliques, dont il faut rendre compte pour mieux saisir les liens tissés entre cet aristocrate et les moines. Avant de proposer une réflexion sur l’instauration de ces rapports de solidarité, il est nécessaire de relever les traces de l’action de Gabra Krestos en faveur de Dabra Māryām, d’identifier clairement ce personnage, évoqué de façon contradictoire et confuse et de le replacer dans le contexte politique des provinces septentrionales de l’Éthiopie.
Gabra Krestos – Gabru, ami et bienfaiteur de Dabra Māryām (1381-1397)
40Les traditions recueillies par Carlo Conti Rossini rapportent l’existence de deux individus, Gabru, puis Gabra Krestos associés à Dabra Māryām76. Selon ces histoires orales, Gabru est l’un des fils de Bagʿa Ṣeyon, un des cousins de WarāsinaʾEgziʾ, personnage puissant que nous avons déjà rencontré77. Les deux branches, menées par Bagʿa Ṣeyon et WarāsinaʾEgziʾ, luttèrent farouchement pour l’hégémonie dans le Sarāʾē et le Ḥamāsēn. Gabru parvint à fuir la guerre entre les cousins. Il se réfugia ensuite auprès d’Absādi. Roger Schneider, intéressé lui aussi par le parcours des Adkama Melgāʾ, mais plus méfiant à l’égard des traditions, confronte cet épisode à un document d’archives de Dabra Māryām qui lui correspond presque trait pour trait78. Il s’agit d’une généalogie retranscrite dans le dernier folio d’un Tétraévangile qui mentionne un Gabru descendant d’un Bagʿa Ṣeyon et protégé par Absādi79. L’écriture est moins soignée et un peu plus tardive que les autres documents d’archives recopiés à différents moments entre 1360 et 146780.
ንጽሕፍ፡እስከ፡በግዓ፡ጽዮን፡ወለዶ፡ለሠረቀ፡ብርሃን፡ወሠረቀ፡ብርሃን፡ወለዶ፡ለገብሩ፡ወገብሩ፡ልህቀ፡በደብረ፡ማርያም፡ቅድስት፡እንዘ፡ይትመ[ሀ]ር፡ጥበበ፡እምነ፡አቡሁ፡አብሳ*ዲ፡ወለዴ፡አእላፍ፡ወእምድህረ፡ተምህረ፡ኵሎ፡ባረኮ፡ወኮነ፡መስፍነ፡ወመኮንነ፡ላዕለ፡አ[ና]ቃፅነ፡ሠራዌ፡
Nous écrivons jusque-là : Bagʿā Ṣeyon engendra Śaraqa Berhān, Śaraqa Berhān engendra Gabru, et Gabru, qui a grandi à Dabra Māryām la Sainte (Dabra Māryām qeddest) pendant qu’il était instruit dans la sagesse par son père Absādi, générateur d’une myriade (de disciples) et qui par la suite fut instruit de toutes les bénédictions et qui devint prince (masfen) et gouverneur (makonnen) au-dessus de tous les chefs (ʾanāqāḍena)81 du Śarāwē82.
41À une époque inconnue, mais postérieure au XVe siècle, les moines de Dabra Māryām conservent donc la mémoire de ce personnage au sein d’un de leurs ouvrages les plus précieux et célèbrent son pouvoir dans le Sarāʾē.
42Malgré son intérêt, Roger Schneider considère que cet épisode relève davantage de la légende et lui apparaît bien suspect83. La prudence de l’historien renvoie en fait aux difficultés soulevées par l’emploi des traditions orales mises en forme par Carlo Conti Rossini. Nous avons vu, suivant la lecture critique de Marie-Laure Derat, combien ces traditions relevaient du récit des origines, cherchant à promouvoir l’ascendance glorieuse des populations de l’Érythrée à la fin du XIXe siècle84. Si le dessein de ces histoires orales est à présent mieux cerné, il n’en demeure pas moins qu’elles sont constituées de matériaux qui peuvent s’avérer fiables. L’historienne fait remarquer en ce sens : « que cela ne signifie pas que ces traditions ne se fondent pas sur un matériel historique véridique, mais qu’elles adoptent une forme assez commune dans les traditions orales85 ». De cette façon, le récit de la fuite de Gabru ne peut pas être rejeté comme une simple fable, mais est susceptible d’exprimer des relations privilégiées et anciennes entre ce membre des Adkama Melgāʾ et les moines de Dabra Māryām. La poursuite de l’enquête autour de Gabru aide à mieux connaître ce personnage.
43Commentant l’histoire orale des Adkama Melgāʾ, Carlo Conti Rossini mentionne un certain Ghebra Cristòs (Gabra Krestos), qui serait le fils d’Acatzēn, fils de Tesfa Mai et qui aurait pour fils « Serechè Berhān86 ». Il le distingue de Gabru. Gabru et Gabra Krestos sont placés à des époques différentes et insérés dans des généalogies séparées. A priori ces deux figures ne présentent pas d’affinités, à l’exception d’une vague analogie patronymique. Or, l’enquête de Roger Schneider permet d’associer ces personnages. Roger Schneider s’appuie en particulier sur l’analyse de l’original d’un acte copié dans l’Évangile de l’église Damba Miṣṣ concernant Gabra Krestos87. La confrontation de ce document aux travaux de Carlo Conti Rossini et aux annales collectées par Johannes Kolmodin au début du xxe siècle en Érythrée élucide de façon décisive le mystère autour de Gabra Krestos/Gabru et reconstruit sa trajectoire88:
L’acte atteste donc un aqāṣen Gabra Krestos en 1381/1382, dont le gouvernement a dû commencer au moins deux ans avant. Il est attesté pour cette même année 1381/82 dans les « Annales de Bizan » (et de Neammin), qui disent qu’en l’an 34 de la Miséricorde il y eut un combat à Danba et que l’ʿaqāṣēn Gabru se réfugia à Tabor : en 35 (1382/83) il pilla Hawisā ; en 42 ou 43 (1389/90 ou 1390/91) il se réfugia à Bizan ; en 44 (1391/92) il pilla Gurāʿ ; entre 46 et 48 (entre 1393/94 et 1395/96) il dévasta Tewākitā ; en 48 ou 49 (1395/96 ou 1396/97) il mourut. Et en 50 (1397/98) l’aqāṣen Saraqa89 Berhan fut nommé […]. Il [Ghebra Cristòs] ne peut s’agir que de notre Gabru, qui était en place dès avant Dāwit et est mort entre 1395 et 139790.
44Gabra Krestos et Gabru correspondent au même personnage qui a été dédoublé par les traditions orales, ce qui est un phénomène fréquent91. Pour davantage de clarté, nous l’appellerons à présent du seul nom de Gabra Krestos.
45Un autre élément essentiel rattache, selon nous, définitivement Gabra Krestos à Dabra Māryām. Le texte de Yosṭinos, copié en 1408/1409, nous renseigne sur le soutien apporté à Dabra Māryām par un aristocrate appelé Gabra Krestos, père de Śaraqa Berhān. Dans ce récit, le scribe Yosṭinos relate la restitution de terres aux moines de Dabra Māryām qu’accomplit Śaraqa Berhān, gouverneur du Sarāʾē, en mémoire de l’œuvre de son père92. Ce dernier déclare : « Comme mon père Gabra Krestos a donné, moi aussi, je donne aux disciples de la communauté (māḫbar), à Marie et à la sépulture d’ʾabbā Absādi93. » La filiation Gabra Krestos -Śaraqa Berhān correspond bien aux annales rassemblées par Johannes Kolmodin et aux traditions orales. Ce Gabra Krestos bienfaiteur de Dabra Māryām est donc identique à l’ʿaqāṣen du Sarāʾē mis en lumière par Roger Schneider.
46Demeurent néanmoins les difficultés liées à la comparaison des diverses généalogies incluant Gabru-Gabra Krestos, comme l’indique le tableau récapitulatif suivant.
Tab. 6 – Les généalogies de Gabru-Gabra Krestos.
Attestation | Généalogie | Datation |
Traditions orales collectées par Carlo Conti Rossini (A) | Adkama Bagʿā Ṣeyon Gabru | Fin du XIXe siècle |
Traditions orales collectées par Carlo Conti Rossini (B) | Tesfai Mai Acatzēn Gabra Krestos Saraqa Berhān | Début du XXe siècle |
Traditions orales et écrites du Ḥamāsēn retranscrites par Johannes Kolmodin | Réordonne les deux traditions orales collectées par Carlo Conti Rossini (A et B) : Adkama Bagʿā Ṣeyon Gabru (= Gabra Krestos) Saraqa Berhān | Début du XXe siècle |
Document de Damba Miṣṣ | Bagʿā Ṣeyon Gabra Krestos | 1381/1382 |
Récit de Yosṭinos | Śaraqa Berhān Gabra Krestos Belēn Sagada | 1408/1408 |
Évangile de Dabra Māryām | Bagʿā Ṣeyon Śaraqa Berhān Gabru | Postérieure au XVe siècle |
47Comment expliquer ces inversions et ces apparentes incohérences ? Quelle est la place de Gabra Krestos dans la généalogie des Adkama Melgāʾ ? Johannes Kolmodin avait déjà esquissé une hypothèse intéressante : « Sans doute, il s’agit de la même personne [Gabru et Gabra Krestos], qui a été rangée par des traditions locales différentes dans différents encadrements généalogiques94. » Là encore, c’est Roger Schneider qui permet de résoudre l’énigme. Dans son commentaire de l’acte de donation de Damba Miṣṣ, il compare toutes les informations fournies par Carlo Conti Rossini à d’autres documents pour expliquer les diverses filiations. Il constate que « dans les traditions, le nom du fils d’Adkama, père de Gabra Krestos, est Bagʿā Ṣeyon95 ». Concernant la généalogie du Tétraévangile de Dabra Māryām, Roger Schneider note qu’elle « est en contradiction avec toutes les autres qui donnent Gabru comme fils de Bagʿā Ṣeyon96 ». Dans ce cas, il s’agit d’une permutation entre le père (Gabra Krestos) et le fils (Śaraqa Berhān) qui signale malgré tous les liens de filiation au sein de la famille des Adkama Melgāʾ.
