Chapitre 3 – Les premières fondations monastiques : la création de lieux eustathéens au nord de l’Éthiopie au XIVe siècle
p. 97-118
Texte intégral
Prélude : à la recherche de Dabra Šemānā
1Le 19 mai 2013, accompagnée de mon guide Nebiyat Takele, j’arpentai le sud-est du Tegrāy à la recherche de Dabra Šemānā. Cette expédition était le résultat de près de deux années de recherches qui me faisaient sans cesse osciller entre témoignages écrits et terrain. Depuis le début de ma thèse j’avais l’intention de localiser ce monastère que je croisais sans cesse à travers mes lectures, mais qui demeurait mal connu. Je disposais jusqu’alors d’informations confuses. Je savais que la création de ce monastère était attribuée à Marqorēwos, l’un des premiers disciples d’Ēwosṭātēwos1. Ce lieu était évoqué dans le gadla Marqorēwos ; selon ce texte, Marqorēwos et Absādi y avaient reçu le scapulaire (ʾaskēma) des mains de leur maître2. Cependant, j’étais bien perplexe quant à l’usage de cet indice. Je savais pertinemment que l’état de ce texte, postérieur au XVIIe siècle, était tardif ; je n’identifiais pas non plus dans ce récit d’éléments propices à la localisation du site. Dans une brève notice consacrée à Dabra Šemānā, Gianfrancesco Lusini situait l’emplacement du site monastique au Širē, à l’ouest du Tegrāy, sans justifier son affirmation3. Les données s’arrêtaient là. Elles étaient bien ténues, parfois même inexactes. Lors de ma première mission qui s’est déroulée au printemps 2012, je glanai quelques renseignements en vue de me rendre dans le Širē. Cette piste s’est avérée infructueuse : je ne trouvai aucun établissement du nom de Dabra Šemānā.
2Je ne rentrai pas complètement bredouille toutefois. Les entretiens conduits en juin 2012 dans le Saḥārti, une circonscription située à l’extrémité sud-orientale du Tegrāy, avaient fourni des indications décisives. Le responsable du bureau diocésain de Samre, le chef-lieu du woreda (district) du Saḥārti, ʾabbā Gebre Kidān Giyorgis me révéla l’existence d’au moins deux établissements associés au mouvement eustathéen dans la région : un monastère au nom d’Ēwosṭātēwos situé à 60 km de Kwiḥā ainsi qu’une église du nom de Šemānā, à près de 150 km de Kwiḥā et accessible après une heure de marche. Je conservai donc ces indications en vue d’un prochain voyage.
3C’est donc à l’occasion de mon deuxième séjour en Éthiopie aux mois de mai et juin 2013, que je décidai de retrouver les traces du passage des eustathéens à Dabra Šemānā. Il fallut plusieurs jours pour organiser la visite, qui, comme à chaque fois, ne s’improvise jamais. Aidée par Nebiyat Takele, je pris d’abord contact avec les membres du comité de l’église de Šemānā leur précisant les motifs de ma visite. Ils nous indiquèrent par téléphone les voies d’accès possibles. Nous partîmes donc, de Maqala, la capitale du Tegrāy, conduits par notre chauffeur Ato Amare. Après trois heures de voiture en direction de Kwiḥā, une localité importante du Saḥārti, nous rejoignîmes une route très rocailleuse4. Il fallait poursuivre, comme toujours dans les hauts-plateaux tigréens, le déplacement à pied. Avant même d’être parvenus à Šemānā, nous rencontrâmes des membres du clergé local qui nous accompagnèrent jusqu’à l’église. Tous les représentants du clergé local étaient déjà présents, impatients de nous faire découvrir le site. Le liqa et mamher Berhanu Marassā, qui cumulait les fonctions de chef des prêtres et d’architecte, conduisait notre visite.
4J’eus accès à l’histoire des origines par le biais exclusif des traces contemporaines. La vie monastique avait disparu à Dabra Šemānā. L’ancien lieu de culte ne remontait pas à l’époque médiévale et la nouvelle église était flambant neuve5. Pour tenter d’avoir accès à l’histoire de l’église, je n’eus d’autre choix que d’écouter et de consigner les propos de Berhanu Marassā et des autres clercs. L’histoire médiévale de l’Éthiopie ne peut se pratiquer, comme je l’ai appris par mes maîtres, sans effectuer des enquêtes de terrain où sont étroitement associés questionnements historiques et anthropologiques6. Les traditions orales rapportaient effectivement la fondation par Ēwosṭātēwos et Marqorēwos, en voisinant souvent le mythe. Le culte des deux saints fondateurs était très vivace et se traduisait par de nombreux pèlerinages vers les fontaines d’eau dont j’étais moi-même témoin7. Ces histoires orales dessinaient une véritable topographie légendaire de Dabra Šemānā, inscrivant dans des sous-bois, des fontaines, des meubles d’autel (tābot) la mémoire de la présence des abbés fondateurs. Les clercs me montrèrent ainsi un exemplaire récent du gadla Ēwosṭātēwos dont ils commentèrent quelques passages en les mettant en lien avec l’histoire de ce lieu. Le soir, de retour à Maqala, je consignai tous les récits que j’avais enregistrés avec le secours précieux de Nebyat. J’estimai avec enthousiasme avoir mis en lumière une fondation originelle du mouvement eustathéen.
Pour une topographie des premières fondations eustathéennes
5Loin de refléter une histoire linéaire du monastère du XIVe au début du XXIe siècle, ces traditions en recomposaient les origines et traduisaient des enjeux contemporains. Il fallait donc partir du temps présent et de tous ces témoignages pour tenter de retracer la filiation et l’identité eustathéenne de ce lieu. Il m’est paru essentiel de faire l’analyse de ces matériaux oraux en les soumettant aux mêmes grilles de lecture que d’autres sociologues, anthropologues et historiens avaient mobilisées bien avant moi dans l’étude des légendes de fondation8. Cette visite me permit également de confronter les données issues des documents hagiographiques, que ce soient les Vies de saints ou les généalogies, aux observations de terrain.
6En l’absence d’inventaire exhaustif des monastères fondés par Ēwosṭātēwos et ses disciples, j’ai dû mettre progressivement au point une méthode de localisation des premiers établissements eustathéens, comme l’illustre l’exemple de Dabra Šemānā. Cette démarche est avant tout le fruit de mes expériences et s’est élaborée au fur et à mesure ; elle n’a donc pas de portée normative. Une telle méthode repose avant tout sur un croisement permanent entre la documentation écrite produite au Moyen Âge et à la période moderne et les informations recueillies au cours de séjours dans les hauts-plateaux du nord et de l’est du Tegrāy. Elle a permis de dégager les critères d’identification suivants :
- la mention du monastère dans un récit hagiographique du corpus eustathéen ;
- la présence de traditions orales évoquant explicitement l’identité du saint fondateur ;
- la présence d’un culte du saint fondateur sur la longue durée ;
- la conservation de documents écrits (récits hagiographiques, archives) rattachant le monastère à la figure d’Ēwosṭātēwos.
7En recoupant ces quatre éléments, j’ai pu identifier et mettre au jour des monastères fondés par Ēwosṭātēwos et ses premiers compagnons, à savoir Bakimos, Marqorēwos et Matēwos9. Il m’a été possible de révéler l’existence de monastères jusque-là ignorés dessinant les contours d’une géographie eustathéenne tout à fait inédite10.
