• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15412 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15412 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Publications de l’École française de Rom...
  • ›
  • Bibliothèque des Écoles françaises d’Ath...
  • ›
  • Moines, saints et hérétiques dans l’Éthi...
  • ›
  • Introduction
  • Publications de l’École française de Rom...
  • Publications de l’École française de Rome
    Publications de l’École française de Rome
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Les paradoxes du monachisme eustathéen Christianisme, monachisme et pouvoirs en Éthiopie : l’invention d’une société chrétienne entre Afrique et Orient (IVe-XVe siècle) Proposer une analyse historique d’un mouvement monastique hétérodoxe de l’Éthiopie médiévale Retracer la généalogie de la controverse sur le sabbat et reconsidérer ses liens avec la pensée eustathéenne Réexaminer la documentation eustathéenne selon une approche historique, rhétorique et anthropologique Comment on écrit l’histoire du mouvement eustathéen de sa formation à sa reconnaissance Notes de bas de page

    Moines, saints et hérétiques dans l’Éthiopie médiévale

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Introduction

    p. 1-30

    Texte intégral Les paradoxes du monachisme eustathéen Christianisme, monachisme et pouvoirs en Éthiopie : l’invention d’une société chrétienne entre Afrique et Orient (IVe-XVe siècle) L’enracinement progressif du christianisme dans le royaume d’Aksum La construction d’un royaume chrétien au Moyen Âge : l’Éthiopie des Zāgwēs aux « Salomoniens » (xiie-XVe siècle) L’essor du monachisme en Éthiopie au Moyen Âge Proposer une analyse historique d’un mouvement monastique hétérodoxe de l’Éthiopie médiévale Retracer la généalogie de la controverse sur le sabbat et reconsidérer ses liens avec la pensée eustathéenne Réfléchir à la construction d’une identité monastique hétérodoxe Réexaminer la documentation eustathéenne selon une approche historique, rhétorique et anthropologique Recourir aux matériaux les plus anciens et en fournir une datation Les pièces du dossier : présentation synoptique Le manuscrit Vat. Aeth. 46 et la version ancienne du gadla Ēwosṭātēwos Les Vies des abbés de Dabra Bizan et Dabra Māryām Le récit dit de Yosṭinos Les généalogies monastiques Faire de la mémoire monastique un objet de recherche historique Inscrire la documentation dans son environnement géographique et anthropologique Comment on écrit l’histoire du mouvement eustathéen de sa formation à sa reconnaissance Résoudre les paradoxes du monachisme eustathéen Ēwosṭātēwos et ses disciples : reconstruire l’histoire des moines et des monastères eustathéens dans la société du nord du royaume d’Éthiopie Notes de bas de page

    Texte intégral

    Écoutez, donc, mes pères et mes frères ! Au commencement (qadimusa)1, était notre père (abuna) Ēwesṭātēwos2, vivant dans le pays d’Éthiopie avec une piété ardente (ba-śenāy ʾamleku). Il prit ensuite le chemin de Jérusalem. Après être arrivé là, il retrouva ses fils dans la demeure qu’il possédait autrefois. Il reçut la révélation des choses passées et de celles à venir. Sa connaissance des mystères était telle que de nombreux prêtres et moines le jalousèrent et complotèrent pour le lapider, à l’instar des fils d’Israël, qui avaient voulu faire mourir le prophète Jérémie, qui leur avait révélé les mystères3. Mais le Seigneur le sauva de leurs mains et mit à sa place la « pierre de secours »4.

    1Dans les années 1330, le moine Ēwosṭātēwos multiplie les pérégrinations au nord de l’Éthiopie et parcourt les hautes-terres du Tegrāy, du Bur et du Sarāʾē. Il visite les monastères qu’il a fondés et encourage ses fils spirituels. Il rassemble également ses disciples les plus fidèles, Absādi, Bakimos, Qozmos, Mātēwos, Aron et Marqorēwos. Ces jeunes moines ont toute sa confiance, il les a patiemment formés à la vie ascétique et à l’interprétation des Écritures saintes. Une femme est aussi auprès de lui. Dès sa rencontre avec abuna Ēwosṭātēwos, titre signifiant « maître » et marquant l’autorité spirituelle qu’il avait acquise, Salomē renonce immédiatement à la vie mondaine et choisit les rigueurs de la solitude érémitique. Promise à un riche mariage, la jeune femme, à l’image des autres disciples, a voulu suivre ce maître dont l’enseignement est radical et dissident.

    2C’est bien en raison de sa prédication jugée non conformiste qu’Ēwosṭātēwos est contraint à fuir sa terre natale vers 1337. Le nouveau chef de l’Église éthiopienne, l’évêque Yāʿeqob, arrivé depuis peu de son Égypte natale, rejette fermement les positions d’Ēwosṭātēwos concernant le premier sabbat. À l’image de ses prédécesseurs, Yāʿeqob est un religieux copte, puisque depuis le IVe siècle, tous les évêques envoyés en Éthiopie sont des moines égyptiens chargés de veiller à l’orthodoxie de cette Église africaine et portant le titre prestigieux de métropolite. Le prélat s’inquiète vivement des idées de ce moine indocile prêchant aux marges septentrionales du royaume. Yāʿeqob le somme donc d’abandonner l’observance du sanbat qadāmit, le « premier sabbat », qui est l’apanage des Juifs, un usage dont le métropolite rappelle qu’il est réprouvé sans appel par le concile de Laodicée. Les chrétiens, lui dit-il, doivent glorifier seulement le jour de la Résurrection, le sanbata krestiyān, le « sabbat des chrétiens ». Certes, les Coptes honorent d’une façon particulière le samedi, mais sans lui conférer une valeur sotériologique équivalente à celle du dimanche. Au même moment circule en Éthiopie le texte de Retuʿa Hāymānot, L’Homélie sur les sabbats, au sein même des monastères garants de la conformité doctrinale. Le prélat égyptien s’agace de cette polémique qui anime une partie de l’Église éthiopienne depuis plus d’un siècle. Ēwosṭātēwos a pourtant plaidé avec zèle devant l’évêque, la cour épiscopale et le clergé curial, leur alléguant tous les passages de la Loi et des Prophètes. Il s’est évertué à leur démontrer que même Pierre et Paul, les chefs des apôtres, ordonnent d’honorer conjointement les deux sabbats. Le métropolite n’a pas paru convaincu par l’exposé du moine. Il a écouté avec suspicion ses citations et son commentaire du Sēnodos, un écrit canonique majeur, puis l’a froidement renvoyé.

    3Ēwosṭātēwos n’a pas d’alliés puissants puisqu’il s’est également violemment opposé au souverain Amda Ṣeyon régnant depuis 1314. Outre ses mœurs condamnables, le moine lui reproche son ingérence dans les questions religieuses. Furieux, le roi le condamne à l’exil. Amda Ṣeyon, qui souhaite soumettre l’Église à son bon vouloir, ne tolère pas un clerc si indépendant dont les idées sont, par ailleurs, empreintes d’hérésie. Le blâme religieux se double de l’opprobre politique et social. Rejeté et isolé, il doit faire face au makwannen Warāsina ʾEgziʾ, un gouverneur dont la famille domine les régions septentrionales du royaume. L’attitude de l’aristocrate est profondément ambiguë. Dans un premier temps, Warāsina Ἐgziʾ lui offre son hospitalité. Cette proposition n’est pas dénuée d’intérêt, car la prédication d’Ēwosṭātēwos remporte une forte adhésion dans sa province : il serait profitable de contrôler ces communautés monastiques naissantes. Là encore, Ēwosṭātēwos manifeste une grande fermeté. Il refuse de s’associer au pouvoir local. Il tance sévèrement Warāsina Ἐgziʾ, fustigeant sa polygamie et sa participation au commerce des esclaves chrétiens. Ces critiques ne plaisent guère au gouverneur qui contraint, lui aussi, Ēwosṭātēwos à l’exil. En 1337, le moine est entré en conflit ouvert avec le métropolite, le roi et le gouverneur local. Il est perçu comme un hérétique et un insoumis. L’écriture hagiographique en fera un prophète incompris semblable à Jérémie.