48Au sujet de l’ascendance, plus délicate, de « Ghebra Cristòs », Roger Schneider considère qu’elle est tout à fait probable, en dépit de son ordonnancement distinct qui fait de Belēn Sagada l’ancêtre de Gabra Krestos et celui de Śaraqa Berhān97. Or, Belēn Sagada, gouverneur du Sarāʾē au milieu du XIVe siècle, est également présenté comme le père de Śaraqa Berhān dans le récit de Yosṭinos : « […] Śaraqa Berhān fils de (waldu) Belēn Sagada et dont le nom de la mère est Warḫo (wasemā la ʾemu Warḫo)98. » Ce court extrait témoigne de l’ambiguïté de l’expression de la filiation dans les documents éthiopiens. Yosṭinos présente à la fois Śaraqa Berhān comme le fils de Belēn Sagada et de Gabra Krestos. Il semblerait que Belēn Sagada soit plutôt un aïeul et Gabra Krestos, l’ascendant direct. L’ensemble de ces données confirme la position éminente de Gabra Krestos au sein de l’aristocratie du Sarāʾē dans le dernier quart du XIVe siècle. Roger Schneider aboutit à cette conclusion :
On peut essayer d’établir quelques dates, certaines ou possibles, pour la généalogie. Akkale-Adkama (peut-être attesté autour 1334-1338) – Bagʿā (Bagada Ṣeyon), et son cousin Warasina Egziʾ (qui lui serait attesté autour de 1337-1338) – Gabra Krestos, au moins de 1379/80 jusqu’à sa mort entre 1395 et 1397, et son cousin Belēn Sagad, peut-être mentionné entre 1350 et 137099.
49Au-delà de ces discussions de filiation et de dates, nous avons pu dévoiler l’identité de Gabra Krestos, héritier des Adkama Melgāʾ et gouverneur du Sarāʾē depuis au moins le début des années 1380, mais surtout généreux donateur de Dabra Māryām.
Une donation foncière problématique
50Le récit de Yosṭinos nous révèle un fait capital : l’ʿaqāṣēn Gabra Krestos a octroyé des terres à Dabra Māryām pendant son gouvernement entre 1380 et 1397, à une date qu’il est impossible de déterminer avec exactitude. Nous n’avons pas retrouvé d’autre enregistrement de ce transfert parmi les archives de Dabra Māryām. Le statut du témoignage consigné par Yosṭinos au sein du colophon de l’Octateuque de Dabra Māryām s’avère problématique pour plusieurs raisons. D’abord, l’œuvre composée en 1408/1409 mêle étroitement hagiographie, écriture documentaire et récit de l’histoire des persécutions. En plus de la complexité structurelle et littéraire soulevée par cet écrit, l’information de la donation est connue de façon détournée. Il ne s’agit pas de la copie d’un document foncier, mais de la retranscription d’une proclamation officielle prononcée par Śaraqa Berhān en 1404. Le scribe Yosṭinos rapporte la décision prise par Śaraqa Berhān annonçant publiquement par l’intermédiaire d’un héraut (ʿawwādi) la restitution de terres aux moines, en faisant mémoire de l’action passée de son père Gabra Krestos :
Il fit envoyer partout un héraut qui proclama : « Et moi encore, comme mon père Gabra Krestos a donné, je vous donne [la terre] depuis Kesāda Qwārē [en passant] par la route de Gāys qui va à Tasibē, arrive à Demā Qeddusān et qui continue jusqu’au grand fleuve, jusqu’à arriver au Marab. Comme vous les possédiez avant, [je vous donne] toutes ces terres (garāweh) et tout ce qui s’y trouve. […] Comme mon père Gabra Krestos a donné, moi aussi, je donne aux disciples de la communauté (māḫbar), à Marie et à la sépulture d’ʾabbā Absādi. » Ils [les moines] lui répondirent : « Que Dieu te donne son royaume ! Mais toi dis seulement une parole, comme ton père l’a dit, pour que ce soit une terre d’asile (hagara meskāy) pour l’assassin ou pour celui qui est oppressé, afin que le fugitif qui y trouve refuge ne meure pas sans que justice ait été rendue. » Il [Śaraqa Berhān] dit alors : « Que ce soit un asile, comme l’a dit mon père. […] » Ils lui dirent : « […] Et il y a encore d’autres terres (medr) qui appartenaient à nos pères au temps de ton père. Toi, donc, tu nous les as données, comme nous les possédions avant100. »
51Ce discours, qui reflète l’autorité de Śaraqa Berhān, décrit avec minutie les territoires et les privilèges accordés par son père. Sous la forme d’un dialogue entre le gouverneur du Sarāʾē et les moines, Yosṭinos énumère les possessions des moines acquises du temps de Gabra Krestos. Les expressions « comme mon père Gabra Krestos a donné (bakama wahaba ʾabuya Gabra Krestos) », « comme nous les possédions avant (bakama qadāmi zaʾaḫzena) » ou « du temps de ton père (bamawāʿla ʾabuka) » sont récurrentes et soulignent avec insistance les motifs de la restitution, l’ancienneté et l’ampleur du patrimoine de Dabra Māryām avant l’année 1395/1396. Entre œuvre narrative et acte diplomatique, cette conversation propose un inventaire et une représentation du patrimoine foncier à l’époque de Gabra Krestos. Or, une telle attestation indirecte et largement au profit des moines de Dabra Māryām éveille évidemment le soupçon. Quel crédit peut-on accorder à ce texte, qui peut s’apparenter à un faux justifiant les prétentions monastiques ?
52Un faisceau d’indices laisse pourtant croire à l’authenticité de cette dotation. Plusieurs documents, nous l’avons vu, portent la trace de relations privilégiées entre Gabra Krestos et Dabra Māryām. Même si ces textes ont été élaborés ou réélaborés après le XIVe siècle, ils indiquent sans ambiguïté que les traditions du Sarāʾē et du Ḥamāsēn d’une part, et celles de Dabra Māryām, d’autre part, associent ce noble au monastère. Nous ne saurions rejoindre Roger Schneider dans son rejet de l’histoire de Gabra Krestos trouvant refuge à Dabra Māryām. La note généalogique contenue dans le Tétraévangile de Dabra Māryām, dont le philologue a jugé l’« écriture tardive et maladroite101 », n’est absolument pas récente. L’examen de la paléographie suggère plutôt une rédaction autour du XVIe siècle, mais pas beaucoup plus tard102. Surtout, cette généalogie a été retranscrite sur le même feuillet qu’une enluminure représentant Śaraqa Berhān à cheval103. L’insertion de la notice magnifiant la famille des Adkama Melgāʾ, au-dessus d’une image glorifiant un descendant de cette lignée, est loin d’être insignifiante. Pourquoi célébrer Gabra Krestos et Śaraqa Berhān, si ce n’est parce qu’ils ont été les généreux donateurs du monastère ? Gabra Krestos est également décrit en tant que bienfaiteur de l’église de Damba Miṣṣ par un acte daté de l’année 1381/1382104. Ajoutons également que l’œuvre de Yosṭinos est conçue quatre années après la restitution de Śaraqa Berhān et contient d’autres éléments, comme l’édit de Dāwit légalisant la pratique du sabbat dans le nord du royaume, que nul ne conteste.
53Le dossier autour de Gabra Krestos est épineux, constitué de matériaux qui visent à promouvoir la puissance des dignitaires du Sarāʾē et à démontrer la solidarité le liant à Dabra Māryām. Il doit être étudié en étant attentif à ces intentions. Mais la présence de ces desseins politiques et symboliques ne doit pas conduire à repousser cette documentation, car elle est formée à partir de faits historiques que l’historien doit déceler, comprendre et interpréter. Ainsi considérons-nous que la retranscription de la donation de Gabra Krestos à Dabra Māryām est fiable. À partir de là, on s’interrogera sur le sens à donner à ce transfert et à la manière dont il reflète les relations entre l’aristocrate et les moines.
L’« énigme du don » : l’aristocrate, les moines, la terre
54Le récit de Yosṭinos apporte une information inédite qui paraît surprenante : l’octroi par le gouverneur du Sarāʾē de terres et de privilèges à un monastère hétérodoxe voué à l’opprobre royal et épiscopal. Pourquoi Gabra Krestos aurait-il effectué cette donation et comment en rendre compte ? Comment contribue-t-elle à l’affirmation de Dabra Māryām à la fin du XIVe siècle ? Ces interrogations invitent à réfléchir au contexte du don d’une part, et aux formes prises par les échanges entre l’aristocratie locale et les établissements religieux dans l’Éthiopie médiévale, d’autre part. En effet, si la question des transferts fonciers a largement été abordée dans l’historiographie éthiopienne, les significations et les mécanismes du don de terres entre les grands laïcs, les prêtres et les moines restent encore à mettre en lumière.
55La terre en Éthiopie a fait l’objet, depuis le XIXe siècle, de nombreuses études articulées autour de la notion problématique de propriété foncière105. En dressant le bilan des travaux d’érudition, Shiferaw Bekele fait le constat des avancées, mais surtout des difficultés de la recherche :
En portant nos regards sur le xxe siècle, nous ne pouvons pas nous empêcher de ressentir des sentiments partagés, d’une part il s’avère légitime de considérer que beaucoup a été fait et que les cadres de notre connaissance de ce sujet [la propriété foncière] ont été considérablement élargis. D’autre part, nous constatons encore que les problématiques et perspectives formulées il y a plus d’un siècle n’ont pas été complètement résolues106.
56Ce tableau contrasté s’explique par la prégnance d’un « paradigme épuisé107 » portant exclusivement sur les principes juridiques des différents modes de propriété foncière en Éthiopie.