8Ces missions au Tegrāy m’ont conduit à réfléchir plus nettement à l’inscription des lieux eustathéens dans les espaces du nord de l’Éthiopie. Les modalités de la création des monastères eustathéens et de la constitution d’un espace monastique dans les régions septentrionales de l’Éthiopie médiévale nous échappent en effet complètement11. Ces difficultés s’expliquent en grande partie par l’impossibilité de conduire des recherches en Érythrée, où se concentrent la plupart des fondations anciennes, limitant le spectre de notre enquête à l’Éthiopie contemporaine. L’absence de répertoire énumérant les monastères de l’époque médiévale compliquait davantage l’entreprise ; et ce, en dépit même des nombreux projets récents de catalogage et de numérisation des bibliothèques monastiques12. Ajoutons à cela le fait que la géographie historique de l’Éthiopie médiévale révèle une grande complexité. Les instruments de travail existants, particulièrement indispensables13, signalent souvent l’instabilité des « limites » régionales, l’extrême variation des toponymes et la confusion entre des espaces homonymes, mais distincts14. Il est également difficile de définir avec exactitude le domaine sur lequel les gouverneurs du nord du royaume exerçaient leur domination15. En conséquence, on adoptera systématiquement les catégories géographiques utilisées dans les documents en essayant de comprendre à quels territoires elles correspondent. On pourra également renvoyer à des nomenclatures administratives contemporaines pour décrire le déroulement des enquêtes de terrain. De cette manière, l’emploi du toponyme Tegrāy est ambigu, puisqu’il n’est pas employé dans la documentation et reflète un découpage politique contemporain. Néanmoins, on usera de ce toponyme pour désigner l’ensemble des entités situées entre le fleuve Marab au nord, l’Amḥarā au sud, le Širē à l’ouest, et l’Endartā à l’est16.
9Ces problèmes étant explicités, il m’a toutefois semblé indispensable de proposer une réflexion sur les conditions d’implantation du mouvement eustathéen au XIVe siècle en soulignant son cadre géographique et religieux d’émergence, en analysant ses dynamiques d’expansion dans les régions septentrionales du royaume et en dressant l’inventaire des monastères des origines.
Les hauts-plateaux du nord de l’Éthiopie aux XIIIe et XIVe siècles : terres chrétiennes, terres de moines
10Quel est le paysage monastique dans lequel Ēwosṭātēwos commence son expérience ascétique au début du XIVe siècle ? La Vie du moine ne fournit que peu de réponses. Le gadla Ēwosṭātēwos renvoie surtout la vision d’un monde doté de structures monastiques bien établies qui encadrent la société : enfant, Māʿqaba Egziʾ, est envoyé auprès de son oncle maternel, qui est la tête d’un monastère important, pour y être initié à la vie monastique. À la lecture du récit hagiographique, le nord de l’Éthiopie semble avoir été une véritable terre chrétienne, une terre de moines. Mais qu’en est-il réellement ? Comment évaluer le degré de christianisation et l’état de la vie monastique des espaces correspondant au Tegrāy, au Ḥamāsēn et au Sarāʾē à la veille de la prédication du moine dissident ?
11Si le passé de l’Éthiopie après le déclin d’Aksum, au VIIe siècle, a longtemps été entouré d’un épais mystère, au point d’être qualifié d’« âge obscur », des recherches récentes ont permis de mieux saisir la place du christianisme dans les régions septentrionales entre le VIIe et le XIIIe siècle en mobilisant les ressources de l’archéologie17. Ces études jettent un regard complètement neuf sur les dynamiques d’expansion du christianisme et l’émergence de nouveaux territoires chrétiens de la période aksumite à la chute de la dynastie dite zāgwē ; un ensemble de processus que l’historiographie a regroupé sous l’appellation de « seconde christianisation18 ». Cette expression, qu’il faudrait sans doute employer de façon plus critique, repose précisément sur le vaste corpus de traditions hagiographiques mettant en scène les des moines missionnaires originaires de Rom, c’est-à-dire de l’Empire byzantin, dans l’évangélisation de l’Éthiopie. Du fait du caractère légendaire de ces textes relevant, avant tout, du récit de fondation et de l’absence d’attestation documentaire de l’existence de missions syriaques en Éthiopie à la fin de l’Antiquité, l’historicité de ces personnages et leur origine étrangère ont été depuis largement débattues19. Comme l’a fort bien souligné Stuart Munro-Hay, suivi par Pierluigi Piovanelli, la « seconde christianisation » relève d’abord du mythe historiographique : la première étape de la rédaction des Vies de ces saints, qui a eu sans doute lieu aux XIVe-XVe siècles, permet de doter les établissements qui revendiquent ces prestigieux fondateurs d’une histoire sainte et ancienne20. Marie-Laure Derat invite néanmoins à questionner davantage « les paradigmes de la recherche sur cette seconde christianisation21 » :
[…] il faut peut-être considérer qu’ils [les saints missionnaires originaires de l’Empire byzantin] incarnent des figures qui compilent en quelques vies des processus de christianisation et de développement du monachisme qui se sont produits sur un temps beaucoup plus long que le seul VIe siècle et dans un espace qui ne peut se restreindre aux environs d’Aksum22.
12L’historienne suggère, en effet, que l’histoire des Neuf saints et des autres missionnaires est certes le produit d’une recomposition savante du passé de lieux chrétiens, mais qu’elle rend compte d’un réel phénomène de christianisation du Tegrāy oriental attesté par la présence de vestiges d’édifices religieux23.
13Les enquêtes archéologiques menées depuis les années 1990 principalement dans la région du Tegrāy ont permis de mieux comprendre qu’elle a pu être la place du christianisme dans le nord de l’Éthiopie entre le VIIe et le XIIe siècle. Il n’est pas question ici de les détailler toutes, il importe surtout ici d’en souligner les principales conclusions24. Les travaux de Claude Lepage sur les églises du sud-est du Tegrāy situées entre Addigrat et Maqala ont mis en évidence l’existence de monuments chrétiens rupestres qui peuvent être datés entre le VIIIe et le début du XIIIe siècle25. La construction d’églises dans la roche dans le Tegrāy oriental à cette période serait « l’indice d’un essor architectural très particulier, lié à celui d’un christianisme appuyé par un fort pouvoir politique puisque ces édifices sont funéraires26 ». Si Claire Bosc-Tiessé invite à la prudence dans la datation de certains de ces sites, elle soutient néanmoins que ces églises sont le reflet de la christianisation profonde de cette région27.
14Élargissant la zone des recherches à un vaste espace de plus d’une centaine de kilomètres, depuis le Šemazānā au nord jusqu’à Nāzrēt, au sud, Marie-Laure Derat dresse l’inventaire de nombreux sites chrétiens érigés dans la période post-aksumite28. Ces vestiges sont le témoignage qu’un « vaste territoire a été couvert d’églises à cette période et que les églises en question révèlent une maîtrise architecturale, des qualités artistiques, des moyens financiers et absolument pas une impression de décadence29 ». Ils indiquent également que le monachisme était bien ancré dans les régions septentrionales comme l’illustrent les exemples de Dabra Libānos30 et de Dabra Dāmo31, qui apparaissent comme des centres monastiques riches et puissants après la période aksumite. Entre l’est du Tegrāy, foyer du christianisme post-aksumite et le Šemazānā, terre des moines sous la dynastie dite zāgwē, le Sarāʾē ne semble pas avoir connu d’institutions religieuses anciennes. Alessandro Bausi, Gianfrancesco Lusini et Irma Taddia ne recensent aucun vestige ancien d’église ou de monastère dans cette région32. Cela semblerait être aussi le cas pour le Ḥamāsēn qui n’aurait connu qu’une christianisation limitée33.