    4Avant son départ définitif pour les Lieux saints, Ēwosṭātēwos livre ses dernières exhortations à ses disciples souhaitant qu’ils poursuivent son œuvre. Celle-ci a déjà commencé avec la création de plusieurs monastères dans le Tegrāy à Dabra Ṣarābi, à Dabra Barbarē et à Dabra Šemānā. Lorsqu’il prend le chemin de Jérusalem, Ēwosṭātēwos a posé les fondements théologiques d’un mouvement monastique dont le succès est considérable. Après avoir traversé la Nubie, l’Égypte, la Palestine et Chypre, le moine meurt exilé en Arménie cilicienne. En Éthiopie, dès la moitié du XIVe siècle, la mémoire d’Ēwosṭātēwos s’élabore de façon paradoxale : il est à la fois un moine, un saint et un hérétique.

    Les paradoxes du monachisme eustathéen

    5Malgré le décès de leur père fondateur, ses disciples, qu’on appelle les eustathéens, s’implantent durablement au nord du royaume. Dans le dernier tiers du XIVe siècle, ils multiplient les fondations monastiques et organisent leurs premières communautés dans le Tegrāy, le Sarāʾē et le Ḥamāsēn. Identifiés à des schismatiques menaçant l’unité du royaume, ils subissent à partir de 1398 une violente persécution orchestrée par le roi Dāwit, sur le trône depuis 1382, et le nouveau métropolite Bartalomēwos. Par un brusque revirement, Dāwit met fin aux persécutions et tolère partiellement l’observance du sabbat au nord du royaume en 1404. La reconnaissance est partielle, puisque les eustathéens sont toujours rejetés de l’Église éthiopienne. En parallèle, l’observance du sabbat rencontre une faveur croissante dans le royaume. En 1450, lors de l’assemblée de Dabra Meṭmāq, le souverain autocrate Zarʾa Yāʿeqob met fin à leur exclusion et reconnaît la légitimité de leurs positions5. Les eustathéens apparaissent alors comme les protagonistes majeurs de ce concile. Ils en sortent vainqueurs, puisque la pratique du sabbat est admise par les métropolites et qu’elle devient canonique. Le roi lui-même se fait l’apôtre du sabbat et ordonne sa stricte application dans tout son royaume.

    6Le succès des disciples d’Ēwosṭātēwos, après plus d’un siècle de marginalisation, a de quoi surprendre et pousse à s’interroger. Depuis la parution en 1972 de l’ouvrage fondamental de l’historien éthiopien Taddesse Tamrat, Church and State in Ethiopia (1270-1468), puis, près de vingt ans plus tard, de l’étude tout autant essentielle du savant italien Gianfrancesco Lusini, Studi sul monachesimo eustaziano (secoli XIV-XV), les grandes lignes de l’histoire du mouvement fondé par Ēwosṭātēwos semblent bien connues6. Taddesse Tamrat a résolument orienté l’écriture de l’histoire du monachisme eustathéen : il a décrit le déroulement de l’intrigue opposant les disciples du moine exilé aux partisans de la doxa alexandrine et du parti royal, il a énoncé les actes majeurs de la polémique sur le repos sabbatique, il a aussi mis au-devant de la scène les acteurs principaux, Ēwosṭātēwos, le métropolite égyptien et ses alliés, mais c’est surtout le souverain Zarʾa Yāʿeqob qui tient le premier rôle occultant la figure du moine dissident. Cette conception, nous le verrons, a durablement marqué les études éthiopiennes sans qu’on en ait suffisamment dévoilé les présupposés et les limites. Malgré son intérêt incontestable, l’interprétation suggérée par Taddesse Tamrat, et constamment reprise par la suite, fait commencer l’histoire par la fin : elle valorise la résolution de la controverse par Zarʾa Yāʿeqob en 1450 et oblitère le problème suscité à la fois par la diffusion du programme théologique d’Ēwosṭātēwos et la constitution de communautés monastiques revendiquant cette filiation spirituelle. Aussi toute la période s’étirant du début du XIVe au milieu du XVe siècle a-t-elle longtemps été présentée de façon sommaire sans que l’on sache vraiment comment Ēwosṭātēwos et ses disciples élaborèrent leur pensée et parvinrent à s’implanter dans les régions septentrionales de l’Éthiopie.

    7Ces observations sont d’autant plus étonnantes qu’il existe de nombreux textes et sites monastiques permettant de documenter la naissance et l’essor du monachisme eustathéen à cette période. Gianfrancesco Lusini en dresse un premier tableau dans une étude magistrale : il expose dans un premier temps les pièces du dossier relatif à la polémique du sabbat en Éthiopie depuis le xiie siècle et décrit ensuite le corpus hagiographique en détaillant la structure et la composition de la Vie d’Ēwosṭātēwos, déjà connue par l’editio princeps de Boris Turaiev7, et d’un de ses disciples, Absādi8. Cet ouvrage sert de matrice à l’édition et la traduction de la Vie d’Absādi et des généalogies qui rattachent un ensemble de moines à la filiation spirituelle d’Ēwosṭātēwos9. Tedros Abraha a complété le tableau de l’hagiographie eustathéenne de manière importante en procédant à l’édition et à la traduction de quatre Vies de saints10. En parallèle, le répertoire des textes s’est considérablement enrichi à la faveur de campagnes de terrain menées en Érythrée dans les années 1990 par Irma Taddia, Alessandro Bausi et Gianfrancesco Lusini qui ont mis au jour plusieurs documents d’archives conservés dans les monastères eustathéens11. Ces écrits (inventaires, donations, règlements, colophons) ont depuis été édités et traduits par Alessandro Bausi et Gianfrancesco Lusini12.

    8Le dossier des écritures monastiques eustathéennes s’avère riche et polymorphe, puisque constitué de multiples récits hagiographiques, généalogies, textes liturgiques et documents d’archives13. Le traitement de ces productions écrites suscite néanmoins des difficultés liées à leur datation, leur milieu de production et leurs interrelations sémantiques et littéraires ; une somme de problèmes qui ont été jusque-là peu soulignés. Aussi le recours à des matériaux textuels tardifs élaborés ou réélaborés bien après l’émergence du mouvement eustathéen, au XVIIe, au XVIIIe, voire même au xixe siècle, est-il fréquent et ce au risque de l’anachronisme ou de la téléologie. Malgré l’existence de nombreuses traces portant le témoignage des débuts du monachisme eustathéen, force est de constater qu’elles n’ont pas été examinées selon une perspective historique.

    9Au total, la constitution des savoirs liés au mouvement eustathéen depuis le xxe siècle est traversée par un certain nombre de paradoxes. L’analyse historique d’une documentation relativement abondante a été négligée. L’historiographie induit alors une sorte de mirage et agit comme un trompe-l’œil. Si les grandes étapes du monachisme eustathéen ont été identifiées depuis longtemps ; plusieurs questions n’ont toujours pas été résolues. Quelle est l’articulation entre la controverse du sabbat et l’élaboration du discours théologique dissident d’Ēwosṭātēwos ? Pourquoi et comment Ēwosṭātēwos et ses disciples furent-ils identifiés à des hétérodoxes ? Quels sont les supports et les stratégies qui présidèrent à l’organisation de ces moines, en butte à l’hostilité du pouvoir royal et de l’épiscopat ? Au fond, ces interrogations renvoient au problème des origines entendues ici dans leur triple acception de filiation, de fondement et d’explication14.

    10L’objectif de ce livre est donc de rendre compte des origines du mouvement eustathéen dans ces trois sens : en retraçant la généalogie du sabbat et ses échos dans l’herméneutique d’Ēwosṭātēwos, en restituant les conditions d’émergence des premières communautés monastiques, en décrivant les dynamiques d’expansion du mouvement au nord du royaume ; en analysant enfin la construction de l’identité monastique et l’invention des légendes des origines.