57Pour le Moyen Âge, les recherches ont d’abord essentiellement porté sur l’édition et la traduction d’actes enregistrant des donations royales108. Cette perspective, toujours dominante, est aujourd’hui marquée par la volonté de comprendre le processus de la « fabrique des actes » et de leurs mises en écritures109. Ces approches érudites, mêlant histoire, philologie, codicologie et diplomatique, s’attachent à inventorier et à localiser les biens fonciers accordés110, à déconstruire le langage des actes111 ou à rendre compte de l’administration royale à travers la prosopographie et l’examen du discours diplomatique112. Des monographies récentes complètent notre compréhension des échanges fonciers réalisés par le souverain ou un membre de sa famille, à travers l’examen de différentes fondations royales et princières au Moyen Âge et à l’époque moderne113. À l’exception de l’ouvrage magistral de Donald Crummey114, il n’existe pas de tentative globale pour penser les dynamiques de transferts fonciers. Cependant, ce travail n’aborde que brièvement la période médiévale, et se concentre principalement sur les échanges entre le roi, l’aristocratie et les ecclésiastiques pendant la période gondarienne, soit aux XVIIe et XVIIIe siècles.
58À cela, il faut ajouter le peu d’attention pour les relations entre les élites du nord de l’Éthiopie et les eustathéens, faute d’accès à la documentation, mais également par désintérêt. Gianfrancesco Lusini estime que les grands du Sarāʾē et du Ḥamāsēn apportent leur soutien à ce mouvement pour affirmer leurs velléités autonomistes face au roi et assurer leur légitimité115. Ce point de vue, s’il n’est pas à exclure totalement, présente le risque de l’anachronisme en projetant les crispations identitaires contemporaines sur la situation des eustathéens face aux pouvoirs116. Le dossier des actes des monastères eustathéens, aujourd’hui mieux connu, n’a pas été décrit non plus sous le prisme des relations avec l’aristocratie. Finalement, nous savons peu de choses sur le rôle des aristocrates locaux dans les échanges de biens matériels aux églises et aux monastères avant le XVIe siècle en général, et sur la solidarité entre les nobles du nord et les eustathéens en particulier.
59Ce n’est pas du tout le cas de l’historiographie de l’Occident médiéval qui considère, depuis la réception des travaux de l’anthropologie économique, les relations entre l’aristocratie et les moines dans la perspective du don maussien117 :
Échanger des terres, des rentes ou des droits contre des célébrations liturgiques : aux dons matériels répondaient en somme des contre-dons spirituels. En effet, pour ne pas paraître ingrates envers leurs bienfaiteurs, les communautés ecclésiastiques célébraient leur mémoire118.
60Les termes de l’échange sont expliqués en reprenant les concepts de don et de contreparties, au fondement du paradigme de Marcel Mauss, théorisé en 1923-1924 dans Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques119.
61En dépit de son indéniable portée heuristique, cette démarche d’anthropologie historique n’a pas rencontré de véritable écho pour l’étude de l’Éthiopie médiévale. L’article de Marie-Laure Derat sur le banquet constitue à notre connaissance l’une des seules tentatives pour saisir une pratique éthiopienne selon le concept maussien120. À travers l’étude du banquet (gebr) organisé à partir du XVe siècle une fois par an à la cour du souverain éthiopien, l’historienne met en évidence un système de dons et de contreparties associant le roi et les plus hauts dignitaires du royaume. En effet, le banquet est à la fois un festin, mais relève aussi du tribut, puisque les grands du royaume doivent fournir au roi les mets qui sont consommés au banquet.
Au-delà d’un cérémonial royal, le banquet apparaît alors comme une institution-clé dans l’organisation administrative du royaume éthiopien au XVe siècle : à la fois célébration de l’abondance retrouvée au terme de la saison des pluies, mais aussi temps fort des liens d’allégeance, où l’échange de dons et de contre-dons témoignent de la solidarité de la cour121.
Donner la terre, la recevoir : échanges matériels, contreparties symboliques et renforcement des relations personnelles
62Yosṭinos consigne le témoignage de la donation de Gabra Krestos en décrivant les biens et les territoires concédés, mais sans préciser les motifs du transfert initial. Le commentaire de ce passage invite à s’interroger sur les conditions du don, sur ses formes et ses implications. Si la donation entraîne un transfert de biens, de droits et de revenus, elle dépasse la simple dimension économique et révèle la mise en place de liens symboliques et politiques.
Et moi encore, comme mon père Gabra Krestos a donné, je vous donne [la terre] depuis Kesāda Qwārē [en passant] par la route de Gāys qui va à Tasibē, arrive à Demā Qeddusān et qui continue jusqu’au grand fleuve, jusqu’à arriver au Marab. Comme vous les possédiez avant, [je vous donne] toutes ces terres (garāweh) et tout ce qui s’y trouve. […] Comme mon père Gabra Krestos a donné, moi aussi, je donne aux disciples de la communauté (māḫbar), à Marie et à la sépulture d’ʾabbā Absādi. […] Voici tout ce que nos pères possédaient : tous les champs (garāwehihon), les pâturages, les sources, le jeune bétail, ainsi que tous les territoires (dawalon) et tout ce qui s’y trouve […]122.
63Le texte de Yosṭinos recense de la sorte le contenu de la première donation à Dabra Māryām. La dotation recouvre un ensemble constitué à la fois des terres cultivées, de pâturages, de points d’eau et de bétail. Le texte indique en outre que le transfert concerne des populations villageoises localisées dans un territoire délimité, puisque le scribe utilise le vocable dawal qui désigne une zone définie par des limites et bordée par des frontières123. Gabra Krestos a donné des terres, des hommes et des bêtes. L’identification des différents toponymes permet de proposer une tentative de reconstitution de ce patrimoine. Il faut néanmoins garder à l’esprit qu’il reste difficile de connaître avec précision l’ampleur du patrimoine foncier du monastère. D’ailleurs, les moines prétendent que Gabra Krestos leur a attribué d’autres terres (medr) que celles qui sont énumérées. Le domaine des moines éthiopiens forme un ensemble territorial hétérogène reposant sur l’accumulation de biens-fonds situés dans des régions parfois très éloignées du centre conventuel.
64Le territoire des monastères est marqué également par de nombreuses discontinuités spatiales, ce qui rend difficile l’évaluation de son étendue géographique124. Ces propriétés se déploient sur divers terroirs fertiles dont la complémentarité rend possibles de multiples activités agropastorales. Au Moyen Âge, les donations des souverains sont supérieures à celles des aristocrates en quantité et qualité puisqu’elles peuvent s’élever à des dizaines de territoires125. Le transfert de Gabra Krestos s’apparente davantage à ceux effectués par les gouverneurs du nord du royaume à l’époque médiévale. À Dabra Libānos au début du XIVe siècle126 ou à Dabra Māryām au XVe siècle127, les échanges se limitent en général à l’octroi d’un territoire, mais guère davantage. Au total, le contenu de la donation s’avère assez substantiel par sa variété et sa superficie.
65Nous avons discuté précédemment du problème soulevé par le statut de ces terres128. Le texte de Yosṭinos n’énonce pas précisément le régime de propriété de ces biens fonciers, l’auteur reste laconique et utilise le terme générique de medr (le sol, la terre) et celui de garha (terre arable, champ) pour décrire les territoires objets de la contestation.
66Toutefois, il semble bien que ces propriétés soient à l’origine partie intégrante du patrimoine de Gabra Krestos. Ce dernier les accorde aux moines afin qu’ils puissent en tirer des revenus et bénéficier de lieux d’asile. En ce sens, ces terres correspondent au statut de gult : il s’agit de terres concédées par le roi ou par un puissant laïc, la possession de terres gult s’accompagnant d’un ensemble de prérogatives, en particulier le droit de prélever des redevances (gebr) et d’une délégation d’une partie des pouvoirs régaliens129. Gabra Krestos agit de même envers Damba Miṣṣ et établit un gult sur le territoire de Meruq pour l’église en 1381/1382 : « pour qu’ils donnent aux prêtres toutes les redevances qui sont dues à moi et après moi130 ». L’acte renvoie ainsi aux taxes que les populations villageoises de Meruq doivent verser aux prêtres de Damba Miṣṣ. En effet, la possession de ces biens fonciers et leur exploitation permet aux moines d’assurer leur vie quotidienne. Les novices doivent s’acquitter des tâches de subsistance : puiser l’eau aux sources, cultiver la terre ou prendre soin du bétail. De même, cette dotation contribue à la prospérité du monastère à travers la valorisation de terroirs et la perception de taxes provenant des populations villageoises. La donation contribue alors à la fois à la territorialisation et à la domination de Dabra Māryām sur ces espaces du Sarāʾē.