15La grande faiblesse de la documentation textuelle et monumentale induit un important « effet de sources » qui amènerait à conclure à la précarité de la christianisation au-delà du Šemazānā. L’érémitisme et le cénobitisme n’ont peut-être pas été complètement absents dans les territoires à l’extrémité septentrionale de l’Éthiopie. La vision que nous avons de la place du christianisme dans ces hauts-plateaux s’avère nécessairement partielle et devrait être complétée par des prospections en Érythrée, lorsque les conditions géopolitiques le permettront. C’est du moins dans ce contexte beaucoup plus florissant qu’on l’a longtemps cru, celui d’espaces ayant connu un important processus de christianisation depuis le VIIe siècle et polarisé par des sites monastiques majeurs, qu’émergent les premières fondations d’Ēwosṭātēwos et de ses disciples. Le mouvement eustathéen ne naît donc pas ex nihilo, s’il est le signe d’un renouveau monastique, il ne traduit pas pour autant une renaissance monastique34. Il reste à mieux identifier les modalités de cette première expansion en croisant documents hagiographiques et données de terrain.
De l’hagiographie au terrain : la topographie légendaire des fondations d’Ēwosṭātēwos
Les pérégrinations d’Ēwosṭātēwos
16La version ancienne du gadla Ēwosṭātēwos ne fournit que peu d’informations sur la localisation des premières fondations : seule la création de Dabra Māryām est évoquée et l’on y apprend encore que le moine traverse le Bur, le Sarāʾē et le Ḥamāsēn avant son exil. Aucun autre monastère n’est mentionné en Éthiopie. Les descriptions des premières communautés demeurent très vagues et ne s’inscrivent pas dans un espace politique et géographique précis, comme c’est d’ailleurs le cas pour la plupart des Vies de saints éthiopiens.
17Quatre textes contenant une brève chronologie de la vie d’Ēwosṭātēwos sont toutefois susceptibles de livrer d’autres indices sur la géographie du mouvement à ses commencements. Ils sont extraits de généalogies éditées et traduites par Gianfrancesco Lusini35. Trois de ces notes chronologiques ont été copiées à la suite d’une généalogie dans les manuscrits Acc. Naz. dei Lincei Conti Rossini 8836, Acc. Naz. Dei Lincei Conti Rossini 12537 et EMML 163638. La dernière note a été retranscrite dans le B.M. Or 702 après la fin du texte du gadla Ēwosṭātēwos39. Ces quatre documents évoquent le passage du saint dans différents établissements à l’exemple de la notice du B. M. Or 702, f. 97v :
ወኮነ፡ኵሉ፡መዋዕሊሁ፡ለአቡነ፡አባ፡ኤዎስጣቴዎስ፡፲ወ፭አመት፡እምቅድመ፡ይመንኵስ፡ወእምድኅረ፡ምንኵስናሁ፡ነበረ፡ምስለ፡መምህሩ፡፲ወ፪አመት፡ወበጸራቢ፡፯አመት፡በማይ፡ቍርቍር፡፯አመት፡በአቡር፡፯አመት፡በደብረ፡በርቤ፡፲አመት፡ወሰበአ፡ሰራዌ፡፯አመት፡ወእምድኅረ፡ነገደ፡ምድረ፡አርማንያ፡ነበረ፡፲ወ፬አመት፡ወኵሉ፡ድሙር፡፸ወ፱ አመት።
Toutes les années d’ʾabuna Ēwosṭātēwos furent de quinze ans avant qu’il devînt moine. Après qu’il fut consacré moine, il demeura avec son maître douze années, à Ṣarābi sept années, à Māy Qwerqwer sept années, dans l’ʾAbur40 sept années, à Dabra Barbē41 dix années, et auprès des gens du Sarāwē sept années. Après cela, il partit en pèlerinage pour le pays d’ʾArmānyā et y resta quatorze ans. Tout cela au total fait soixante-dix-neuf années.
18Les différences entre les quatre textes sont infimes. Les notes recopiées dans les manuscrits Acc. Naz. Dei Lincei Conti Rossini 88, Acc. Naz. Dei Lincei Conti Rossini 125 sont strictement identiques à celle du B. M. O. 702 et suivent exactement le même décompte. La chronologie conservée dans le manuscrit EMML 1636 se distingue uniquement par la durée du séjour à Dabra Barbarē qui s’élève à douze années et celle du pèlerinage en Arménie qui s’étend sur quinze ans. Ainsi, selon cette version, Ēwosṭātēwos aurait vécu quatre-vingt-deux ans.
19D’emblée, on peut soupçonner les rédacteurs et les copistes de ces notes d’avoir inventé un découpage séquentiel de l’existence du moine qui s’appuie sur une numérotation symbolique (7, 12 et 10). Bertrand Hirsch a bien montré, en s’appuyant sur le cas de Iyāsus Moʾa saint du XIIIe siècle, que les hagiographes disposaient de peu de matériaux pour reconstituer précisément la biographie des saints. Il a également souligné combien les hagiographes pouvaient se tromper dans les datations ou mieux, falsifier sciemment des dates afin de construire un récit à l’apparence cohérente42.
20Ces documents contribuent à la légende hagiographique du saint et traduisent une tradition commune dont il faut connaître les ressorts. Parmi ces notices, le texte le plus ancien appartient au manuscrit EMML 1636 copié au XVIIe siècle, qui contient la recensio vetusta du gadla Ēwosṭātēwos43. Les autres annotations sont plus tardives : celle du B.M. Or. 702 date du XVIIIe siècle et suit aussi la plus ancienne version du gadl ; les deux autres sont des copies du XXe siècle effectuées respectivement pour Giovanni Ellero et Carlo Conti Rossini. Ces constructions chronologiques, bien que rédigées après la mort d’Ēwosṭātēwos, reflètent probablement des traditions précédant le XVIIe siècle. Si les séquences chronologiques sont suspectes, les territoires mentionnés font pour leur part bien écho aux itinéraires d’Ēwosṭātēwos tels qu’ils sont relatés dans la version la plus ancienne du gadl. De plus, Dabra Ṣarābi et Dabra Barbarē correspondent effectivement à des fondations monastiques établies par Bakimos et Mātēwos, deux disciples des origines44.
21L’observation de ces notes chronologiques dévoile alors une géographie des déplacements d’Ēwosṭātēwos dans le nord de l’Éthiopie chrétienne. Les pérégrinations d’Ēwosṭātēwos débutent après son temps de formation auprès de son maître – qui demeure anonyme – et le conduisent à Dabra Ṣarābi, à Māy Qwerqwer, dans la région du Bur, à Dabra Barbarē et dans le Sarāʾē. Le parcours est structuré par des séjours dans des régions et dans des monastères. À quels lieux et à quels espaces ces toponymes correspondent-ils ? Dans quelle mesure cet itinéraire permet-il de connaître les dynamiques d’implantation des premiers monastères eustathéens ?
Dabra Ṣarābi
22Selon les généalogies monastiques, Bakimos serait le premier abbé de ce monastère45. Les circonstances exactes de la création de cet établissement sont inconnues. Il n’existe pas de récit hagiographique relatif au fondateur ni de document permettant d’éclairer l’histoire de cet établissement avant le XVIe siècle46. Dabra Ṣarābi est situé dans l’est du Tegrāy au cœur du Ṣerāʿ à une dizaine de kilomètres de Maqala47. Le monastère, toujours en activité, est accessible par la route de Wuqro au nord-est. Le chemin se finit à pied le long d’un affluent du Māy Mekden48. Dabra Ṣarābi est un centre monastique où demeurent deux moines, ʾabbā Feḍum et ʾabbā Gabra Māryām, et une dizaine de jeunes diacres. J’ai eu l’occasion de m’y rendre à plusieurs reprises en 2012 et 2013 avec Nebyat Takele49. L’église du monastère a été restaurée en 2011. Il n’existe plus de vestiges médiévaux du site monastique. Il n’a pas été possible d’avoir à la bibliothèque monastique qui est réputée pour sa richesse. J’ai pu néanmoins observer la vivacité toujours actuelle du culte d’Ēwosṭātēwos qui se manifeste par des pèlerinages et des commémorations liturgiques qui attirent de nombreux fidèles venant de tout le Tegrāy et même au-delà.