    11L’histoire que je souhaite écrire vise également à resituer pleinement le mouvement eustathéen dans les dynamiques du monachisme éthiopien. La prédication d’Ēwosṭātēwos se déploie en effet au début du XIVe siècle au sein d’un puissant royaume de la Corne de l’Afrique où, depuis l’Antiquité tardive, s’est élaborée une spiritualité chrétienne singulière accordant un rôle essentiel aux moines.

    Christianisme, monachisme et pouvoirs en Éthiopie : l’invention d’une société chrétienne entre Afrique et Orient (IVe-XVe siècle)

    12L’histoire de l’Éthiopie médiévale s’insère dans celle de la civilisation abyssine – du sud-arabique Ḥabašat, nom par lequel les Arabiques désignaient le littoral de la mer Rouge en Afrique – et de l’Orient chrétien15. La christianisation de l’Éthiopie, qui s’effectue dans le sillage de l’Église d’Égypte, s’amorce au ive siècle et s’enracine après le ixe siècle. Dès lors, les différentes dynasties dominant cet espace revendiquent leur attachement au christianisme et en font un instrument de leur pouvoir. La consolidation de la religion chrétienne est soutenue par le monachisme, qui aurait fait son apparition au vie siècle d’après les légendes hagiographiques, mais est seulement précisément documenté à partir du xiie siècle. La vie monastique qui prend alors pleinement son essor façonne durablement l’identité du christianisme éthiopien.

    L’enracinement progressif du christianisme dans le royaume d’Aksum

    13Le berceau de la civilisation abyssine s’étend de la mer Rouge aux hautes-terres de la Corne de l’Afrique, correspondant à l’Érythrée et au nord et au centre de l’Éthiopie actuelles16. C’est un vaste espace constitué majoritairement de hauts-plateaux (de 1 500 à 3 000 m, pouvant atteindre jusqu’à 4 600 m dans le Semēn), de vallées et de dépressions, avec un climat très variable selon l’altitude et marqué par les saisonnalités des pluies (en mars-avril d’abord, puis de manière plus importante de juin à septembre) offrant des conditions favorables au développement d’activités agropastorales. À partir du Ier siècle de notre ère, une nouvelle formation politique domina cet espace dont les cités principales sont Aksum, juchée sur les hautes-terres, et le port d’Adulis sur la côte. Le toponyme Aksum (ou Axoum) désigne alors, dans la documentation antique, le royaume et sa capitale. Les activités commerciales du royaume aksumite reposaient sur l’exportation d’ivoire, d’or et d’esclaves qui atteignaient l’Empire romain au nord, l’Inde et Ceylan, à l’est, assurant ainsi sa prospérité17. Les souverains aksumites étaient aussi conquérants et étendirent leur domination en mer Rouge et en direction des royaumes de la péninsule arabique dès le iiie siècle. La puissance aksumite se traduisit par la monumentalisation de la cité, la création de palais et l’érection de stèles impressionnantes dont le style architectural reflétait les influences sud-arabiques. Les Aksumites s’inspiraient également des croyances et des pratiques religieuses existant à Sabaʾ comme l’attestent les inscriptions et les stèles honorant la triade d’ꜥAstar, Beḥēr et Maḥrem18. Ce royaume, s’étendant au sud de l’Arabie, entra, à la fin du IIIe siècle, sous la domination des souverains de Ḥimyār, mais ses influences linguistiques et culturelles demeurèrent vivaces de part et d’autre de la mer Rouge19. Il est probable qu’existaient des communautés de marchands juifs et chrétiens au port d’Adulis et à Aksum autour des iiie et ive siècles, sans qu’il soit possible de déterminer avec précision leur situation20. C’est dans ce contexte d’expansion et de contacts que le royaume fut touché par le christianisme.

    14La christianisation du royaume aksumite est connue à la fois par les sources numismatiques, épigraphiques et textuelles; ces différents témoignages situant la diffusion du christianisme au milieu du ive siècle, même s’ils relatent des circonstances différentes21.ʿĒzānā, qui régna dans la deuxième moitié du ive siècle (environ entre 330 et 370) est le premier roi d’Aksum à abandonner le panthéon sabéen et à adopter la religion chrétienne. La conversion du roi n’entraîna pas celle du royaume et l’enracinement de la religion nouvelle fut progressif. L’arrivée du christianisme fut associée dès l’origine à l’autorité du patriarcat d’Alexandrie qui se chargea de nommer l’évêque de l’Éthiopie, également appelé métropolite ou ṗāṗṗās, qui avait seul le droit d’ordonner des prêtres et de consacrer des églises. C’est lui encore qui fixait l’orthodoxie et le droit canonique selon les préceptes de l’Église alexandrine. De ce fait, l’Église d’Éthiopie fut rattachée aux Églises ayant refusé le concile de Chalcédoine de 451 et ayant adopté les positions de Cyrille d’Alexandrie concernant l’unité de la nature du Christ, et qui sont alors qualifiées de non chalcédoniennes ou bien encore de monophysites22. La sujétion au patriarcat copte a perduré jusqu’en 1959, date à laquelle l’Église éthiopienne accéda à l’autocéphalie. L’évangélisation d’Aksum s’accompagna de la traduction de la Bible grecque qui débuta à la charnière du IVe siècle et du Ve siècle, et qui s’acheva vraisemblablement à la fin du vie siècle. La Bible fut traduite en guèze (ou geʿez), la plus ancienne langue du groupe éthio-sémitique. Cette langue, dérivée d’une forme cursive sud-arabique, fut d’abord transcrite avec un système d’écriture consonantique, puis syllabique. Le guèze devint la langue de culture, de la liturgie et des textes religieux en usage dans l’Église éthiopienne jusqu’à nos jours.

    15Au début du vie siècle, les Aksumites cherchèrent à exercer leur influence dans la péninsule arabique et intervinrent à plusieurs reprises dans les affaires du royaume de Ḥimyār en lançant de nombreuses expéditions afin de contrer la dynastie royale ḥimyarite, favorable au judaïsme, et y installer à la place des souverains bienveillants envers le christianisme23. Au milieu du viIe siècle, les débuts de la conquête arabe isolèrent définitivement Aksum qui perdit son libre accès à la mer et le contrôle du commerce en mer Rouge. S’ensuivit le délitement progressif du royaume aksumite. Le royaume chrétien se referma sur lui-même et sur les hautes-terres : commença alors une période obscure dont il ne reste que peu de traces.

    La construction d’un royaume chrétien au Moyen Âge : l’Éthiopie des Zāgwēs aux « Salomoniens » (xiie-XVe siècle)

    16Après cette éclipse, une nouvelle dynastie de souverains, qu’on appelle les Zāgwēs, arriva au pouvoir au début du xiie siècle et s’installa dans l’ancien royaume aksumite, ainsi que dans les régions centrales de l’Éthiopie (le Lastā et l’Amḥarā) dont ils étaient originaires24. Ces rois zāgwēs maintinrent et développèrent le christianisme, multipliaient les contacts avec l’Égypte fatimide et ayyoubide et se représentaient selon le modèle du roi biblique. Selon leur conception du pouvoir, le roi devait veiller au respect du culte, il était aussi le bienfaiteur des églises et le soutien du Christ. Par exemple, Ṭanṭawedem, l’un des premiers Zāgwēs (fin xie-xiie siècle), prit le nom de règne de Salomon. Le plus célèbre d’entre eux, le souverain Lālibalā (?-1204-1225-?) dota généreusement les églises. Ce souverain apparaît surtout comme le bâtisseur du complexe monumental remarquable qui est désormais associé à son nom. Lālibalā manifesta clairement ses engagements religieux et défendit l’orthodoxie. Loin d’être des usurpateurs, comme ils ont été présentés depuis, les Zāgwēs participèrent à l’ancrage du christianisme au nord et au centre de l’Éthiopie. Après la mort du dernier d’entre eux le roi Yetbārak, un jeune prince de l’Amḥarā, appelé Yekuno Amlāk, prit le pouvoir en Éthiopie en 1270. Il prétendait descendre de Ménélik Ier, le fils né des amours légendaires de la reine de Saba et de Salomon : c’est l’arrivée sur le trône de la dynastie dite « salomonienne ». Ses successeurs poursuivirent l’expansion du royaume et s’ancrèrent dans les régions méridionales de l’Amḥarā et du Šawā ; ils s’appuyaient de manière privilégiée sur les monastères pour organiser leur territoire et consolider leur pouvoir ce qui conduisit à nourrir des relations ambivalentes avec les moines25.