67Le récit de la restitution précise également qu’au temps de Gabra Krestos Dabra Māryām bénéficiait du privilège de constituer un lieu de refuge :
Ils [les moines] lui répondirent : « Que Dieu te donne son royaume ! Mais toi dis seulement une parole, comme ton père l’a dit, pour que ce soit une terre d’asile (hagara meskāy) pour l’assassin ou pour celui qui est oppressé, afin que le fugitif qui y trouve refuge ne meure pas sans que justice ait été rendue. » Il [Śaraqa Berhān] dit alors : « Que ce soit un asile, comme l’a dit mon père […]131. »
68L’expression « hagara meskāy » se traduit aussi de façon plus littérale par « ville de refuge132 ». Elle renvoie de façon explicite à l’institution vétérotestamentaire des villes de refuge, établies afin de protéger le meurtrier involontaire contre la vengeance de sang (Ex 21, 13 ; Nb 35, 6-34 ; Dt 4, 41-43 ; 19, 1-13). Josué en constitua six après la conquête de la terre promise en suivant les prescriptions données par l’Éternel (Jos. 20) :
Le Seigneur dit à Josué : « Parle aux fils d’Israël : Donnez-vous des villes de refuge dont je vous ai parlé par l’intermédiaire de Moïse. Là pourra s’enfuir le meurtrier qui a tué quelqu’un involontairement, sans le vouloir, et elles vous seront un refuge contre le vengeur du sang133. »
69L’intention de cette législation était de protéger le meurtrier involontaire et de réglementer le droit d’asile en réduisant le nombre de lieux privilégiés. Toutefois, en l’absence de données, il s’avère difficile de connaître comment cette loi fut appliquée dans l’ancien Israël134. Les moines en invoquant le statut de hagara meskāy font évidemment référence à ce droit de l’Ancien Testament. Que recouvre-t-il exactement dans le contexte de Dabra Māryām à la fin du XIVe siècle ? À première vue, il s’agit d’un rappel de l’antique droit d’asile qui donnait la possibilité aux sanctuaires orientaux, grecs et romains135, puis aux églises136, la prérogative d’accueillir un certain nombre de fugitifs. Les moines énumèrent trois catégories d’individus : les meurtriers, les opprimés et les personnes en fuite. Ces derniers ne peuvent donc pas être poursuivis par la justice du gouverneur ni par la vindicte des familles des victimes. Nous disposons de peu d’informations concernant la mise en pratique du droit d’asile dans l’Éthiopie médiévale, mais il est probable qu’un nombre d’églises et monastères éthiopiens étaient des lieux de refuge137. L’instauration de ce privilège est très vraisemblablement liée à l’existence d’un lieu de culte consacré à Dabra Māryām. Est-ce pour Gabra Krestos un moyen d’exprimer sa reconnaissance à l’établissement dont il a profité de la protection ? Grâce à l’asylie, Dabra Māryām devient un sanctuaire protégé que les puissants ne peuvent violer. L’obtention de ce privilège accentue davantage la polarisation du monastère dans le Sarāʾē.
70Au total, la donation de Gabra Krestos telle qu’elle est retranscrite dans le texte de Yosṭinos, renforce l’ancrage territorial de Dabra Māryām et son pouvoir économique. Doté d’un patrimoine foncier assez vaste, source d’importants revenus et du droit d’asylie, le monastère possède les instruments pour assurer sa domination sur les hautes-terres voisines. L’examen de ce passage n’élucide pourtant pas les intentions du donateur ni les dynamiques de cet échange.
71Pourquoi Gabra Krestos, alors ʿaqāṣēn du Sarāʾē, accorde-t-il des biens et des privilèges fonciers à Dabra Māryām, à une date inconnue, mais sans doute entre 1381 et 1395 ? À cette date, les eustathéens font toujours l’objet de l’opposition royale et épiscopale, leur théologie est toujours perçue comme hétérodoxe. Il paraît difficile d’affirmer que Gabra Krestos ait adhéré aux idées eustathéennes. Toutefois, l’évocation d’une proximité avec Absādi, telle qu’elle est suggérée par les traditions orales138 et par la note généalogique du Tétraévangile de Dabra Māryām (« Gabru, qui a grandi à Dabra Māryām la Sainte pendant qu’il était instruit dans la sagesse par son père Absādi139 »), laisse croire que Gabra Krestos ait été fortement attiré par les charismes du fondateur du couvent. Nous avons vu à quel point dès avant la création du monastère, Absādi a suscité un fort engouement pour son enseignement et sa sagesse.
72En outre, le texte de Yosṭinos indique qu’il existe plusieurs bénéficiaires de ce don, non seulement la communauté (māḫbar) monastique, mais aussi Marie et la sépulture (māqber) d’Absādi : « Comme mon père Gabra Krestos a donné, moi aussi, je donne aux disciples de la communauté (māḫbar), à Marie et à la sépulture d’ʾabbā Absādi140. » Cette parole prononcée par Śaraqa Berhān invite à la prudence, néanmoins elle signale sans doute des éléments pour comprendre les motivations du don. À notre sens, Gabra Krestos a accordé cette donation après le décès d’Absādi. Le mort fait partie intégrante des échanges. À l’image des autres actes éthiopiens du Moyen Âge ou de l’époque moderne141, l’acte de Damba Miṣṣ qui enregistre une autre donation de Gabra Krestos, reprend abondamment le souci de l’intercession du Christ, de la Vierge et des saints et demande la prière des gens d’Église142. Ces indices permettent de proposer des hypothèses pour saisir la complexité des ressorts du transfert. Gabra Krestos n’a pas simplement offert des terres par dévotion pour Absādi, il croit surtout en l’efficacité de la prière du défunt et de ses disciples vivants. La terre devient un instrument qui favorise le salut. Le don opère donc une métamorphose : la terre, objet matériel, se mue en suppliques envers Dieu et prend alors une dimension spirituelle. Le don revêt ici une nature éminemment rédemptrice143.
73La donation est aussi le support d’un échange économique qui permet l’enrichissement du monastère :
De plus, des terres étaient données aux institutions religieuses pour qu’elles puissent célébrer ces tazkār, un moyen très sûr de consolider leur richesse foncière […]144.
74Les conséquences économiques de ce transfert nous échappent totalement. Il apparaît toutefois que les moines de Dabra Māryām ont su tirer profit de leur statut de spécialistes de l’intercession pour attirer la générosité de l’aristocratie locale.
75Support de l’adoration du gouverneur, instrument sotériologique, le don fonde par ailleurs de nouveaux liens sociaux, symboliques, économiques et politiques entre le gouverneur et les moines145. Le don est d’abord une représentation, dans tous les sens du terme, de la piété du gouverneur qui témoigne aux moines et au reste de la population de sa ferveur et de sa générosité à l’égard de personnes qui ont fait vœu de pauvreté. Le don affirme de surcroît le prestige de Gabra Krestos : cet acte témoigne d’une action liée à une position de pouvoir, tout autant qu’un signe de richesse146. En ce sens, le gouverneur imite le prince qui est le principal bienfaiteur des églises. Comme pour le banquet royal au XVe siècle, la pratique du don identifie l’appartenance à l’élite et exprime avec éclat la fonction de Gabra Krestos au Sarāʾē.
76Le don, enfin, crée un système de solidarités complexes entre les acteurs de l’échange : le saint, les moines et le gouverneur. En acceptant les biens cédés par Gabra Krestos, les moines doivent en contrepartie prier pour le salut de son âme et l’inscrire dans la mémoire du monastère. La note recopiée à la fin du Tétraévangile de Dabra Māryām, dont la datation demeure approximative, mais postérieure au XVe siècle, révèle comment les moines gardent le souvenir de leur bienfaiteur :
Nous écrivons jusque-là : Bagʿā Ṣeyon engendra Śaraqa Berhān, Śaraqa Berhān engendra Gabru, et Gabru, qui a grandi à Dabra Marie la Sainte (Dabra Māryām qeddest) pendant qu’il était instruit dans la sagesse par son père Absādi, générateur d’une myriade (de disciples) et qui par la suite fut instruit de toutes les bénédictions et qui devint prince (masfen) et gouverneur (makonnen) au-dessus de tous les chefs (ʾanāqāḍena) du Śarāwē147.
77Le document retrace son ascendance prestigieuse. Le texte souligne sa relation à Absādi, qui fait de lui un de ses disciples. Il traduit sa position qui le distingue des autres dignitaires du Sarāʾē, puisqu’il est à la fois prince et gouverneur, surpassant tous les potentats de la région. La retranscription de cet écrit dans le dernier feuillet de l’ouvrage sacré aux côtés d’autres documents d’archives majeurs (inventaires, donations, notes de commémoration) signale combien Gabra Krestos a été intégré à la mémoire des moines de Dabra Māryām.
78Notre poursuite de Gabra Krestos s’achève ici. Après de multiples détours, documentaires, historiques et conceptuels, nous avons dévoilé le rôle essentiel joué par ce gouverneur dans l’affirmation de Dabra Māryām dans les années 1380-1390. La quête a été longue, elle a mis cependant en lumière un élément inédit : l’expansion de ce monastère repose en partie sur un ensemble de liens de réciprocité avec l’aristocratie locale. Loin d’être rejeté des réseaux de pouvoirs, le monastère s’y insère, mieux, il en crée de nouveaux et sait en tirer profit.
79À la veille des persécutions en 1398, Tawalda Madḫen dirige un monastère puissant où vivent et prient de nombreux cénobites et ermites. Doté d’un scriptorium très actif, Dabra Māryām devient un centre de conception et de diffusion de savoirs religieux du nord du royaume éthiopien. Le monastère domine un large patrimoine foncier et polarise l’espace grâce à son église et à la sépulture des premiers abbés. Cette position remarquable est le résultat de l’œuvre de son fondateur Absādi et de ses successeurs Zakāryās et Romānos. C’est aussi le fruit de la mise en place d’une véritable relation de solidarité avec l’ʿaqāṣēn Gabra Krestos. Dans un contexte de mépris royal, la recherche de soutiens locaux s’avère capitale pour la communauté de Dabra Māryām. Cet exemple signale la nécessité de varier les échelles d’analyse pour comprendre le paradoxe eustathéen : au conflit entre centre et périphérie, il est indispensable d’intégrer le jeu des interactions locales, ambivalentes, énigmatiques, mais primordiales.
80En parallèle, le monastère de Dabra Bizan entreprend également son ascension dans le dernier du XIVe siècle sous l’impulsion de son premier abbé Fileṗṗos.
Dabra Bizan, l’ambition de la grandeur (1373/1374-1404)
81La fondation de Dabra Bizan est l’œuvre de Fileṗṗos. Son action nous est connue essentiellement par les pièces de son dossier hagiographique, qui pour la plupart ont été conçues bien après la mort de l’abbé148 : le gadla Fileṗṗos149, une longue notice de commémoration retranscrite dans un synaxaire du XVIe-XVIIe siècle au monastère eustathéen de Dabra Warq découverte par Roger Schneider150 et des généalogies151. Ces éléments établissent les étapes du parcours canonique de Fileṗṗos, du Tegrāy Ḥamāsēn. Ils reflètent une vision idéalisée de la création de Dabra Bizan : entre quête de la perfection ascétique et ambition de puissance. Les documents annalistiques collectés par Johannes Kolmodin livrent quelques indices sur les conditions d’émergence de ce nouveau monastère situé en périphérie du royaume éthiopien152.