Māy Qwerqwer
23L’identification de Māy Qwerqwer s’est avérée plus délicate. Nous avons déjà croisé dans les généalogies le nom de Gabra Masqal de Māy Qwerqwer du Saḥart, personnage qui n’a pu être identifié. La dernière partie de la mission menée en 2012 s’est déroulée au Saḥārti. La prospection s’est avérée particulièrement complexe en raison d’abord des transformations spatiales du Tegrāy et de la mobilité des frontières du Saḥārti, qui constitue à la fois une subdivision administrative contemporaine du sud-est du Tegrāy, une circonscription ecclésiastique du diocèse de Maqala et une région historique à l’étendue mal définie50. Nombre de mes interlocuteurs ne connaissaient même pas l’existence d’une région portant ce nom. La tâche a été compliquée par le manque d’informations disponibles sur les églises et établissements de cette zone. Il a fallu interroger ʾabbā Gebre Kidān Giyorgis, l’ecclésiastique en charge du Saḥārti, qui a précisé que Māy Qwerqwer appartenait bien au mouvement eustathéen et se situait aux limites du Saḥārti dans la région actuelle du Tambēn, au sud-est des hauts-plateaux tigréens51. Je n’ai pu poursuivre les investigations dans cette région lors de mon séjour en 2013. Il ne m’a donc pas été possible de connaître l’emplacement précis de cet établissement.
Bur
24Situé à la périphérie septentrionale du royaume éthiopien, le Bur forme une vaste région côtière sur les rivages de la mer Rouge52. Cependant, la géographie historique de cette région reste approximative. C’est une entité politique sous l’influence des souverains éthiopiens depuis le XIIIe siècle. Sous le règne d’Amda Ṣeyon, au début du XIVe siècle, elle était gouvernée par le makwannen Takla Ṣeyon, favorable au moine dissident. Ce personnage est cité dans la recension ancienne du gadla Ēwosṭātēwos53. À notre connaissance, le Bur ne compte pas de monastère eustathéen avant le début du XVe siècle. En effet, à cette date, le moine Demyānos, décrit comme un disciple d’Ēwosṭātēwos, entreprit l’évangélisation de la région54. Il est possible que dès le début du XIVe siècle, une partie de la population ait été touchée par la prédication du moine dissident.
Dabra Barbarē
25L’enquête autour du personnage de Mātēwos nous a déjà permis de mettre en lumière l’existence du monastère de Dabra Barbarē au cœur des hautes-terres de l’Amba Śanāyti. Au cours de deux missions de terrain, j’ai pu localiser avec précision cet établissement difficile d’accès. Il existe deux itinéraires pour se rendre à Dabra Barbarē. Si l’on adopte le premier trajet (celui que nous avions emprunté avec mon guide au printemps 2012), il faut aller jusqu’à Nebelet puis prendre la direction de Seguē et s’engager dans une longue marche de plus de trois heures et demie. Le second parcours, qui a eu notre faveur en 2013, suit la route d’Enticho ; il faut ensuite prendre la direction d’Agamo pendant quarante-cinq minutes, puis continuer à pied durant une demi-heure pour atteindre Dabra Barbarē, culminant à près de 2 400 mètres55. Les entretiens menés sur place avec le clergé ont mis en valeur l’ancienneté de l’appartenance du monastère au mouvement eustathéen. Outre les généalogies, la découverte du gadla Sēt a permis d’associer formellement Matēwos à la création de Dabra Barbarē.
Sarāʾē
26La région du Sarāʾē forme la dernière étape de ces pérégrinations monastiques. Parcourue par le fleuve Marab, au nord du Tegrāy, elle est mentionnée dans le gadla Ēwosṭātēwos comme lieu de séjour du saint avant son altercation avec Warāsina ʾEgzi et son exil. Au cours du règne d’Amda Ṣeyon, au terme d’affrontements entre l’aristocratie et le roi, cette région connaît des changements politiques majeurs et devient le domaine des Adkama Melgāʾ56.
27À la lecture de ces courts documents hagiographiques, on remarque l’absence de Dabra Šemānā qui, nous l’avons vu, a été établi par Ēwosṭātēwos et Marqorēwos dans le sud du Tegrāy. Il est possible qu’au moment où les généalogies sont mises par écrit et copiées, cet établissement soit déjà à l’écart des autres et ait un fonctionnement autonome.
28La carte n° 3 modélise l’itinéraire du moine en confrontant les données du récit hagiographique, celles des chronologies et des enquêtes de terrain menées dans l’Éthiopie contemporaine57. Cette mise en carte dessine les contours d’une possible zone d’expansion du monachisme eustathéen du Tegrāy jusqu’au Bur. Cependant, l’emprise spatiale du mouvement lancé par Ēwosṭātēwos et ses disciples devait être beaucoup plus complexe à ses débuts, marquée par des discontinuités et une instabilité constante liée aux persécutions des pouvoirs locaux. La géographie monastique des origines que nous venons d’esquisser met en évidence certains pôles. À cet égard, le Tegrāy occupe une place privilégiée et apparaît comme le premier espace d’ancrage des communautés eustathéennes.
La première expansion du mouvement eustathéen au Tegrāy autour des années 1330
29L’est du Tegrāy, qui a connu une implantation ancienne et profonde du christianisme, apparaît comme le berceau du monachisme eustathéen. Si la recensio vetusta du gadla Ēwosṭātēwos n’indique pas les circonstances qui suivent le départ d’Ēwosṭātēwos du monastère dirigé par son oncle maternel et maître ʾabbā Dānʾēl, elle signale que le moine institue des communautés et forme ses premiers disciples en partant du Tegrāy. Ces évènements peuvent remonter à la fin du XIIIe et au début du XIVe siècle, si l’on retient l’année 1337 comme repère chronologique et que l’on considère qu’Ēwosṭātēwos est déjà, à ce moment-là, un homme mûr. Les étapes de la constitution d’une zone d’influence eustathéenne au Tegrāy ne sont pas clairement définies. Il est possible d’énumérer au moins quatre monastères dont la fondation remonte très probablement au début du XIVe siècle et qui se situent au Tegrāy (tab. 4). On peut néanmoins suggérer quelques hypothèses qui retracent la première phase d’expansion du mouvement eustathéen.
30Dabra Ṣarābi, situé à proximité des nombreuses églises du Garʾāltā, a pu constituer la fondation initiale, Ēwosṭātēwos a pu en poser les fondations, aidé par Bakimos. Ce dernier, qui a suivi le maître sur les routes de l’exil, prend en charge la communauté après son retour d’Arménie. Après Dabra Ṣarābi, Ēwosṭātēwos a pu poursuivre son action d’évangélisation et de formation à la vie monastique en installant deux monastères, Māy Qwerqwer et Dabra Šemānā. L’absence complète d’informations au sujet de Māy Qwerqwer invite à la plus grande prudence, car mise à part sa localisation probable dans un espace frontière entre le Tambēn et le Saḥārti, nous ne savons rien de ce lieu. Les pérégrinations se sont sans doute encore poursuivies dans cette zone. La fondation de Dabra Šemānā s’est probablement déroulée dans ces circonstances avec l’aide de Marqorēwos. Le moine poursuit ses déambulations, cette fois beaucoup plus au nord et rejoint les hautes-terres de l’Amba Śanāyti. Accompagné de Matēwos, il y institue Dabra Barbarē. La datation de la fondation est impossible à restituer. Si l’on examine les notices chronologiques, Ēwosṭātēwos y aurait séjourné plusieurs années aux côtés de Mātēwos avant de rejoindre le Sarāʾē et de quitter définitivement l’Éthiopie58. Cet épisode signalerait peut-être la dernière étape de son parcours dans le Tegrāy.