    L’essor du monachisme en Éthiopie au Moyen Âge

    17Le monachisme dans le royaume chrétien d’Éthiopie constitue un fait ancien, cependant mal documenté avant le xiie siècle26. De nombreuses légendes hagiographiques en reconstruisent les origines et mettent en scène des ascètes, tous étrangers, qui introduisirent les institutions monastiques à la période aksumite. Les héros sont les « Neuf Saints », un groupe de neuf moines originaires de Rom, c’est-à-dire de l’Empire byzantin27, qui auraient participé à la « deuxième évangélisation de l’Éthiopie » entre le Ve et le vie siècle et diffusé le monachisme28. À leur nombre s’ajoutent les Ṣādqān29 (les « Justes »), un groupe de moines ayant quitté Rom pour rejoindre l’Éthiopie en passant par Jérusalem et l’Égypte. Vivant selon un ascétisme strict, ils trouvèrent refuge dans des grottes se nourrissant de façon frugale, et contribuèrent à répandre les pratiques monastiques en Éthiopie. Les moines Libānos30 et Yoḥānni de Dabra Sinā31, auraient également implanté des communautés monastiques à Aksum. Si ces récits étiologiques placent la naissance du monachisme en Éthiopie sous le patronage de l’Empire byzantin et de la spiritualité syriaque, c’est pourtant bien le modèle égyptien qui façonne l’existence des moines éthiopiens32. Ceux-ci revendiquent constamment la filiation aux Pères du désert (Antoine, Macaire, Pacôme)33. Ils lisent, écoutent et méditent des textes issus des milieux monastiques coptes étant profondément marqués par les formes de vie pratiquée par les ascètes en Égypte telles qu’elles sont relatées dans la Vie d’Antoine de l’évêque Athanase d’Alexandrie ou dans celle de Pacôme.

    18En effet, ceux qu’on appelle en guèze manakosāt ou moines – un substantif hérité du grec monos ou monachos, seul – font le choix de pratiquer leur ascèse à l’écart : soit dans la solitude totale et la contemplation (l’anachorétisme ou l’érémitisme), soit dans la solitude associée à des rencontres avec d’autres solitaires (le semi-anachorétisme) à l’occasion de célébrations et d’enseignements édifiants à la fin de la semaine, soit dans la vie commune (le cénobitisme) dans un monastère ou un lieu écarté. Ces trois types de vie monastique ne constituent pas des modèles rigides et peuvent se croiser ou cohabiter au sein d’une communauté monastique ou dans l’expérience d’un moine. Si l’idéal de l’anachorétisme radical est fourni par Antoine et les ermites de Nitrie, des Kellia et de Scété ; l’existence des moines cénobites quant à elle est fondée avant tout sur le respect de l’enseignement du père fondateur, ce qui laisse une large autonomie dans la façon dont chaque fondation s’approprie le modèle et organise son quotidien34.

    19Celles et ceux qui se destinent à cette fuite du monde – le monachisme se déclinant aussi bien au féminin qu’au masculin – reçoivent une instruction religieuse essentiellement orale fondée sur l’apprentissage par cœur et l’interprétation de l’Ancien et du Nouveau Testament, la connaissance intime des prières, des rituels liturgiques qui doivent être récités parfaitement. Ceux dont les qualités intellectuelles sont remarquées bénéficient d’une éducation à l’écrit et au commentaire. Au terme d’une longue et difficile formation, le novice revêt la tenue monastique : l’habit ou chemise monastique (qamis), la ceinture (qenāt), puis plus tard lorsqu’il se sera montré digne, il pourra recevoir des mains de son maître, le capuchon monastique (qobʿ) et le scapulaire (ʾaskēma), les signes les plus éminents de la dignité monastique35. Il est possible que le moine soit ordonné diacre ou prêtre, mais cela n’a rien de systématique.

    20Le nouveau moine peut désormais quitter son maître et rejoindre l’existence solitaire d’un désert (gadām) ou d’une montagne, qui est appelée dabr en guèze. Puisque c’est au faîte des hauts-plateaux que sont implantées la plupart des communautés monastiques, le substantif dabr finit par désigner par métonymie les lieux monastiques : le monastère du lac Ḥāyq est, par exemple, plus connu sous le nom de Dabra Ḥāyq. Dans l’Éthiopie médiévale, les monastères sont les principaux centres de culture et d’éducation. Certains établissements se distinguent par la qualité de l’enseignement proposé et par la vitalité de leurs ateliers d’écriture au sein desquels les moines lettrés lisent, écrivent, traduisent, commentent des textes patristiques (Pères grecs, coptes et syriaques), hagiographiques, doctrinaux et liturgiques. La littérature monastique éthiopienne est ainsi constituée de traductions de textes arabes provenant de l’Église copte, mais surtout de nombreuses œuvres originales rédigées en guèze. Ce sont des Vies de saint, des généalogies monastiques, des textes liturgiques, de documents historiographiques et des actes de la pratique (règlement, inventaire) qui construisent la mémoire des institutions monastiques et permettent aux moines de donner du sens et de la cohérence à leur histoire. En ce sens, les scriptoria monastiques sont des lieux de création et de production d’une culture érudite orale et écrite, qui est connectée aux mondes lettrés de l’Orient chrétien36.

    21Si les moines sont retirés du monde, ils jouent un rôle essentiel dans la société éthiopienne, comme ailleurs dans le monde byzantin ou dans l’Occident médiéval, non seulement par leur fonction d’intercesseur – ils s’affirment rapidement comme des spécialistes du sacré –, mais aussi par leur fonction dans l’encadrement et l’évangélisation des communautés villageoises, leur rôle économique – les monastères ont des propriétés foncières et reçoivent des dons de nature variée – et enfin par les relations complexes qu’ils nouent avec le métropolite, le roi et l’aristocratie locale. L’Éthiopie médiévale étant exclusivement rurale, les monastères organisent également le territoire et structurent l’espace en se répartissant en réseau plus ou moins dense. Les moines éthiopiens apparaissent bel et bien comme des acteurs et rédacteurs essentiels de l’histoire de l’Éthiopie sous le règne des Zāgwēs et des « Salomoniens ».

    Proposer une analyse historique d’un mouvement monastique hétérodoxe de l’Éthiopie médiévale

    22La situation historiographique paradoxale du mouvement eustathéen que j’ai précédemment décrite rejoint plus généralement celle du monachisme en Éthiopie. Gianfrancesco Lusini fait justement remarquer en 2011 que « rares sont les essais d’une synthèse systématique de l’histoire du monachisme éthiopien, et peut-être est-il utile de s’interroger au préalable sur les raisons expliquant cette lenteur des recherches37 ». Si l’ouvrage de Steven Kaplan paru en 198438 s’interroge sur la place de la figure du moine dans la société éthiopienne et s’inspire directement de l’approche anthropologique inaugurée par Peter Brown39, les travaux réalisés sur le sujet, depuis une quarantaine d’années notamment par Taddesse Tamrat en 197240, Donald Crummey en 200041 et Marie-Laure Derat en 2003 s’intéressent davantage aux rapports entre le pouvoir royal et les institutions monastiques en mettant l’accent sur le rôle des souverains dans l’encadrement des monastères. Selon Gianfrancesco Lusini, ce bilan historiographique étonnant s’explique par la connaissance limitée de l’ensemble de la documentation monastique rédigée en guèze – de nombreux textes étant encore inédits, inaccessibles ou partiellement traduits – et de la géographie monastique en Éthiopie et en Érythrée, puisqu’à ce jour aucun répertoire exhaustif ne documente l’ampleur des fondations monastiques médiévales et modernes42.