Fileṗṗos de Dabra Ṣarābi à Dabra Bizan
82Né sous le règne d’Amda Ṣeyon, originaire de la région des daqiqa Iyānkarē153, Fileṗṗos rejoint Dabra Ṣarābi après l’apparition du Christ et devient disciple de Bakimos de Dabra Ṣarābi154. Si la majorité des généalogies et le gadl rattachent formellement Fileṗṗos à l’abbé de Dabra Ṣarābi, les rapports avec ce père spirituel et cet établissement apparaissent par la suite distendus155. Gianfrancesco Lusini a déjà souligné l’exacte concordance entre la généalogie retranscrite dans le gadla Fileṗṗos et celle du synaxaire de Dabra Warq156.
Et voici ce que dit le livre de sa naissance (ledetu) : Enṭones engendra Maqāres, Maqāres engendra Besoy, Besoy engendra Atnāsis, Atnāsis engendra ʿAbiya ʾEgzi, ʿAbiya ʾEgzi engendra Dānʾēl qui fut appelé ʾEbna Sanbat, Dānʾēl engendra Ēwosṭātēwos, Ēwosṭātēwos engendra Bakimos, Bākimos engendra Fileṗṗos, Fileṗṗos engendra Yoḥannes, Yoḥannes engendra Yebārekanna Krestos et Kadanu était son pays157.
83L’ascendance monastique de Fileṗṗos remonte alors aux origines du cénobitisme incarnées par les figures d’Antoine et de Macaire. En outre, elle replace Fileṗṗos dans la filiation eustathéenne, il est fils de Dānʾēl appelé aussi ʾEbna Sanbat (« la pierre du sabbat »), d’Ēwosṭātēwos et de Bakimos. Bakimos fait partie des disciples d’Ēwosṭātēwos de la première heure, il a suivi le maître en exil avant de prendre la tête du couvent du Tegrāy158. Dabra Ṣarābi constitue le lieu de la première investiture monastique. Le synaxaire renforce le lien avec cet établissement puisqu’il explique que la mère de Fileṗṗos, devenue veuve, après la naissance de son fils, se retire du monde et entre dans la vie monastique à Dabra Ṣarābi159.
84La formation qu’a reçue Fileṗṗos auprès de lui établit son appartenance à la communauté eustathéenne, mais l’ascendance au prestigieux fondateur est indirecte. On aurait pu s’attendre à une valorisation de la figure de Bakimos à travers le gadl ou les autres documents hagiographiques. Étrangement, cette filiation qui devrait associer étroitement Dabra Ṣarābi et Fileṗṗos s’efface très rapidement. On ne retrouve plus trace de l’éducation de Fileṗṗos auprès de Bakimos. Le récit hagiographique, mis au point après le milieu du XVe siècle comme nous le démontrerons, cherche à amoindrir le rôle de Bakimos et à souligner les charismes personnels de Fileṗṗos. Davantage que son milieu de formation, la Vie du moine met en exergue sa ferveur exceptionnelle et sa capacité à endurer les tourments au désert. Cette recomposition traduit aussi l’existence d’une véritable compétition entre les monastères eustathéens. Dabra Bizan a réussi à mettre dans l’ombre Dabra Ṣarābi.
Au désert : lutter contre la sauvagerie et les assauts du diable
85Très vite Fileṗṗos s’émancipe de Bakimos et quitte le monastère, abandonnant la vie communautaire. Il mène alors une vie d’errance et d’ascèse aux déserts d’ʿAbiy Wagr, de Tekul et de Dubanē160. Le gadām dont la signification est plurivoque, puisqu’il signifie à la fois espace inhabité, lieu sauvage et monastère, devient le théâtre de l’épreuve morale et physique. C’est un lieu hostile, « désert, sans eau, ni nourriture », peuplé d’individus barbares, mi-hommes, mi-bêtes161 et d’animaux étranges et inquiétants162. Fileṗṗos y affronte le monde naturel dans tous ses dangers, mais aussi le monde spirituel personnifié par le diable. La notice du synaxaire de Dabra Warq ajoute qu’il avait pour compagnon Samuʾēl de Wāldebbā au désert d’Afa Gāḥgaḥ163. L’allusion à ce grand moine connu pour son ascétisme strict accentue la vision d’un moine austère, attiré par la solitude et les mortifications. Toute son existence est tiraillée par cette contradiction : obéir au Seigneur et former des fils spirituels ou suivre les voies difficiles du Christ dans le retrait des tentations mondaines. Après ce temps de combat spirituel intense, il retrouve le monde et fait la rencontre d’Absādi. Avec lui et quelques autres disciples d’Ēwosṭātēwos, dont Gabr Ḫēr et Marqorēwos, il se retire ensuite dans la zone désertique de Gwadā164.
La solitude ou l’évangélisation : les dilemmes de l’abbé Fileṗṗos
86Fasciné par la rigueur de son ascèse, un groupe d’hommes décide de suivre Fileṗṗos. Le gadl donne le nom de seize personnes qui sont les premiers membres de la communauté. Fileṗṗos envoie Gabr Ḫēr et Ērmyās pour explorer les hauts-plateaux à la recherche d’un lieu où établir de façon durable une retraite monastique. Selon le récit, Dieu indique sa localisation de façon miraculeuse. Non loin de la terre de Garāmi, Dabra Bizan est fondé au sommet d’un mont indiqué par Dieu165. Selon les annales collectées par Johannes Kolmodin, cet évènement se produit l’an 25 de la Miséricorde soit en 1374/1375 : « L’an 25 de la Miséricorde l’ʿaqāṣan Takkālē mourut. Et alors fut établie la communauté (māḫbar) de Bizan166. »
87L’auteur du gadl fait ressortir les conditions d’organisation de la jeune communauté. Fileṗṗos instaure une discipline stricte et met par écrit un règlement fondé sur le modèle pacômien, dont nous n’avons aucune trace. L’hagiographe valorise particulièrement cette invention normative, il note de la sorte que Fileṗṗos : « établit (ʾaqama) la première règle (śerʿāt) des apôtres du pays d’Éthiopie167 ». Cette remarque laudative ainsi que l’extrême rareté des mentions liées à la vie matérielle des établissements éthiopiens au Moyen Âge fait penser à un ajout postérieur168. Le texte témoigne de l’existence d’activités agricoles accomplies par les moines, qui ici cultivent les champs. Le synaxaire fait connaître en outre la nourriture de Fileṗṗos au monastère : « des légumes, du sādā et de l’ʾentertaro169 ». Il s’agit sans nul doute des repas des autres cénobites composés de plantes herbacées et de légumineuses. En outre, Fileṗṗos fait copier le Pentateuque (Genèse, Exode, Lévitique, Nombres et Deutéronome) l’année suivante en 1375/1376, signe du début de l’activité du scriptorium de Dabra Bizan170. La retranscription de ces livres de la Loi et de l’Alliance revêt sans doute une importance capitale pour approfondir l’enseignement théologique, notamment sur le thème du sabbat. Pourtant, la défense de l’observance du samedi et du dimanche n’apparaît que plus loin au moment des persécutions par le métropolite et le roi.
88Un certain nombre de signes révèlent les conflits intérieurs qui traversent Fileṗṗos, irrémédiablement tiraillé par son désir de retrouver le désert et de fuir le confort de l’existence communautaire : « il ne voulut plus demeurer dans le monastère et n’aspirait qu’à aller au désert171 ». Les annales d’Addi-Neammin situent cette retraite de 1382 à 1384.
L’an 34 de la Miséricorde […]. Alors ʾabuna Fileṗṗos se retira dans le désert. […] L’an 36 de la Miséricorde, ʾabuna Fileṗṗos revint du désert, plus exactement du Balawās172.
89 Après cette fuite spirituelle qui dure près de trois ans, Fileṗṗos reprend la consolidation de Dabra Bizan. Cette entreprise se traduit par la construction d’une église en 1388/1389173. Cette édification marque une nouvelle phase cruciale. L’implantation de cette église témoigne de la structuration progressive de la communauté avec la présence d’ecclésiastiques consacrés vivant aux côtés des cénobites et des ermites. Elle signale, comme pour Dabra Māryām, l’appropriation croissante de l’espace avec sa polarisation autour du lieu de culte. L’action de Fileṗṗos et de ses fils spirituels affecte aussi les populations locales. Selon le gadl, ils opèrent plusieurs miracles et accueillent des orphelins. Au-delà du lieu commun hagiographique, ces récits suggèrent que Dabra Bizan s’oriente en parallèle vers l’évangélisation des populations environnantes, que Carlo Conti Rossini a identifiées aux Kunama et aux Bāryā174.
Dabra Bizan, entre les hautes-terres et la mer Rouge
90L’idée d’une domination de Dabra Bizan sur la région du Ḥamāsēn s’est longtemps appuyée sur l’examen d’un passage du gadla Fileṗṗos relatant l’instauration d’un accord entre le saint et le puissant seigneur de l’archipel musulman des Dahlak175. Gianfrancesco Lusini176, puis Denis Nosnitsin177, influencés par la lecture que fait Carlo Conti Rossini178, perçoivent, à travers ces extraits, les indices d’une expansion rapide du monastère jusqu’aux abords de la mer Rouge. Gianfrancesco Lusini y voit également les preuves d’une transformation des relations entre chrétiens et musulmans sur la côte érythréenne au profit de l’Éthiopie chrétienne179. Le texte de cet accord prévoit la liberté de circulation pour les « fils de Fileṗṗos » et garantit la protection des personnes180. Retranscrite sous la forme d’un dialogue entre l’abbé et le nāyb, représentant du chef de Dahlak, le śeyyum Malēk, ce pacte bénéficie largement aux moines de Bizan. Malgré de nombreuses incohérences, ce texte n’a pas été mis en doute par Carlo Conti Rossini. Il est vrai que l’écriture hagiographique perturbe la compréhension de ce passage. Le śeyyum Malēk porte un nom fictif et générique pour les potentats musulmans181 et semble tout à fait soumis au bon vouloir de l’abbé de Bizan. Le rôle du gouverneur éthiopien de la province érythréenne, le bahr nagāś est quant à lui complètement occulté. Tout ceci fait supposer une interpolation plus tardive, peut-être au XVe siècle lorsque le royaume éthiopien atteint Massawa et s’étend le long de la mer Rouge.