Tab. 4 – Les fondations monastiques attribuées à Ēwosṭātēwos et à ses disciples au Tegrāy dans le premier tiers du XIVe siècle.
| Nom du monastère | Fondateur | Critères d’identification | Localisation |
| Dabra Ṣarābi | Ēwosṭātēwos et Bakimos | 1) mention dans les documents hagiographiques 2) traditions orales recueillies à Dabra Ṣarābi reliant Ēwosṭātēwos et Bakimos à la fondation 3) culte d’Ēwosṭātēwos très vivace à l’époque contemporaine 4) mention dans d’autres textes | Serāʾe |
| Māy Qwerqwer | Ēwosṭātēwos ? Gabra Masqal ? | 1) mention dans les généalogies. Pas d’autres attestations connues | Entre le Tambēn et le Saḥārti ? |
| Dabra Šemānā | Ēwosṭātēwos et Marqorēwos | 1) mention dans le gadla Marqorēwos 2) traditions orales recueillies à Dabra Šemānā reliant Ēwosṭātēwos et Marqorēwos 3) culte d’Ēwosṭātēwos et de Marqorēwos très vivace à l’époque contemporaine | Saḥārti |
| Dabra Barbarē | Ēwosṭātēwos et Matēwos | 1) mention dans les documents hagiographiques 2) traditions orales recueillies à Dabra Barbarē reliant Ēwosṭātēwos et Matēwos à la fondation 3) culte d’Ēwosṭātēwos et de Matēwos très vivace à l’époque contemporaine 4) mention dans d’autres textes | Amba Śanāyti |
Le nouvel essor des fondations dans le Sarāʾē et le Ḥamāsēn (années 1370)
31Après l’exil d’Ēwosṭātēwos vers 1337, ses disciples maintiennent et diffusent l’enseignement de leur maître. Si les premiers monastères du Tegrāy restent dans l’ombre, il existe par contre de nombreuses attestations de fondations dans le dernier quart du XIVe siècle au Sarāʾē d’abord, puis, plus au nord, au voisinage de la mer Rouge, au Ḥamāsēn. Trois monastères établis lors de cette deuxième vague d’expansion sont répertoriés : Dabra Māryām, Dabra Demāḫ et Dabra Bizan, tous trois localisés dans l’Érythrée contemporaine. De nombreux témoins textuels consignent et construisent l’histoire de leurs origines et permettent d’analyser, en les confrontant aux descriptions des sites visités par les voyageurs et les scientifiques, les circonstances de leurs fondations.
Dabra Māryām (1374)
Après plusieurs années, il [ʾabuna Absādi] se rendit dans un lieu dont le nom était Dabra Māryām, et il y resta six années, enseignant et exhortant ses disciples et leur ordonnant de suivre le chemin de l’Évangile. Puis il s’éteint le 30 du mois de maskaram. Que sa prière nous protège, amen59.
32Cet extrait du colophon de l’Octateuque de Dabra Māryām relate le contexte de création de Dabra Māryām. Yosṭinos, l’auteur de ce texte conçu en 1408/1409, fournit des indications chronologiques précises et cohérentes qui permettent de situer la fondation du monastère. Le scribe indique précisément la durée du magistère des abbés et fournit un repère chronologique capital, la date d’entrée en fonction du métropolite Bartalomēwos, l’an 51 de la Miséricorde soit en 1398/1399 de notre ère60, ce qui permet, par un calcul simple, de dater le début et la fin de l’abbatiat d’Absādi :
Après lui fut nommé ʾabuna Zakāryās. Il fit construire une église près de la sépulture d’ʾabuna Absādi, il resta cinq années et onze mois et il s’éteint paisiblement et fut enterré avec lui, le 30 du mois de ḥamlē. Après lui fut nommé ʾabuna Romānos, sage et perspicace, il resta quatre années et [?] mois, celui-ci mourut et fut enterré avec ses pères le 10 du mois de miyāzyā. Après lui fut nommé ʾabuna Tawalda Madḫen abbé du monastère (ʾabba menēt) de Dabra Māryām. Puis, huit années après qu’il a été nommé abbé du monastère, ʾabbā Barta-Lomēyos le métropolite (ṗaṗṗās) vint d’Égypte en Éthiopie l’an 51 de la Miséricorde [1398/1399]61.
33On peut donc estimer que le décès d’Absādi est survenu le 30 du mois de maskaram62 l’an 33 de la Miséricorde, soit en 1380, ce qui correspond exactement à la date fournie par les traditions annalistiques du Ḥamāsēn retranscrites par l’orientaliste suédois Johannes Kolmodin : « L’An 33 de la Miséricorde, il y eut une inondation. Et alors décéda notre père (ʾabuna) Absādi de Dabra Māryām63. » Si l’on se réfère encore au récit de Yosṭinos, Absādi aurait assuré la direction de l’établissement pendant six années, ce qui permet d’estimer la fondation de Dabra Māryām à l’année 137464.
34Dabra Māryām est localisé dans le Sarāʾē, au-delà du fleuve Marab, plus au nord que les fondations originelles. Il existe peu de témoignages concernant la situation géographique du monastère avant le xxe siècle. Le site de Dabra Māryām n’a pas été décrit avant les missions italiennes des années 199065. Le monastère a été visité les 28 et 29 juin 1993 par Alessandro Bausi, Gianfrancesco Lusini et Irma Taddia qui précisent l’itinéraire d’accès et l’implantation de Dabra Māryām dans la région du Sarāʾē66. Situé aussi dans le waradā (district) du Qoḥayn, à l’ouest d’ʿAddi Qwālā, Dabra Māryām surplombe à près de 1 600 mètres une vallée fertile parallèle au fleuve Obel, un affluent du Marab67. C’est à ce jour un établissement encore en activité.
Dabra Demāḫ
35L’étude de l’émergence du monastère de Dabra Demāḫ repose essentiellement sur la Vie de son fondateur, le gadla Marqorēwos, selon l’édition et la traduction établies par Carlo Conti Rossini68. Or ce texte soulève de nombreuses difficultés de compréhension et de datation. Carlo Conti Rossini s’est servi d’un seul manuscrit qui a été en grande partie détruit, et dont il n’a pu éditer et traduire que des fragments69. En outre les marqueurs temporels contenus dans le texte s’avèrent incohérents. Marqorēwos serait né sous le règne des Zāgwēs et aurait connu les luttes dynastiques avant l’avènement de Yekuno Amlāk (1270-1285)70. Mais son gadl met en scène son amitié avec le souverain Dāwit (1382-1413) plus d’un siècle plus tard ! Une longue note rédigée à la fin du texte évoque le délitement du monastère sous le règne de Susnēyos (1607-1632) et sa reconstruction à la fin du XVIIe siècle grâce à l’initiative de Takla Iyāsus, abbé de Dabra Demāḫ et protégé du roi Yoḥannes (1667-1682)71. Ces éléments signalent tous des procédés d’élaboration postérieurs au XVIIe siècle. L’élaboration du gadla Marqorēwos est le produit de multiples phases d’écriture que l’on décèle imparfaitement. Le recours à d’autres traditions hagiographiques orales recueillies par Carlo Conti Rossini révèle des informations sur le personnage de Marqorēwos, sans permettre de comprendre comment Dabra Demāḫ a été établi72.