    23Depuis cet article, les études éthiopiennes sont pleinement entrées dans un nouveau paradigme documentaire, celui des humanités numériques, qui rend à la fois disponible de nombreuses informations43 (manuscrits, bases de données, traductions, catalogues) et approfondit la critique textuelle des textes guèzes44, ce qui nuance le tableau dépeint par Gianfrancesco Lusini. Les missions de terrain se sont également multipliées en Éthiopie, et ont permis de mieux saisir le patrimoine des monastères et églises. De nombreux matériaux sont aujourd’hui « disponibles », même si l’expression ne doit pas faire illusion45, pour reconstruire l’histoire du mouvement eustathéen aussi bien que celle d’autres mouvements monastiques : reste alors à les confronter selon une approche résolument historique. L’observation judicieuse de Gianfrancesco Lusini renvoie au fond au problème du traitement de la documentation relative aux monastères éthiopiens en particulier durant le Moyen Âge, une période dont les bornes sont, comme toujours, discutables, mais qui débute à la fin du xie siècle, avec l’émergence de la dynastie dite zāgwē, et qui pourrait s’étendre jusqu’au XVIe siècle, avec la recomposition du royaume chrétien d’Éthiopie face à de nombreux enjeux extérieurs46.

    24Or, depuis une vingtaine d’années, des historiens et des historiennes, formés à l’Université Paris I et au Centre français des études éthiopiennes (CFEE) à Addis Abeba, Bertrand Hirsch d’abord47, puis Marie-Laure Derat48, Hervé Pennec49, Claire Bosc-Tiessé50, Anaïs Wion51, Deresse Ayenachew52 ou plus récemment Amélie Chekroun53 ont souligné la nécessité d’analyser les textes dans leur dimension historique et de les insérer dans leur milieu géographique et anthropologique de production. Il faudrait revenir plus précisément sur la formation et l’essor de cette école d’historique dite « de Paris » et sur le changement plus général des études éthiopiennes, déjà souligné par Pierluigi Piovanelli54. Ce nouveau paradigme substitue à l’érudition orientaliste classique, incarne entre autres par Ignazio Guidi, Carlo Conti Rossini et Enrico Cerulli, une nouvelle philologie critique attentive à la reconstruction d’éditions rigoureuses et à la culture manuscrite éthiopienne, qui a été défendue par Paolo Marrassini (Université de Florence) et ses élèves, Alessandro Bausi, Gianfrancesco Lusini et Pierluigi Piovanelli. Cette nouvelle approche se caractérise surtout par une lecture et une interprétation de la documentation ouvertes aux sciences sociales et aux sciences religieuses.

    25J’ai pleinement conscience de m’inscrire dans ce renouveau historiographique et de devoir beaucoup à celles et ceux qui ont déjà tant œuvré dans le champ des études éthiopiennes aussi bien en Éthiopie, en Érythrée, en France, en Italie et en Allemagne ; nombre d’entre eux m’ont initiée à la patiente exégèse des textes éthiopiens et aux enquêtes de terrain. À une historiographie du mouvement eustathéen en trompe-l’œil, j’entends ainsi proposer une analyse qui soit résolument historique. L’enquête que je présente dans les pages qui suivent pose un regard neuf sur l’histoire du monachisme eustathéen qui entend se détourner des mirages.

    Retracer la généalogie de la controverse sur le sabbat et reconsidérer ses liens avec la pensée eustathéenne

    26L’historien Taddesse Tamrat a fixé les cadres de l’étude de la controverse du double sabbat et des débuts de la prédication d’Ēwosṭātēwos55. L’analyse du mouvement eustathéen s’insère dans une réflexion d’ensemble sur l’action du souverain Zarʾa Yāʿeqob (1434-1468) qui, selon Taddesse Tamrat, participe au renforcement du « nationalisme religieux » de l’Éthiopie médiévale56. Les bornes du chapitre, qui s’étendent de 1380 à 1477, sont d’ailleurs bien plus larges que celle du règne du souverain. Elles trahissent le dessein historiographique de Taddesse Tamrat : écrire l’histoire d’un moment médiéval décisif et montrer comment le souverain autocrate façonne la nation éthiopienne en s’appuyant sur le monachisme57. Taddesse Tamrat recompose la trajectoire d’Ēwosṭātēwos, en s’appuyant sur l’édition et la traduction du gadla Ēwosṭātēwos (Vie d’Ēwosṭātēwos) effectuées par l’orientaliste Boris Turaiev58, en reconstituant des datations souvent invérifiables. L’historien se concentre surtout sur le clivage autour du sabbat qui oppose le moine à la hiérarchie alexandrine. Ēwosṭātēwos devient alors le champion d’une doctrine « éthiopienne » promouvant le sabbat contre Alexandrie : « Ēwosṭātēwos enseigna contre les positions d’Alexandrie sur le sabbat59. » La dispute se polarise autour de deux groupes antagonistes : d’une part, les eustathéens garants des traditions éthiopiennes et, d’autre part, les autres membres du clergé inféodés au métropolite égyptien et au patriarcat60.

    27Davantage que le saint tigréen, c’est le roi Zarʾa Yāʿeqob, dont le règne débute plus d’un siècle après les débuts de la prédication eustathéenne, qui attire l’attention dans l’histoire de la controverse du sabbat. Rapidement le rôle d’Ēwosṭātēwos est minimisé au profit de l’action royale :

    Cependant, seul Zarʾa Yāʿeqob (1434-1468) comprit le conflit dans sa nature véritable et en tant que mouvement national, et il l’incorpora sans hésitation dans la structure du nationalisme religieux de l’Éthiopie médiévale, dont il fut le principal instigateur61.

    28Le roi Zarʾa Yāʿeqob est devenu paradoxalement l’acteur majeur de la controverse sur le sabbat dans l’historiographie, occultant la prédication du moine Ēwosṭātēwos à la charnière du XIIIe et du XIVe siècle.

    29Plus de vingt ans plus tard, Robert Beylot reprend à son compte les analyses de Taddesse Tamrat pour faire l’histoire de la polémique du sabbat62. Le programme théologique des premiers disciples du moine et les motifs de leurs persécutions dans le dernier tiers du XIVe siècle sont réduits à leur attachement pour le sabbat. Les études plus récentes, à l’image de celles de Tedros Abraha ou Getatchew Haile, reprennent peu ou prou le même schéma explicatif63. Le travail de Taddesse Tamrat, qui marque un jalon décisif dans l’historiographie de l’Éthiopie médiévale, demeure une référence indispensable. Toutefois, en ne considérant pas suffisamment ses présupposés, les éthiopisants ont écarté de l’analyse les enjeux spécifiques de la dissidence eustathéenne.

    30Le manque de compréhension du discours théologique d’Ēwosṭātēwos s’explique également par les hésitations entourant les origines de la controverse du sabbat en Éthiopie. Est-ce une pratique ancienne héritée du christianisme aksumite ou est-ce une innovation médiévale ? Les éthiopisants ont longtemps oscillé entre les deux solutions ou ont tenté de les concilier. Dans l’un des rares articles de synthèse sur les hérésies éthiopiennes médiévales, paru en 1991, Getatchew Haile estime que le sabbat a toujours été pratiqué en Éthiopie et que son observance a été réactivée par Ēwosṭātēwos, puis par Zarʾa Yāʿeqob64. Son observation renvoie de fait à la discussion éculée sur l’existence d’un substrat juif influençant le christianisme éthiopien en Éthiopie65. Paolo Marrassini a depuis vivement critiqué l’existence même d’« influences juives » en soulignant leur caractère infondé66. Si ces « influences » étaient des caractéristiques de la spiritualité éthiopienne au Moyen Âge et que le sabbat était pratiqué pendant la période aksumite, pourquoi donc s’attaquer si vivement à ses zélateurs ? Ce type d’argumentation, on le voit bien, ne mène qu’à des impasses. En parallèle, Ernst Hammerschmidt67, Getatchew Haile68 et Robert Beylot69 ont eu, là encore, tendance à surévaluer les développements de la dispute au XVe siècle et l’action du roi Zarʾa Yāʿeqob en éditant et traduisant un important corpus de textes liturgiques et doctrinaux. Seul Gianfrancesco Lusini tente de retracer les origines de la dispute en ayant recours à des indices plus anciens et en examinant L’Homélie sur les sabbats, composée à la fin des années 1330, au sein d’un monastère affilié au pouvoir royal70. La mise au jour de nombreux textes produits dans le cadre de cette dispute éthiopienne a permis néanmoins d’en éclairer certains aspects. Ces exemples soulignent l’importance des écrits dans la diffusion de la polémique. Notre étude sera donc particulièrement attentive à la conception, à la réception et à la transmission de textes apologétiques dans l’affirmation des positions théologiques sur le sabbat.