91Si la phase de rédaction de cet épisode demeure difficile à mettre en lumière, elle renvoie en fait au problème de l’implantation locale de Dabra Bizan. Situé à proximité du rivage érythréen, mais surplombant les hautes-terres, Bizan est à la confluence de nombreuses routes commerciales reliant la mer Rouge, le Yémen et l’Éthiopie. Les constructions politiques musulmanes de l’Adal, l’Ifat et de Dahlak dominent ces activités d’échanges depuis le XIVe siècle autour de quelques cités florissantes comme Gendebelo182. Le sultanat de Dahlak qui contrôle un espace insulaire et l’arrière-pays, y compris Massawa, prospère depuis l’Antiquité tardive grâce au trafic de produits luxueux, d’animaux sauvages et d’esclaves183. Comme l’atteste le texte de Yosṭinos, les dignitaires du Sarāʾē et du Ḥamāsēn participent par ailleurs à ces échanges. Le témoignage du scribe indique que l’« on vend des chrétiens184 » dans le territoire dominé par le noble Warāsina ʾEgziʾ. Dabra Bizan serait donc directement confronté à ces risques d’enlèvements et aux traites, ce qui expliquerait la mise en place de cet accord avec le sultan de Dahlak. Il est possible de saisir derrière les lignes l’évocation d’interactions plus complexes liées au développement du monastère en direction de la mer Rouge. Le śeyyum Malēk incarnerait peut-être un dignitaire avec lequel les moines de Bizan auraient entretenu des relations de voisinage. La signification de ce récit reste toutefois obscure.
Dabra Bizan ou l’invention d’une primauté
Sous l’abbatiat de Fileṗṗos jusqu’en 1406, Dabra Bizan croît tellement en importance, qu’il prétend à la direction politique et religieuse des monastères eustathéens185.
92L’émergence de Dabra Bizan a longtemps été analysée sous l’angle de la naissance d’une hégémonie monastique. Les nombreux matériaux, récits hagiographiques et historiographiques, documents d’archives, décrivant la genèse du monastère, trahissent ce dessein186. Ils ont été produits pour la plupart dans la deuxième moitié du XVe siècle, lorsque l’établissement connaît une ascension fulgurante. À cette date, le couvent devient l’un des pivots de la politique religieuse de Zarʾa Yāʿeqob. C’est dans ces circonstances que les moines de Bizan ont composé, copié et conservé divers écrits donnant sens et cohérence à leur mémoire. Reflétant ce biais documentaire, les travaux des éthiopisants ne cessent de vanter la primauté de Dabra Bizan sur l’ensemble du monachisme eustathéen187. Cette supériorité s’établirait dès les premières années de l’abbatiat de Fileṗṗos. De la sorte, la vision que nous avons de ce monastère et de ses origines est durablement marquée par les descriptions de ses visiteurs d’une part, et par celle de Carlo Conti Rossini d’autre part qui, introduisant la Vie de Fileṗṗos, affirme que « Dabra Bizan est le plus célèbre couvent situé au nord du Marab et des plus importants d’Éthiopie188. »
93Cette conception révèle l’importance de la projection du pouvoir de Dabra Bizan aux XVe et XVIe siècles dans les études éthiopiennes. Or, les lettrés de Dabra Bizan, ayant activement pris part à la rédaction du Maṣḥafa Berhān, livrent leur perspective en décrivant la situation du monachisme eustathéen après le concile de réconciliation de Dabra Meṭmāq en 1450. Cet ouvrage fournit en quelque sorte le point de vue du vainqueur et altère considérablement l’état des lieux des établissements eustathéens avant cette date. Nous avons vu à quel point ce livre a été utilisé par les historiens pour retracer les débuts de l’action des disciples d’Ēwosṭātēwos189.
94En outre, le dossier de Fileṗṗos, largement employé pour élaborer le récit des persécutions, souligne son rôle de direction au sein du monachisme eustathéen, occultant les autres figures. L’ignorance des écrits concernant Dabra Māryām et les autres établissements eustathéens explique en grande partie cette distorsion. Sous-estimant la pluralité du mouvement, reproduisant les discours des disciples de Fileṗṗos, l’historiographie éthiopienne médiévale a inventé la primauté de Dabra Bizan. Tous ces biais brouillent le regard porté sur l’histoire des origines. En effet, en scrutant les informations de plus près, on a pu remarquer qu’elles sont finalement assez contrastées et qu’elles ne traduisent que partiellement une prétendue domination à la fin du XIVe siècle.
À la veille des persécutions, un mouvement polynucléaire en expansion
95Le tableau du monachisme eustathéen dans les toutes dernières années du XIVe siècle est esquissé, mais demeure inachevé. Le paradoxe eustathéen a été en partie résolu grâce à la mise en évidence des supports utilisés pour le développement de Dabra Māryām et Dabra Bizan. L’intuition de Taddesse Tamrat était pertinente, l’expansion n’aurait pas été possible à proximité du souverain ou du métropolite. Pourtant, elle s’explique également par la capacité des abbés de Dabra Māryām et de Fileṗṗos à structurer leur monastère autour de lieux de culte, de scriptoria et d’une communauté de disciples zélés. Surtout, Dabra Māryām et Dabra Bizan ont réussi à tisser des relations de solidarité avec les pouvoirs locaux, ce qui leur assure une certaine protection. De la sorte, les moyens utilisés par les moines de ces deux établissements pour consolider leur fondation ont été multiples et ont permis leur ancrage dans les hautes-terres septentrionales de l’Éthiopie. L’immense disproportion documentaire entre ces deux établissements et les autres monastères du Tegrāy conduit à la tentation de surévaluer leur position au sein du monachisme eustathéen. Dabra Māryām et Dabra Bizan seraient les deux pôles dominants d’un mouvement par ailleurs assez réduit. Or l’absence de traces empêche de connaître les commencements de Dabra Ṣarābi, Dabra Šemānā, Dabra Barbarē, Māy Qwerqwer et Dabra Demāḫ après les années 1370, mais elle n’implique pas forcément l’inexistence d’une histoire. Ces fondations qui perdurent jusqu’aujourd’hui ont dû mettre en œuvre des stratégies d’organisation ; si celles-ci nous échappent encore, elles doivent cependant être ajoutées à notre vision du monachisme eustathéen.
96Les disciples d’Ēwosṭātēwos ont créé plusieurs institutions autonomes dans différentes régions du Tegrāy, du Sarāʾē et du Ḥamāsēn. Ces implantations reflètent l’extension de la prédication eustathéenne au nord du royaume chrétien d’Éthiopie. Les succès de ces moines perçus comme des non-conformistes apparaissent impressionnants : toute une frange septentrionale est gagnée aux idées des fils spirituels d’Ēwosṭātēwos. Certains d’entre eux parviennent même à s’allier aux puissants. Le dernier quart du XIVe siècle voit s’établir un mouvement monastique polynucléaire à l’influence croissante. Dabra Māryām, plus que Dabra Bizan, semble prétendre à la primauté. L’exil du père fondateur n’a en rien entravé la progression des eustathéens. À la veille des persécutions les disciples du moine, prônant l’honneur des deux sabbats et défiant les autorités royale et épiscopale, dominent une large partie du nord de l’Éthiopie chrétienne. L’arrivée en 1398 du nouveau métropolite Bartalomēwos bouleverse brutalement les équilibres.
Notes de bas de page
1 Taddesse Tamrat 1972, p. 210.
2 Taddesse Tamrat 1972, p. 210-211.
3 Voir à ce sujet le chapitre 9.
4 Voir par exemple Lusini 1993 et Fiaccadori 2004a et b, p. 464-469.
5 D’après Lusini 1996, p. 90-91 (T).
6 Adankpo 2015b.
7 Ou « une seule manière de penser », c’est une référence à l’unité qui prévalait au sein de la première communauté apostolique, voir Ac 4,32.
8 Lusini 1996, p. 19 (V).
9 Voir chapitre 2.
10 Sokolinskaia 2007, p. 633-634.
11 Lusini 1996, note 13, p. 21.
12 D’après Lusini 1996, p. 30 (T).
13 Cette présence féminine atteste la présence d’un monachisme eustathéen féminin dont nous avons finalement peu de traces.
14 Lusini 1993, p. 79-84.
15 Conti Rossini – Ricci 1964-1965, p. 147 (T), p. 83 (V).
16 Lusini 1993, p. 81.
17 Voir chapitre 5.
18 Gianfrancesco Lusini estime qu’il s’agit de Mātēwos de Barbarē, cf. Lusini 1993, p. 82, note 53. C’est une éventualité, mais nous ne disposons pas d’assez d’indices pour le confirmer.
19 Lusini 1996, p. 21 (V).
20 1 Tm 6, 8-9a.
21 D’après Lusini 1996, p. 31 (T).
22 Derat 2012, p. 68-69.
23 Il est difficile de déterminer ce que recouvre le vœu de pauvreté dans l’idéal monastique éthiopien au Moyen Âge. On peut néanmoins considérer que le moine doit suivre le modèle de dépouillement christique. Les Vies de saints et les quelques règles monastiques existantes, comme le Śerʿāta menkwesennā, reprennent les injonctions à abandonner le monde et font l’éloge du dénuement et de l’ascétisme, cf. Lusini 1997, p. 53-66. Par contre, les monastères peuvent posséder des biens et être « riches », car leurs possessions appartiennent à Dieu. Les lettrés éthiopiens du Moyen Âge n’ont pas, à ma connaissance, théorisé les rapports complexes entre le moine et les richesses ; ils en plutôt donné des illustrations à travers les textes hagiographiques. À comparer aux stratégies de gestion des biens monastiques à Byzance (Kaplan 2011, p. 479-579) ou aux dilemmes des ordres mendiants en Occident, voir Bertrand 2004 et plus récemment, Bain 2014.