36Les indications d’Irma Taddia, Alessandro Bausi et Gianfrancesco Lusini à la suite de leur passage à Dabra Demāḫ, ont conduit à connaître l’état actuel du monastère et sa localisation, sans préciser pour autant son histoire avant le XIXe siècle73. Dabra Demaḥ est localisé à l’ouest du Sarāʾē, au nord d’Ārrazā, 50 km au sud-ouest d’Asmara. Il est situé à 2 050 mètres d’altitude. À leur arrivée les chercheurs constatent le délabrement matériel de l’établissement où vivent quelques moines très âgés. Ce que nous savons des débuts de Dabra Demāḫ se résume à quelques bribes.
Dabra Bizan (1373-1374)
L’an 25 de la Miséricorde l’ʿaqāṣan74 Takkālē mourut. Et alors fut établie la communauté (māḫbar) de Bizan75.
37Ce passage est retranscrit dans les annales d’Addi Neammin et Ṣazzega recueillies par Johannes Kolmodin de 1908 à 1910 au Ḥamāsēn76. Ces documents, relevant à la fois de la chronographie et de l’historiographie, sont issus de Dabra Bizan77. Ils fournissent des éléments particulièrement précis et fiables pour la datation de ce monastère. Ainsi, selon cet extrait Dabra Bizan ea été fondé l’an 25 de la Miséricorde, ce qui correspond à l’année 1373/1374. Cette fondation est l’œuvre de Fileṗṗos, un disciple qui n’a pas connu directement Ēwosṭātēwos. Selon le gadla Fileṗṗos78, il serait le fils spirituel de Bakimos de Dabra Ṣarābi. Fileṗṗos s’éloigne progressivement de cette tutelle et prend la tête d’une communauté autonome, qu’il décide d’établir au Ḥamāsēn.
38Créé au même moment que Dabra Māryām, Dabra Bizan marque la progression septentrionale du mouvement eustathéen. Localisé aujourd’hui à une vingtaine de kilomètres de la capitale de l’Érythrée, Asmara, Dabra Bizan a bénéficié d’un site privilégié, au sommet d’un massif dominant les basses terres du Ḥamāsēn, et d’une situation stratégique aux marges du royaume chrétien d’Éthiopie et au contact du sultanat de l’archipel de Dahlak.
39Ce monastère a été visité par plusieurs voyageurs européens depuis le XVIe siècle. Les nombreuses relations de voyage, en particulier celles de Francisco Álvares au début du XVIe siècle, et celle d’Otto Meinardus au milieu du xxe siècle fournissent une vision exceptionnelle de sa configuration et de son patrimoine foncier79. Ces comptes rendus de voyage mettent en lumière les transformations du complexe monastique de Dabra Bizan sur le temps long. La description de Dabra Bizan par le chapelain portugais Francisco Álvares révèle l’image d’un monastère particulièrement puissant, une maison-mère qui contrôle de nombreuses dépendances, dans laquelle vivent des centaines des moines et de novices80. Le clerc portugais a légué la représentation de l’apogée de Dabra Bizan. Les récits de ses successeurs sur les chemins de Dabra Bizan font ressortir au contraire une image de déclin81. Une description récente du couvent est fournie par Alessandro Bausi et Gianfrancesco Lusini qui ont visité le célèbre monastère au cours de trois journées les 16, 22 et 30 juin 199382. Facilement accessible, Dabra Bizan est localisé à une vingtaine de kilomètres de la capitale de l’Érythrée, Asmara83. Aujourd’hui encore, il conserve son statut de monastère éminent : il est décrit en 2007 comme étant « sans doute l’un des plus célèbres d’Érythrée84 ».
Tab. 5 – Les fondations monastiques attribuées aux disciples d’Ēwosṭātēwos dans le Sarāʾē et au Ḥamāsēn dans le dernier tiers du XIVe siècle.
| Nom du monastère | Fondateur | Critères d’identification | Localisation | Datation |
| Dabra Māryām | Absādi | 1) mention dans les documents hagiographiques 2) traditions orales recueillies par A. Bausi, G. Lusini et I. Taddia 3) culte d’Ēwosṭātēwos très vivace à l’époque contemporaine 4) Les origines de ce monastère sont très documentées | Sarāʾē | 1374 |
| Dabra Demāḫ | Marqorēwos | 1) mention dans les généalogies 2) traditions orales recueillies par A. Bausi, G. Lusini et I. Taddia 3) persistance du culte d’Ēwosṭātēwos et de Marqorēwos 4) nombreuses mentions dans d’autres textes | Sarāʾē | ? moitié du XIVe siècle |
| Dabra Bizan | Fileṗṗos | 1) mention dans les documents hagiographiques 2) traditions orales recueillies à Dabra Bizan par les voyageurs depuis le XVIe siècle 3) culte d’Ēwosṭātēwos et Fileṗṗos perdure à l’époque contemporaine 4) Les origines de ce monastère sont très documentées | Ḥamāsēn | 1373/1374 |
Les dynamiques d’expansion du monachisme eustathéen dans les espaces du nord de l’Éthiopie au XIVe siècle
40La recherche des traces des premières fondations monastiques a dévoilé une géographie des commencements inédite et les prémices d’un monastikon eustathéen. Si ce répertoire reste encore à compléter, il aide à localiser les établissements et à connaître les principales phases de développement du monachisme eustathéen au XIVe siècle. La nouvelle chronologie qui se dessine reflète aussi les déformations induites par la disparité des témoignages textuels, oraux et monumentaux. L’enquête est désormais marquée par cette double discordance documentaire : les travaux menés sur le terrain apportent des indices pour le Tegrāy ; l’abondance documentaire ne peut pas être complétée par des missions en Érythrée. Le silence des textes, des traditions orales et des vestiges ne permet pas de rendre compte des évolutions des établissements du Tegrāy. Au contraire, l’émergence de Dabra Bizan et de Dabra Māryām est attestée par de nombreux documents. L’histoire que nous tentons d’écrire doit donc supporter les béances et les disparités.
41Quelques indices ont permis d’identifier des sites fondés par Ēwosṭātēwos dans le premier tiers du XIVe siècle dans le large croissant oriental du Tegrāy : Dabra Barbārē dans l’Amba Śanāyti, Dabra Ṣarābi dans le Serāʾe, Dabra Šemānā et Māy Qwerqwer dans le Saḥārti. Ces fondations s’effectuent dans un espace déjà christianisé et qui connaît la présence du monachisme. À partir des années 1340, en l’absence du maître, ces établissements se structurent autour des premiers abbés, Matēwos, Bakimos, Marqorēwos, mais semblent demeurer marginaux. S’ensuit une période incomprise, car peu documentée, qui s’étend jusqu’au début des années 1370, marquée par une stabilisation des fondations pionnières.
42La décennie 1370 marque une rupture avec le nouvel essor des fondations dans des régions plus septentrionales. Le centre de gravité du monachisme eustathéen se déplace vers le Sarāʾē et le Ḥamāsēn où rayonnent en particulier Dabra Māryām et Dabra Bizan. Ces deux pôles monastiques ont laissé de nombreuses traces, jetant presque dans l’ombre les origines de Dabra Demāḫ.
43En définitive, le monachisme eustathéen révèle des dynamiques d’implantation spécifiques dans la deuxième moitié du XIVe siècle en s’étendant progressivement au nord du royaume dans les hautes-terres du Sarāʾē et du Ḥamāsēn. L’histoire du monachisme eustathéen à la fin du XIVe siècle revêt alors résolument la trajectoire d’une expansion paradoxale dans le contexte d’une marginalisation religieuse et politique.