    Réfléchir à la construction d’une identité monastique hétérodoxe

    31Ce survol historiographique révèle à quel point on ignore précisément les motifs de l’opprobre dont étaient marqués les disciples d’Ēwosṭātēwos. De nombreux indices attestent à la fois leur mise au ban progressive de la société chrétienne et l’invention d’une identité monastique fondée sur le martyre. Il nous paraît alors indispensable de saisir les étapes de la construction de l’identité religieuse des eustathéens : quelle est la place de l’observance du sabbat dans la théologie d’Ēwosṭātēwos ? Pourquoi lui et ses disciples sont-ils perçus comme hérétiques ? Comment cette identité hétérodoxe se transforme-t-elle ? Comment les accusations à leur égard ont pu servir à des desseins politiques ? On réfléchira donc aux représentations et aux pratiques qui identifient les eustathéens à des hérétiques ; puisque l’hérétique n’est autre que le prisme déformant de l’orthodoxe et n’existe qu’à travers son jugement accusateur :

    Le qualificatif d’hérétique est toujours subi par celui qui le porte et il est toujours porté par autrui. Cela rend l’hérésie difficilement saisissable si l’on cherche ce qu’elle est en elle-même. Mais le phénomène apparaît avec davantage de clarté si l’on analyse les discours qu’ils utilisent. Se dessinent dès lors les représentations qui habitent les auteurs de discours sur l’hérésie et les hérétiques, discours généralement sous-tendus par une revendication à l’orthodoxie. Hérésie et orthodoxie forment ainsi un couple, désuni, mais inséparable. Car du point de vue de l’orthodoxie, l’hérésie est un choix erroné, une déviation, voire une déviance. En retour, c’est bien parce qu’un courant se proclame orthodoxe que les courants concurrents peuvent être accusés d’hérésie. Sans opinion correcte, pas de choix déviant71.

    32Ces questionnements rejoignent ceux de plusieurs historiens de l’Occident médiéval qui ont décidé d’analyser l’hérésie à nouveaux frais. Ce renouvellement conceptuel et historiographique repose en partie sur les études de Robert I. Moore72 et Monique Zerner73 qui ont invité à déconstruire l’image et les discours relatifs à l’hérétique. Dans leur sillage, Uwe Brunn74 et Alessia Trivellone75 ont souligné combien il était essentiel de considérer la documentation relative aux hérésies médiévales, « biaisées par définition », selon une approche critique76. Nombre de ces recherches, notamment réunies par Frank Mercier et Isabelle Rosé dans un volume collectif récent77, mettent l’accent sur les différents enjeux se dissimulant derrière le blâme d’hérésie et démontrent que les arguments théologiques sont parfois bien fragiles78. Dans le cas des eustathéens la situation s’avère originale, au sein même de l’histoire éthiopienne, puisque les persécutions et le programme théologique de disciples d’Ēwosṭātēwos sont essentiellement connus par la voix des victimes qui mettent en scène leur expérience souffrante et multiplient les écrits pour défendre l’apologie du sabbat.

    Réexaminer la documentation eustathéenne selon une approche historique, rhétorique et anthropologique

    33Si le contexte dans lequel Ēwosṭātēwos façonne sa théologie du sabbat à la charnière du XIIIe et du XIVe siècle, et son assimilation progressive à une doctrine hérétique demeurent incompris ; cela s’explique en grande partie par le recours à des matériaux textuels tardifs élaborés ou réélaborés bien après l’émergence du mouvement eustathéen. L’histoire du monachisme eustathéen a longtemps été écrite à l’aide de textes conçus bien après l’émergence du mouvement et produits hors des scriptoria monastiques. Les réécritures postérieures au XVe siècle transforment en effet profondément les ressorts de la dispute, comme l’illustre le cas de la Vie d’Ēwosṭātēwos. Le récit de la Vie d’Ēwosṭātēwos, appelé en guèze le gadla Ēwosṭātēwos (« le combat d’Ēwosṭātēwos »), a été édité et traduit par l’orientaliste russe Boris Turaiev au début du XXe siècle79. L’édition et la traduction de Boris Turaiev, qui ont fait jusqu’alors autorité, car elles étaient les seules disponibles80, constituent une réécriture plus tardive du gadla Ēwosṭātēwos, qui a été composée après le triomphe des eustathéens et la reconnaissance du sabbat à une période postérieure aux années 1450. Comme l’a déjà démontré Gianfrancesco Lusini, cette version omet complètement les causes de l’exil du moine et éclipse l’affrontement avec ʿAmdā Ṣēyon, à la différence de la recension ancienne81.

    Recourir aux matériaux les plus anciens et en fournir une datation

    34Pour tenter de comprendre les origines de la dissidence, pour rendre compte des confrontations du moine avec le roi Amda Ṣeyon, le métropolite Yāʿeqob et le patriarche Benjamin II dans les années 1330, il s’avère indispensable de partir des indices documentaires plus anciens et produits par les moines eustathéens eux-mêmes. Ainsi notre point de départ sera-t-il désormais la recensio vetusta du gadla Ēwosṭātēwos qui forme l’une des pièces majeures dans le dossier sur le sabbat et les persécutions des eustathéens et non plus la version de Boris Turaiev. Sans cette version, dont les particularités seront examinées plus loin, les persécutions et la spiritualité de l’errance qui fondent les ressorts essentiels de l’intrigue hagiographique resteraient largement incomprises. Ces exigences ont plusieurs conséquences dans le traitement de la documentation : tous les textes sont systématiquement analysés selon une perspective historique afin d’identifier leur datation, leur milieu de production, leur usage et leur fonction, en prenant parfois à rebours certaines idées préconçues. Certains documents, certes intéressants et importants, mais rédigés bien après la période de genèse du monachisme eustathéen, ou qu’il est impossible de replacer dans la chronologie, seront écartés donc à dessein82. Je m’appuierai de manière privilégiée sur les indices qu’il est possible de dater avec fiabilité, qui ont été produits entre le début du XIVe et de la première moitié du XVe siècle. En cas d’hésitations je mentionnerai les incertitudes et les hypothèses d’interprétation.

    35Il importe de revenir brièvement ici sur les problèmes suscités par les datations dans les études concernant le monachisme éthiopien. En effet, la plupart des chronologies sont déduites à partir des dates données par les récits hagiographiques et sont ensuite acceptées comme telles. Or, Bertrand Hirsch a bien montré que ces dates sont très souvent le résultat de savantes manipulations visant à donner du sens aux grandes phases de l’existence d’un saint :

    Ainsi la chronologie de ce type de document s’éclaire par l’étude des visées historiographiques de leur auteur. Les dates ne forment pas l’armature et les jalons à partir desquels se construit un discours historique, mais sont des ajouts a posteriori de l’hagiographe, nés de calculs effectués à partir du découpage symbolique de la vie du saint en périodes à durées déterminées et d’une date pivot, pour mieux sceller la vérité de son récit83.