24 Il s’agit d’un légumineux comestible. Pour l’identification de cette plante : Lusini 1996, p. 21, note 15 (V).
25 Ṣemmunā ou ḍemmunā peut se traduire par « tranquillité, solitude, contemplation, vie ascétique » et bāḥetitu par « seul, solitaire », cf. Leslau 2006, p. 151 et p. 92.
26 Lusini 1996, p. 22 ; 33-38 (V).
27 Gianfrancesco Lusini a souligné la porosité des deux types de vie contemplative menée par Absādi et les trois autres moines, Lusini 1993, p. 84.
28 Lusini 1996, p. 32 (V).
29 Voir le témoignage contemporain de Girma Elyās pour le Wāldebbā, Girma Elyās 1977, p. 114.
30 C’est le cas de très nombreux monastères éthiopiens à Dabra Damo ou à Enda ʾAbbā Garimā par exemple. Il existe aussi d’importantes traditions érémitiques dans le Wāldebbā qui perdurent à l’époque contemporaine comme l’a indiqué François Le Cadre. Ce chercheur a effectué de nombreuses missions de terrain dans cette région et a participé en 2011 à la réalisation d’un documentaire filmé, En Éthiopie, sur les traces des premiers chrétiens, en collaboration avec ARTE et le CNRS.
31 Pour des descriptions de ces communautés dans l’hagiographie, voir l’œuvre de Cyrille de Scythopolis. Ce moine et hagiographe byzantin du VIe siècle décrit les institutions monastiques du désert de Palestine, qui supplantent au VIe siècle, celles de l’Égypte, voir Flusin 1983.
32 Lusini 1996, p. 48 (V)
33 Lusini 1996, p. 23-24 (V).
34 Derat 2012, p. 72.
35 Derat 2012, p. 71-73.
36 Lusini 1996, p. 13 (V).
37 Lusini 1996, p. 14 (V).
38 Au cours de mes missions de terrain, j’ai pu observer qu’aujourd’hui encore certains cénobites lisaient de façon remarquable, mais refusaient de prendre un stylo, car ils ne savaient pas écrire.
39 Lusini 1996, p. 20 (T), p. 14 (V).
40 Pour la préparation des parchemins, voir Godet 1980-82, p. 203-210 et Sergew Hable Sellasie 1981.
41 Le texte est traduit dans Derat 2012, p. 71-72 d’après Lusini 1996, p. 29 (T).
42 Derat 2012, p. 72.
43 Lusini 1996, p. 41 (V).
44 Lusini 1996, p. 45 (V).
45 Lusini 1996, p. 57 (T).
46 Lusini 1996, p. 44 (V).
47 Lusini 1996, p. 53.
48 D’après Lusini 1996, p. 91 (T).
49 Le mot ʾOrit désigne à la fois la loi mosaïque et également l’Octateuque, cf. Dillmann 1865, c. 742.
50 Voir Lusini 2004b et Derat 2012.
51 Du moins, nous n’en retrouvons pas de traces. L’activité d’un scriptorium se reconnaît en partie à ses productions et il n’existe pas à notre connaissance de manuscrits copiés dans ces établissements avant le XVIe siècle. Pour une étude portant sur ce qu’ont pu être les scriptoria royaux et monastiques de l’Éthiopie médiévale et moderne et le travail des copistes, voir Bosc-Tiessé 2014.
52 Lusini 1996, p. 69-70 (T).
53 Cette pratique semble être la coutume. La nomination est parfois contestée, comme c’est le cas pour Yoḥannes, qui succède à Fileṗṗos, l’abbé de Dabra Bizan, en 1406, voir Lusini 1993, p. 107-108.
54 Lusini 1993, p. 89.
55 Pour la fonction du gadl dans la construction d’une communauté de lecteurs-auditeurs, voir Hirsch 2004.
56 Lusini 1996, p. 90 (T).
57 Onzième mois éthiopien (8 juillet-6 août).
58 Adankpo 2016, p. 333. Le texte est présenté, édité et traduit en annexe de cet ouvrage.
59 Traduction incertaine, car le texte est illisible à cet endroit.
60 Texte traduit d’après Bausi 1994 [1996], p. 68.
61 Leslau 2006, p. 334.
62 Bausi 1994 [1996], p. 67.
63 Leslau 2006, p. 139.
64 Voir encore Lusini 1993, p. 81-82. L’auteur considère que cette fonction est spécifique aux couvents eustathéens, mais sans donner d’arguments probants. Pour d’autres attestations, voir Huntingford 1965, p. 130.
65 Le nombre de mois est illisible, cf. Lusini 1996, p. 90 (T).
66 Huitième mois éthiopien (9 avril-8 mai).
67 Adankpo 2016, p. 333.
68 Je n’ai pas identifié le sens de ce mot, qui a le schème des noms d’instruments.
69 Lusini 1996, p. 90-91 (T).
70 Tedros Abraha 2009, p. 110-111.
71 Ibid.
72 Pour une présentation générale de ce récit voir Tedros Abraha 2009.
73 Lusini 1993, p. 84.
74 Lusini 1996, p. 45.
75 Lusini 1996, p. 54-55, voir chapitre 1.
76 Voir Conti Rossini 1911, p. 633-634.
77 Voir chapitre 1.
78 Schneider 1994, p. 246.
79 Roger Schneider édite le texte, mais sans le traduire, Schneider 1994, p. 246. La généalogie est éditée, traduite dans Bausi 1994 [1996], p. 39 (V) p. 44 (T).
80 Cette remarque s’appuie sur l’analyse directe des documents microfilmés par Roger Schneider et conservés à l’I.E.S. qui m’ont été très généreusement transmis par Marie-Laure Derat que je remercie vivement.
81 Erreur pour ʿaqāṣenat, substantif pluriel d’ʿaqāṣen, un des titres des chefs du Sarāʾē, cf. Conti Rossini 1907, p. 185.
82 La traduction est personnelle et a été faite d’après les microfilms, voir aussi Bausi 1994 [1996], p. 44.
83 « Tout l’épisode reste quelque peu suspect », Schneider 1994, p. 246.
84 Voir le chapitre 1 et Derat 2009, p. 71.
85 Derat 2009, p. 71
86 Conti Rossini, 1911, p. 639.
87 Schneider 1994, p. 248-253. Carlo Conti Rossini ne disposait que de la copie abrégée de ce document qu’il reproduit et annote dans Conti Rossini 1911, note 1, p. 635-637.
88 R. Schneider reprend les données fournies dans Kolmodin 1914, p. A 30.
89 On retrouve les deux orthographes, Śaraqa ou Saraqa, dans les textes éthiopiens.
90 Schneider 1994, p. 253.
91 Voir Derat – Jouquand 2012, p. 37-51.
92 J’ai déjà examiné ce récit dans Adankpo 2015, les conclusions de cette étude sont approfondies au chapitre 9.
93 Lusini 1996, p. 87 (T).
94 Kolmodin 1914, p. A 30.
95 Schneider 1994, p. 252.
96 Schneider 1994, p. 246.
97 Schneider 1994, p. 253.
98 Lusini 1996, p. 83 (T). Le nom de la mère de Śaraqa Berhān est à rapprocher de Warḫa Śemo présenté comme un ascendant (est-ce alors une ascendante ?) de Gabra Krestos dans l’acte de Damba Miṣṣ, cf. Schneider 1994, p. 252.
99 Schneider 1994, p. 253.
100 Traduction d’après Lusini 1996, p. 87-88 (T).
101 Schneider 1994, p. 246.
102 Alessandro Bausi ne tranche pas sur la datation de cet écrit, il avance seulement que la rédaction est plus tardive que les autres textes conservés dans le Tétraévangile, cf. Bausi 1994 |1996], p. 39.
103 Voir Bausi, 1994 [1996], p. 40. Nous avons pu consulter la photographie de la généalogie et de l’enluminure à partir des archives de Roger Schneider.
104 Schneider 1994, p. 248-252.
105 Le développement qui suit reprend brièvement mon mémoire de Master II soutenu en juin 2011 à l’Université Paris I-Panthéon-Sorbonne, voir Adankpo 2011, p. 14-46.
106 Shiferaw Bekele 2001, p. 46.
107 Ibid.
108 Signalons en particulier les publications de Carlo Conti Rossini concernant le « cartulaire » de l’église Sainte-Marie de Sion à Aksum, cf. Conti Rossini 1895, p. 35-45 et 1909-1910, et l’« Évangéliaire d’or » de Dabra Libānos, Conti Rossini 1901, p. 177-219.
109 Pour un premier jalon bibliographique voir Lusini, 1998, p. 5-16 et Wion – Bertrand 2011, p. vii-xvi. Pour l’introduction de la notion d’« écritures pragmatiques » dans les études éthiopiennes, voir le dossier numéro 7 de la revue électronique Afriques et surtout son introduction Wion – Barret – Mbodj-Pouye 2017.
110 Derat 2010, p. 19-42.
111 Kropp 2004, p. 213-234.
112 Wion 2011b, p. 61-85 et Derat 2018.
113 Derat 2018, Bosc-Tiessé 2008, Wion 2012a et Derat – Jouquand 2012.
114 Crummey 2001.
115 Lusini 1993, p. 61.
116 Taddesse Tamrat oppose systématiquement les eustathéens du nord aux moines de l’Amḥarā et du Šawā, provenant du centre et du sud du royaume, Taddesse Tamrat 1972, p. 208. Nous avons bien vu que le projet historiographique de l’historien éthiopien embrasse une large part des préoccupations politiques de l’Éthiopie contemporaine.