Notes de bas de page
1 Sur ce personnage, voir chapitre 2.
2 Conti Rossini 1904, p. 21-25.
3 « Šemānā si trova nello Širē, distretto occidentale del Tigrē, poco a nord di Endā Sellasē », cf. Lusini 1993, p. 126.
4 Smidt 2007b, p. 468-470.
5 Voir les photographies en annexes.
6 Se reporter aux travaux suivants : Hirsch 2004, Derat – Jouquand 2012 et Wion 2012a.
7 Voir la photographie en annexes.
8 C’est en partie l’objet de la deuxième partie de cet ouvrage. Deux lectures ont été, à cet égard, fondamentales : celle de Maurice Halbwachs, La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte, Paris, 1941 ; puis celle d’Amy Remensnyder, Remembering King’s Past. Monastic Foundation Legends in Medieval Southern France, Ithaca-Londres, 1995.
9 Je n’ai pas retenu, pour deux raisons, les critères suggérés par Marilyn Heldman dans son étude, qui attribue un style spécifique aux enluminures des manuscrits du mouvement eustathéen. Voir Heldman 1989, p. 5-14 et figures p. 135-139. Marilyn Heldman part à la recherche des eustathéens et des stéphanites, les zélateurs du moine hétérodoxe Esṭifānos, en s’appuyant sur les preuves que pourraient laisser les décorations des manuscrits. Son article part du postulat de l’existence d’un « style eustathéen » et d’un « style propre au monastère de Gunda Gundē ». Outre les difficultés suscitées par l’ambiguïté des notions de style, par l’absence de définition rigoureuse de « maison eustathéenne », sa démonstration reste fragile. En effet, l’article ne repose pas sur une étude de la production artistique provenant d’ateliers de monastères clairement identifiés comme eustathéens, mais sur la comparaison d’enluminures aux caractères proches. L’auteur s’appuie sur des illustrations contenues dans le psautier de Belēn Sagad. Cet ouvrage, tirant son nom d’un aristocrate du Sarāʾē et datant de 1476/1477, serait l’archétype du style eustathéen. Or, Marilyn Heldman ne s’interroge pas sur les conditions de production de ce recueil de psaumes. L’ensemble du raisonnement s’appuie du reste sur un manuscrit dont on ignore la provenance, comme elle le reconnaît elle-même : « Malheureusement, le psautier de Belēn Sagad ne porte aucune indication du lieu dans lequel il a été produit », cf. Heldman 1989 p. 8. L’historienne de l’art considère par la suite que la conservation d’un manuscrit doté de miniatures de ce « style eustathéen », c’est-à-dire comparable au psautier de Belēn Sagad, serait la preuve d’un rattachement à la communauté des fils d’Ēwosṭātēwos. Cette proposition semble oublier l’existence d’échanges, de vente et d’achat de livres entre monastères. La présence d’un manuscrit enluminé ne constitue en aucun cas la seule preuve d’une affiliation monastique. La mission menée au Tegrāy en 2012 a montré la fragilité des hypothèses de Marilyn Heldman pour les manuscrits situés en Éthiopie, puisque je n’ai jamais confirmé les hypothèses suggérées par cet article.
10 Voir la carte n° 5 en annexes.
11 À mettre en parallèle avec les réflexions récentes sur la formation d’espaces monastiques dans l’Occident médiéval, voir Deflou-Leca 2012. Cécile Treffort a exposé les problèmes liés à l’implantation en pays charentais : « En pays charentais comme ailleurs, il reste finalement encore beaucoup à faire pour comprendre le sens, l’enjeu et les modalités pratiques de l’installation des moines dans les campagnes médiévales », Treffort 2006, p. 187.
12 Les souhaits formulés par Bertrand Hirsch et Gianfrancesco Lusini, qui appelaient de leurs vœux la réalisation d’un index à jour des monastères de l’Éthiopie et de l’Érythrée, n’ont toujours pas été exaucés, cf. Hirsch 2003 et Lusini 2011.
13 En dépit de ses imprécisions, l’ouvrage de George W.B. Huntingford demeure une référence essentielle, Huntingford 1989. Le dernier tome de l’Encyclopaedia Aethiopica, composé d’un volumineux index, recense une quantité impressionnante de toponymes, cf. EAE V 2014.
14 Voir à ce propos la thèse de doctorat d’Ayda Bouanga qui porte sur la géographie historique et les recompositions géographiques, politiques et religieuses du Damot, une entité politique située au sud du fleuve Abbāy, du XIIIe au XXe siècle, Bouanga 2013.
15 Voir à ce sujet le récit du scribe eustathéen Yosṭinos analysé au chapitre 7. Le domaine sur lequel les souverains éthiopiens exercent leur influence est beaucoup mieux connu, à l’inverse, grâce notamment aux travaux de Marie-Laure Derat, cf. Derat 2003.
16 Voir la carte n° 2 en annexes.
17 Les travaux de Marie-Laure Derat participent largement à ce renouveau historiographique. Elle offre une synthèse claire de l’ensemble de ces études philologiques et archéologiques dans Derat 2018, p. 90-105. Elle dirige également un projet soutenu par l’Agence Nationale de la Recherche EthioChrisProcess qui entend approfondir ces résultats.
18 La « première christianisation » se rapporterait à celle effectuée par Frumence au IVe siècle sous le règne d’ʿĒzānā.
19 C’est du moins ce qu’affirme Gianfrancesco Lusini dans une contribution récente : « l’hypothèse selon laquelle le Royaume d’Axoum aurait été évangélisé par des moines qui venaient des régions byzantines, de langue et de culture araméennes, est aujourd’hui fort critiquée » dans Lusini, 2011, p. 138. L’enjeu est de déterminer si les traditions des Neuf Saints renvoient à l’existence de moines de culture syriaque ayant influencé le christianisme éthiopien, comme le considère Witold Witakowski (Witakowski 1991, p. 191-192), ou si elles procèdent d’une construction tardive et mythique, comme l’a déjà suggéré Carlo Conti Rossini (Conti Rossini 1928, p. 156-157). Sur la question, âprement débattue, des origines syriaques de l’Éthiopie aksumite, voir en dernier lieu l’article critique et convaincant de Paolo Marrassini qui met fin aux suppositions hasardeuses, cf. Marrassini 1999.
20 Munro-Hay 2005, p. 137-168 et Piovanelli 2014, p. 240.
21 Derat 2018, p. 92.
22 Ibid.
23 Ibid.
24 Pour un bilan de ces recherches, on se reportera à la synthèse la plus récente de Marie-Laure Derat : Derat 2018, p. 92-105.
25 Lepage 2006, p. 9-39.
26 Lepage -Mercier, 2005, p. 32.
27 Bosc-Tiessé 2014.
28 Derat 2018, p.103-104.
29 Derat 2018, p. 96.
30 Les alentours de Dabra Libānos, en particulier le village de Hām, portent la trace d’une christianisation qui s’est déroulée au moins depuis le IXe siècle, voir le compte rendu dans Derat 2018, p. 96-97. Le dossier archéologique peut être complété par celui des archives. Carlo Conti Rossini a été le premier à s’intéresser aux archives de Dabra Libānos contenues dans un évangéliaire, Conti Rossini 1901b, p. 177-219. Au cours de son passage en Érythrée en 1993, Alessandro Bausi a pu examiner et photographier l’ouvrage, cf. Bausi 1997 [1998], p. 13-23. Marie-Laure Derat en a depuis approfondi l’étude et a montré comment cet établissement était le récipiendaire de donations foncières royales aux XIIe et XIIIe siècles, voir Derat 2010, p. 19-42 ; et Derat 2018.