    36Il est donc nécessaire de regarder avec circonspection les indications chronologiques fournies par les Vies de saints. D’ailleurs, nous ne suivons pas les dates supposées de la vie d’Ēwosṭātēwos (1273-1352), qui sont établies par les généalogies postérieures au XVIIe siècle84. Ni la date de sa naissance, ni la date de sa mort ne sont connues avec certitude. Seuls des repères temporels extérieurs permettent de situer son existence dans l’histoire. C’est pour cette raison que les annales d’Addi Neammin et Ṣazzega recueillies de 1908 à 1910 par Johannes Kolmodin dans le Ḥamāsēn, une région située dans l’Érythrée, présentent un intérêt capital85. Ces annales sont ordonnées selon une logique calendaire et constituent des matériaux indispensables pour restituer une chronologie du mouvement lancé par Ēwosṭātēwos, car elles sont structurées autour de l’histoire du monastère eustathéen de Dabra Bizan. Roger Schneider a bien démontré les relations d’intertextualité qui existaient entre les documents édités et traduits par Johannes Kolmodin et ceux de Dabra Bizan :

    « Annales de Bizan » désigne un chapitre « annalistique » dans un manuscrit de Bizan appelé Hasaba Berhan, qui contient des traités variés de comput et de chronologie. Il est certain que les Annales d’Addi-Neammin, v. supra, Kolmodin, dérivent de ce texte (pas nécessairement du même manuscrit), mais sont abrégées ; toutes les notices d’Addi-Neammin se retrouvent telles quelles dans les « Annales de Bizan »86.

    37Pour le dire clairement, les annales collectées au début du xxe siècle par Johannes Kolmodin, à partir de deux manuscrits et complétées par des entretiens, sont issues du Ḥassāba Berhān (Comput de lumière) de Dabra Bizan. Cet ouvrage du XVe siècle, toujours conservé dans le monastère, a été examiné par une équipe de chercheurs italiens en 199387. Le Ḥassāba Berhān reflète une maîtrise exceptionnelle du comput, qui consiste à calculer les dates des fêtes mobiles. Otto Neugebauer avait précédemment indiqué l’existence, à Dabra Bizan, d’un calendrier spécifique, qu’il appelle « ère de Bizan », signe de la capacité des moines à établir des calculs complexes88. Les annales d’Addi Neammin et Ṣazzega, parce qu’elles reposent sur une réelle maîtrise du comput éthiopien issu du monastère de Dabra Bizan, sont donc susceptibles de fournir des données chronologiques fiables. Elles traduisent, bien évidemment, des intentions spécifiques qu’il faudra identifier, mais elles n’en demeurent pas moins nos seuls instruments pour organiser l’histoire des eustathéens dans la chronologie. Dans la mesure du possible, tous les éléments de datation seront justifiés.

    Les pièces du dossier : présentation synoptique

    38L’exposition des conditions d’élaboration, de conservation et de transmission de la documentation étant au cœur de la démonstration, les pièces du dossier sont examinées progressivement au fil de l’enquête. Je fournis ici une présentation synoptique des principaux matériaux utilisés dans l’ouvrage pour permettre de saisir la diversité des témoignages écrits relatifs à la genèse du monachisme eustathéen, qui sont des récits hagiographiques, des documents historiographiques ou d’archives. Le manuscrit de la Vie d’Ēwosṭātēwos servant de base à notre enquête est décrit ici de façon plus détaillée.

    Le manuscrit Vat. Aeth. 46 et la version ancienne du gadla Ēwosṭātēwos

    39Le gadla Ēwosṭātēwos appartient au corpus des récits hagiographiques éthiopiens et reflète ainsi une organisation topique, semblable à celle que l’on retrouve dans d’autres traditions hagiographiques dans l’Orient chrétien ou dans l’Occident médiéval89. Le manuscrit Vat. Aeth. 46, conservé à la Bibliothèque vaticane, constitue à ce jour le plus ancien témoin disponible de la recensio vetusta du gadla Ēwosṭātēwos90. Malgré son importance capitale, ce manuscrit a été peu exploité selon une perspective historique91. Le texte encore inédit sera utilisé pour établir l’édition et la traduction de la Vie du moine tout au long de notre ouvrage.

    40Le manuscrit Vat. Aeth. 46 appartient au fonds éthiopien principal de la Vaticane92. Le Vat. Aeth. 46 est un codex de parchemin, de petit format, ses dimensions sont plus modestes (93 x 82 mm) que celles que l’on connaît habituellement pour les manuscrits contenant les gadlāt. Son transport est idéal pour les pèlerins ou les moines en voyage.

    41Le volume est constitué de différents documents :

    • une enluminure représentant Ēwosṭātēwos avec deux disciples Bakimos et Qozmos lors de son exil (fol. I)93 ;
    • une note de possession (fol. IV) ;
    • la Vie d’Ēwosṭātēwos, en guèze gadla Ēwosṭātēwos (fol. 2r.-f.119r) ;
    • les Miracles d’Ēwosṭātēwos, en guèze Taʾammera Ēwosṭātēwos, (fol. 119r-127v) ;
    • un colophon (fol. 128rv) ;
    • deux hymnes d’invocation, en guèze salam, à Ēwosṭātēwos (fol. 129r.-130 r), et à Matthieu l’évangéliste (fol. 130r-131r) ;
    • une liste de commémoration, en guèze tazkār (fol. 131r-133 v) ;
    • et une note plus brève de commémoration (fol. 134rv).

    42On observe que plusieurs mains ont participé à la copie des tous ces documents. Les textes ont été rédigés par différents copistes. Par exemple, la Vie du saint a été recopiée par au moins deux scribes. Les notes recopiées à la suite des hymnes témoignent des pratiques de l’écrit des lettrés éthiopiens, qui ont l’habitude d’utiliser les feuillets restés vides pour retranscrire des prières, des textes liturgiques, des donations de biens, des généalogies de personnages ou d’autres textes94. Ces usages font des manuscrits des dépositaires d’archives et de véritables palimpsestes révélant plusieurs strates d’écriture.

    43Ainsi, les divers documents d’archives préservés dans le Vat. Aeth. 46 (prières, textes liturgiques, notes de possession), reflètent l’histoire de la production et de la réception du livre. ʾArkālēdes, un abbé eustathéen, par ailleurs inconnu, est le propriétaire du volume comme le signale une annotation située au début du manuscrit :

    ዛቲ፡መጽሕፍ፡ዛአባ፡አርካሌድስ፡ከመ፡ትኵኖ፡መርሕ፡ወጽንዕ፡ምስለ፡ደቂቁ፡በጸሎተ፡አቢሆሙ፡ኤዎስጣቴዎስ።

    Ce livre est à ʾabbā ʾArkālēdes afin qu’il soit pour lui un guide et une puissance, ainsi que pour ses enfants, par la prière de leur père Ēwosṭātēwos95.

    44La liste de commémoration a été copiée par ʾArkālēdes lui-même à la fin du manuscrit96. L’écriture est soignée. Il utilise l’encre rouge pour marquer les mois du calendrier éthiopien, et l’encre noire pour le reste du texte.

    45Le colophon du manuscrit ne contient pas de datation précise, mais l’examen paléographique atteste une rédaction au cours du XVe siècle. L’effort de datation du manuscrit et des textes d’archives peut s’affiner, car il est possible de proposer un terminus ad quem de la copie à partir de la liste de tazkār composée par ʾabbā ʾArkālēdes97. Ce texte contient en effet une énumération de noms de moines défunts, ainsi que l’anniversaire de leur décès. Un travail de confrontation avec d’autres documents d’archives permet de reconstituer l’année de décès des personnages évoqués. Aussi remarque-t-on que la liste de commémoration ne mentionne pas de moines décédés après les années 1460. Śaraqa Berhān, à la tête du grand monastère de Dabra Bizan, décédé en 1457/1458 ou en 1460/146198, est le personnage dont la mort est la plus récente. L’œuvre d’ʾArkālēdes a donc été vraisemblablement conçue au début des années 1460 et fournit un bornage fiable pour la datation du manuscrit que nous estimons au milieu du XVe siècle.