117 Un premier aperçu du problème du don au haut Moyen Âge et de sa possible résolution grâce au paradigme maussien est donné dans Rosenwein 1989, p. 36-48 ; p. 125-149. Un panorama assez récent de la recherche anglo-saxonne, allemande et francophone sur le don au Moyen Âge est fourni, avec un regard critique, par Magnani 2002, p. 309-322. Pour une remise en cause de l’« anthropologisation » excessive du marché médiéval et des transferts fonciers : voir en priorité Arnoux 2010, p. 27-43, Weber 2000, p. 423-424.
118 Lauwers 1997, p. 176.
119 Les études portant sur la notion de don dans la perspective maussienne sont foisonnantes. Partant des descriptions des cérémonies ostentatoires et dispendieuses des populations natives d’Amérique du nord faites par Franz Boas et de celles du commerce noble de la kula consignées par Bronislaw Malinowski, Marcel Mauss théorise les mécanismes de l’échange en soulignant la centralité du don agonistique. Le sociologue met en lumière, dans la filiation durkheimienne, le caractère obligatoire de tout don, lui attribuant ainsi le statut d’un fait social. Il souligne les trois obligations liées au fondement de l’échange : donner ne peut être possible sans qu’il y ait réception, au sens d’acceptation, et recevoir oblige de même à rendre. Nous renvoyons ici aux travaux qui ont marqué notre lecture du maître-livre de Marcel Mauss et qui ont permis de le replacer dans le contexte des enquêtes ethnographiques, et de sa réappropriation pour penser le système du don entre les hommes et les dieux : Boas 1897 ; Malinowski 1922 ; Mauss 1924 [2007], 1950 et 1969 ; Tarot 2003 ; Lévi-Strauss 1950, Godelier 1996 et Todeschini 2005.
120 Derat 2001, p. 267-274. Pour un exemple d’étude contemporaine, voir l’article de Stéphane Ancel concernant les échanges de biens matériels de biens matériels et immatériels lors des funérailles en Éthiopie, cf. Ancel 2011.
121 Derat 2001, p. 268.
122 Traduction d’après Lusini 1996, p. 87-88 (T).
123 Leslau 2006, p. 145.
124 Adankpo 2015b, p. 213.
125 Voir Conti Rossini 1909-1910.
126 Voir par exemple la donation de Tasfāna Egziʾ datée de 1305 qui accorde une terre de statut gult et des privilèges à Dabra Libānos ou celle de Yāʿebika Egziʾ qui se limite aussi à l’octroi d’une terre de statut gult, Conti Rossini 1901b, p. 198-199 ; p. 200.
127 Zarʾa Medr, śeyyum (chef) du Sarāʾē accorde seulement une terre, « Qalāya ʿAgazen avec son abord », cf. Bausi 1994 [1996], p. 41.
128 Adankpo 2015b, p. 218-219.
129 Le fonctionnement de ce statut foncier fait l’objet d’âpres discussions dans l’historiographie éthiopienne, voir Shiferaw Bekele 2001, p. 23‑46.
130 Schneider 1994, p. 251.
131 Lusini 1996, p. 88 (T).
132 Dillmann 1865, col. 383.
133 Jos 20, 1-3.
134 Centre informatique et Bible, Abbaye de Maredsous, 2002 p. 1106. Cazelles – Feuillet, 1979, col. 1479-199 fournit une exégèse approfondie de l’ensemble des passages de l’Ancien Testament évoquant la fuite et le refuge. Cet article replace également la législation sur le refuge dans le contexte de l’Orient ancien.
135 Voir l’étude monumentale menée par Jochen Derlien retraçant l’histoire du droit d’asile dans le monde gréco-romain jusqu’à l’Antiquité tardive : Derlien, 2003.
136 Sur la naissance du droit d’asile dans les églises se reporter à Ducloux, 1994.
137 Voir Wion 2012a, p. 246-248.
138 Conti Rossini 1911, p. 634.
139 Bausi 1994 [1996], p. 44.
140 Lusini 1996, p. 87.
141 Conti Rossini 1909-1910.
142 « Priez pour moi, prêtres, diacres et moines hommes et femmes, qui servez dans cette église, afin que le Christ ait pitié de moi lorsque je me tiendrai devant Lui au tribunal redoutable ; par la prière de cette sainte église, par l’intercession de Notre Dame Marie et la prière de saint Michel l’archange, éternellement, amen, amen, amen. » Cf. Schneider 1994, p. 250-251.
143 Godelier 1996 et Mazel 2005a, p. 71.
144 Wion 2012b, qui reprend les analyses de Manfred Kropp, présentées notamment lors du colloque “Territories of Ethiopia: History, Space and Power (13rd-21st centuries)” qui s’est tenu à Addis Abeba, au Centre français des études éthiopiennes, du 10 au 12 décembre 2008.
145 « Et du fait que le don comme acte de donner, donation, comme pratique réelle, est un élément essentiel de la production-reproduction des rapports sociaux objectifs et des rapports personnels, subjectifs et intersubjectifs qui en sont le mode concret d’existence, le don comme pratique fait partie simultanément de la forme et du contenu de ces rapports. C’est dans ce contexte que le don, comme acte, mais aussi comme objet, peut re-présenter, signifier et totaliser l’ensemble des rapports sociaux dont il est à la fois l’instrument et le symbole. » Les termes en italiques sont soulignés par l’auteur, Godelier 1996, p. 145.
146 Mazel 2005, p. 73.
147 Bausi 1994 [1996], p. 44.
148 Elles ont été déjà bien relevées dans Lusini 1993, p. 96-110. Denis Nosnitsin s’appuie largement sur ces travaux pour établir sa notice biographique, Nosnitsin 2005a, p. 539-540.
149 Conti Rossini 1903, p. 69-126.
150 Cette notice présente de nombreux liens d’intertextualité avec le gadl, Schneider 1978, p. 135-138.
151 Voir chapitre 2 et Lusini 2004a, p. 249-271.
152 Kolmodin 1914, p. A 29-30.
153 Carlo Conti Rossini situe cette région entre le Marab et Aksum, Conti Rossini 1901a, p. 154.
154 Conti Rossini 1901a, p. 74-77.
155 À noter cependant que deux généalogies contredisent cette paternité spirituelle, elles sont reproduites dans les manuscrits EMML 2817 et B.N. Éth. 119, cf. Lusini 2004a, p. 259-261.
156 D’abord dans Lusini 1993, p. 97-99 puis dans Lusini 2004a, p. 255-256.
157 D’après Conti Rossini 1901a, p. 78-79.
158 Voir le chapitre 2.
159 Schneider 1994, p. 135-137. Seul le synaxaire précise cette information.
160 Conti Rossini 1901a, p. 77-78, puis p. 86-87. Pour une tentative d’identification de ces toponymes, se reporter toujours à Conti Rossini 1903, p. 156-157.
161 Conti Rossini 1901a, p. 77-78;
162 Conti Rossini 1901a, p. 86 et Schneider 1994, p. 137.
163 Schneider 1978, p. 136. Gianfrancesco Lusini traduit ce texte dans Lusini 1993, p. 98. Samuʾēl de Wāldebbā est une figure monastique prééminente de l’Éthiopie médiévale. Il serait à l’origine de multiples fondations dans la région du Wāldebbā, située entre le Širē et le Tambēn au XIVe siècle.
164 Conti Rossini 1901a, p. 83-86. Cet épisode est complètement forgé, voir chapitre 7.
165 Conti Rossini 1901a, p. 90.
166 Kolmodin 1914, p. A 23 (T), p. A 29-A 30 (V).
167 Conti Rossini 1901a, p. 98-99.
168 Carlo Conti Rossini établit le parallèle avec l’œuvre normative de Zarʾa Yāʿeqob, mais continue de penser que ces règles sont contemporaines de Fileṗṗos, Conti Rossini 1901a, p. 64.
169 Pour la description de ces plantes se reporter à Schneider 1994, p. 137.
170 Kolmodin 1914, p. A 30 ;
171 La traduction est de Roger Schneider, Schneider 1978, p. 137.
172 Kolmodin 1914, p. A 23 (T), A 30 (V).
173 Kolmodin 1914, p. A 30.
174 Conti Rossini 1901a, p. 158.
175 Une rapide synthèse sur cet archipel est donnée dans van Donzel – Kar 2005, p. 64-69. L’archipel est formé de 125 îles et îlots au large de Massawa.
176 Lusini 1993, p. 100-102. L’historien mentionne des donations accordées à Dabra Bizan dont je n’ai pas retrouvé la trace pour cette époque.
177 Nosnitsin 2005a, p. 539-540.
178 Conti Rossini 1901a, p. 64-65.
179 Lusini 1993, p. 102. Voir aussi Lusini 1993 [1997].
180 Conti Rossini 1901a, p. 64, p. 106-107.
181 Lusini 1993, p. 101, note 42.
182 Se reporter d’abord à l’étude de F.-X. Fauvelle et B. Hirsch qui renouvelle l’analyse des interactions entre le royaume chrétien et ses voisins musulmans et réévalue les sources archéologiques, Hirsch – Fauvelle 2008, p. 339-376. La thèse d’Amélie Chekroun (Chekroun 2013) ainsi que le projet ERC Horneast (2016-2022) "Horn & Crescent. Connections, Mobility and Exchange between the Horn of Africa and the Middle East in the Middle Ages" porté par Julien Loiseau approfondissent ce champ longtemps négligé des études éthiopiennes : https://horneast.hypotheses.org/.
183 Voir les témoignages des cadeaux faits à l’émir du Yémen, cf. van Donzel – Kar 2005, p. 65-69.
184 Lusini 1996, p. 64.
185 Lusini 2005, p. 16.
186 Bausi 1995 [1997] et 1997 [1998].
187 Lusini 1993, p. 96.
188 Conti Rossini 1901a, p. 63.
189 Taddesse Tamrat 1972, p. 211-212.
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