31 La datation de ce site monastique, considéré comme l’un des plus anciens d’Éthiopie, est controversée, cf. Phillipson 2009, p. 62-64. Cependant de nombreux indices suggèrent qu’à partir du Xe siècle, au moins, le lieu est fonctionnel et qu’il abrite de nombreuses richesses, voir Fauvelle 2013, p. 132 et Derat 2018, p. 98-100.
32 Bausi-Lusini-Taddia 1993, p. 450-451.
33 C’est du moins ce qu’avance Wolbert Smidt, Smidt 2005, p. 987-990.
34 Lepage-Mercier 2005, p. 108.
35 Voir Lusini 2004a, p. 249-272.
36 Lusini 2004a, p. 262-265.
37 Lusini 2004a, p. 265-268.
38 Lusini 2004a, p. 268-271.
39 Lusini 2004a, p. 271.
40 Très vraisemblablement la région du Bur.
41 Les trois autres textes comportent « Barbārē » et non « Barbē ». C’est sans doute une erreur du copiste.
42 « L’historiographe de Ḥāyq était lui aussi versé dans l’art de la chronologie et la recherche des dates dans les manuscrits disponibles. Mais c’est à partir de la Vie du saint, des indications de durées des périodes qu’elle contenait, qu’il a construit son cadre chronologique. Le point de départ de ce travail historiographique est en effet le découpage de la vie du saint en grandes périodes, que l’auteur du gadl a, pour partie, hérité de traditions plus anciennes, comme celle qui est attestée par l’homélie sur la vie du saint, et qu’il va combiner avec des données chronologiques », Hirsch 2004, p. 96.
43 Getatchew Haile – Macomber 1981, p. 130-132 ; Lusini 1993, p. 36.
44 Se reporter au chapitre 2.
45 Voir chapitre 2.
46 Lusini 1993, p. 94-96.
47 Voir la carte n° 3 en annexes.
48 Voir les photographies en annexes.
49 Je reprends ici l’essentiel des résultats énoncés dans les deux rapports de mission destinés au Centre français des études éthiopiennes (CFEE), Adankpo 2012 et 2013. Michael Gervers et Ewa Balicka-Witakowska se sont rendus dans cet établissement dans le cadre de l’Endangered Archives Programme sous l’égide de la British Library en janvier-février 2011. Toutefois, cette mission n’a pu aboutir et seuls quelques manuscrits ont pu être photographiés par l’équipe dirigée par Michael Gervers. Les reproductions photographiques sont disponibles en ligne : https://eap.bl.uk/collection/EAP340-1/search
50 Sokolinskaia 2010, p. 461-462.
51 L’inventaire réalisé par l’équipe Ethio-Spare n’évoque pas cet établissement et ne mentionne d’ailleurs pas le Saḥārti, voir Nosnitsin 2013a.
52 Voir Nosnitsin 2003, p. 639-640.
53 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 39 v. Voir chapitre 1.
54 Tedros Abraha 2007.
55 Adankpo 2012 et 2013.
56 Voir chapitre 1.
57 Voir la carte en annexes.
58 Pour Matēwos et Dabra Barbarē, voir chapitre 2.
59 D’après Lusini 1996, p. 90 (T).
60 C’est exactement la même date donnée par les annales d’Addi Neammin et de Ṣazzega, cf. Kolmodin 1914, p. A 30.
61 Texte traduit d’après Lusini 1996 (T), p. 90-91.
62 Premier mois du calendrier éthiopien (11 septembre-10 octobre).
63 Kolmodin 1914, p. A 23 (T), p. A 30 (V).
64 C’est aussi la date de fondation proposée par Gianfrancesco Lusini, mais sans explication, dans la courte notice consacrée à Dabra Māryām de l’Encyclopaedia Aethiopica, voir Lusini 2005, p. 33.
65 David Buxton ne livre que des informations éparses sur son passage à Dabra Māryām où il a photographié un Tétraévangile et quelques objets en janvier 1949, voir Buxton 1970, p. 123-126 et 128. Roger Schneider a également visité cet établissement où il a pris des photographies de manuscrits et établit une série de notes. Ces archives, conservées à l’Institute of Ethiopian Studies (I.E.S.), témoignent donc de son travail à Dabra Māryām. Cependant, nous ne disposons pas de journal de terrain détaillant sa visite. Voir le catalogue d’archives Schneider dans Derat 2011, p. 291-302.
66 Bausi – Lusini 1992 [1994], p. 20-22.
67 Bausi – Lusini 1992 [1994], p. 20-21.
68 Conti Rossini 1904.
69 Cet évènement funeste est raconté par le philologue italien dans l’incipit de son édition, cf. Conti Rossini 1904, p. 1. Il existe par ailleurs d’autres témoins du gadla Marqorēwos. Kinefe-Rigb Zekelle relève un autre volume conservé au monastère de Dabra Demāh, Kinefe-Rigb Zekelle 1974, p. 86. Il s’agit très vraisemblablement de l’un des trois manuscrits du gadla Marqorēwos appartenant à la bibliothèque de Dabra Demāh, examinés par l’équipe italienne en juin 1993. Alessandro Bausi a présenté ces trois manuscrits, deux complets, un mutilé, ainsi que leurs documents d’archives, voir Bausi 1997 [1998], p. 37-39. Nous avons aussi mis en évidence lors de notre séjour à Dabra Šemānā un autre exemplaire, là encore très récent, puisque datant du XXe siècle.
70 Conti Rossini 1904, p. 19-20 (T) ; p. 12-13 (V).
71 Conti Rossini 1904, p. 47-49 (T) ; p. 62-64 (V). Carlo Conti Rossini reprend ces données pour proposer un résumé de l’histoire du couvent entre le XVe et le XVIIe siècle dans Conti Rossini 1903, p. 157.
72 Marqorēwos serait le frère d’Absādi et serait originaire du Mambartā, cf. Conti Rossini 1903, p. 157.
73 Bausi – Lusini 1992 [1994], p. 18-20.
74 Nous reproduisons la notice de Carlo Conti Rossini : « aqanṣan, ancien titre du chef du chef du Sarāwē, sous la dépendance du bāḥr nagāš. Semblablement à ce qui se passait pour le Sirē, le Tambēn, l’Enderta, l’Agamē, le Ḥamāsēn, etc., le roi devait choisir le chef du Sarāwē dans une famille du pays : des traditions autorisées nous montrent que, depuis le commencement du XIVe siècle, le choix tombait sur la famille des Adkēmē Melga », cf. Conti Rossini 1907, p. 185.
75 Kolmodin 1914, p. A 23 (T), p. A 29-A 30 (V).
76 Sur le contexte de son étude de terrain, se reporter à Kolmodin 1910, p. 229-255.
77 Voir Schneider 1994, p. 254.
78 Conti Rossini 1903, p. 62-126.
79 Otto Meinardus retrace l’ensemble des explorations des voyageurs européens à Dabra Bizan depuis le XVIe siècle, voir Meinardus 1965, p. 285-291.
80 Álvares 1961, p. 68-95.
81 Bruce 1804, p. 173 ; Salt 1816, p. 387 ; Combes-Tamisier 1843, p. 192 ; Bent 1896. Otto Meinardus met en lumière un certain renouveau dans les années 1960, Meinardus 1965, p. 288-291.
82 Bausi – Lusini 1992 [1994], p. 18-22.
83 Voir carte n° 4 en annexes.
84 C’est ce qu’indique la courte notice de présentation de l’établissement contenue dans une brochure de l’Alliance française d’Érythrée, voir Breton 2007, p. 27.
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