    Les Vies des abbés de Dabra Bizan et Dabra Māryām

    46En 1993 Gianfrancesco Lusini a déjà décrit une part importante du corpus hagiographique eustathéen, qui s’élève à une dizaine de récits99. Toutefois, seules quatre Vies de saints, outre celle d’Ēwosṭātēwos, ont été vraisemblablement rédigées dans la première moitié du XVe siècle ou même avant. Il s’agit d’une part des Vies de trois abbés de Dabra Māryām (« mont de Marie »), un monastère fondé en 1374 par Absādi, à savoir le gadla Absādi, le gadla Tawalda Madḫen, et le gadla Fiqṭor ; et d’autre part de la Vie de Fileṗṗos, connue sous le nom de gadla Fileṗṗos, qui relate le parcours du fondateur de Dabra Bizan. Le gadla Absādi est mis par écrit peu après le décès d’Absādi en 1380 et présente de nombreuses interrelations littéraires avec le gadla Ēwosṭātēwos100. Le gadla Tawalda Madḫen et le gadla Fiqṭor sont rédigés au milieu du XVe siècle à Dabra Māryām comme nous le démontrerons101. La datation du gadla Fileṗṗos s’avère plus problématique, mais la première strate de rédaction de la légende semble bien remonter à la moitié du XVe siècle également102.

    Le récit dit de Yosṭinos

    47À la fin d’un Octateuque copié en 1408 ou 1409 et conservé au monastère de Dabra Māryām, le scribe Yosṭinos a retranscrit un long texte qui met en scène l’histoire récente du monastère depuis les persécutions subies par l’abbé Tawalda Madḫen en 1398. Ce texte mêlant écriture hagiographique, historiographique et documentaire offre de nombreux éléments de datation et livre un éclairage fondamental sur les années tourmentées des moines de Dabra Māryām entre 1398 et 1408/1409103. Ce document a été édité et traduit par Gianfrancesco Lusini à la suite du gadla Absādi104.

    Les généalogies monastiques

    48Les généalogies monastiques retracent l’ascendance spirituelle des daqiqa Ēwosṭātēwos, les fils spirituels d’Ēwosṭātēwos, en les insérant dans l’histoire du monachisme éthiopien et égyptien. Gianfrancesco Lusini en a fourni une édition, une traduction et en commentaire105. Les généalogies du mouvement eustathéen sont retranscrites sur différents supports, des Vies de saints, des notices historiographiques ou des synaxaires. Elles ont été, pour la plupart, composées bien après le XVe siècle au moment où les eustathéens sont puissants dans le royaume et seront employées avec précaution.

    49Deux monastères, Dabra Bizan et Dabra Māryām, apparaissent comme les deux principaux lieux de conception de tous ces textes. Cette situation crée une véritable disproportion documentaire qui passe sous silence les autres couvents. C’est donc essentiellement selon leurs points de vue que s’écrira l’histoire des eustathéens. Dès lors, la prédominance de ces deux établissements dans la production des écrits eustathéens essayera d’être comprise.

    Faire de la mémoire monastique un objet de recherche historique

    50Au-delà du texte accessible par les éditions et les traductions modernes, il s’avère indispensable de considérer le récit dans ses dimensions textuelles, littéraires, matérielles et sociales. Mais trop souvent, les éditions des textes hagiographiques éthiopiens laissent apparaître un contenu textuel lissé. Malgré la qualité des apparats critiques, l’état du document semble figé. On ne perçoit pas les étapes de la construction de la légende du saint ; on méconnaît les circonstances entourant sa création. Or les hagiographies éthiopiennes, comme partout ailleurs, ne se laissent pleinement comprendre que dans leur contexte de composition et leur milieu de réception, dans leur rapport dialectique avec le temps présent106.

    51L’étude ne se limite pas aux circonstances de leurs mises par écrit, mais devrait également prendre en compte leurs usages et leurs fonctions dans la construction de la mémoire monastique. Les Vies de saints fondateurs ne relatent pas les débuts des monastères, elles en inventent les origines. La mémoire monastique constitue donc un véritable objet d’histoire107. En qualifiant les légendes de fondations monastiques d’« imaginative memory », l’historienne Amy Remensnyder souligne les capacités de création des moines et les différentes modalités du faire croire108. L’écriture et la réécriture hagiographiques sont donc motivées par des desseins qu’il faudra dévoiler. En m’inscrivant dans les études historiques éthiopiennes, je m’attacherai alors à déterminer les ressorts de la fabrique de la sainteté eustathéenne en mettant en évidence les modèles et les stéréotypes hagiographiques109, les interrelations entre les textes hagiographiques110, les rituels entourant le culte des saints111 et les stratégies visant à attester la sainteté de l’implantation112. Dans cette perspective, j’examinerai les récits hagiographiques eustathéens sous un regard neuf en associant l’analyse historique, le commentaire littéraire et rhétorique à la lecture anthropologique.

    Inscrire la documentation dans son environnement géographique et anthropologique

    52La nécessité de produire une autre histoire de la genèse du mouvement eustathéen m’a conduite au nord de l’Éthiopie où j’ai effectué des missions afin de retracer la géographie de ce mouvement et replacer la documentation dans son contexte anthropologique. Bertrand Hirsch est l’un des premiers à avoir mesuré la nécessité d’associer l’analyse serrée de la documentation écrite aux études sur le terrain pour écrire une nouvelle histoire de l’Éthiopie au Moyen Âge113. Ces deux séjours qui ont eu lieu en 2012, puis en 2013, m’ont d’abord permis de percevoir le cadre géographique et humain dans lequel a émergé la prédication d’Ēwosṭātēwos114. Ces missions, pour lesquelles j’ai bénéficié du soutien de deux guides, ont associé prospection des sites monastiques, examen de manuscrits, observations de célébrations liturgiques et entretiens. J’ai pu faire la rencontre de moines et de clercs qui revendiquent leur ascendance spirituelle eustathéenne. Ils m’ont partagé leurs histoires, leurs passés, leur quotidien avec patience et enthousiasme. J’ai bien souvent bénéficié de leur chaleureuse hospitalité et de leurs précieux conseils. Cette enquête, je ne crains pas de l’affirmer, fut aussi pour moi une expérience fondatrice. Toutefois, les entretiens ont souvent davantage soulevé de problèmes qu’ils n’en ont résolus. En effet, outre les difficultés propres à la collecte des traditions orales en Éthiopie115, la majorité des discussions reflétaient d’importantes discontinuités mémorielles116 : on ne connaissait pas l’emplacement d’un monastère eustathéen voisin, on doutait qu’Ēwosṭātēwos ait pu être le fondateur, les temps médiévaux étaient lointains. Près de sept siècles après la période de fondation, ces ruptures étaient bien compréhensibles. C’eût été une illusion de penser que la mémoire était ininterrompue. Il fallait donc orienter les entretiens non vers le passé, mais vers le présent ; observer la dévotion aux saints fondateurs ; lire dans les manuscrits, quand cela était possible, les indices d’affiliation à Ēwosṭātēwos et à ses fils spirituels. J’ai alors élaboré de manière très pragmatique une méthodologie qui croisait transcription de traditions orales, observations, prises de photographies et analyse des manuscrits en m’inspirant notamment de la sociologie et de l’anthropologie religieuse d’inspiration durkheimienne117.

    Comment on écrit l’histoire du mouvement eustathéen de sa formation à sa reconnaissance

    53Les textes et les vestiges des commencements du mouvement eustathéen orientent la recherche vers la reconstruction de la genèse d’un monachisme hétérodoxe dans les hautes-terres de l’Éthiopie chrétienne du début du XIVe au milieu du XVe siècle. Ces « traces de l’actuel », pour reprendre la formulation de Walter Benjamin, mettent également en lumière les enjeux de notre reconstruction historique118.

    Résoudre les paradoxes du monachisme eustathéen

    54La pensée théologique d’Ēwosṭātēwos ne se laisse approcher qu’au moyen d’indices indirects, le moine n’ayant laissé aucun écrit. L’historiographie a tenté de la décrire, on l’a vu, à partir de textes qui reflètent la perspective de Zarʾa Yāʿeqob au milieu du XVe siècle. Toutefois, cette approche, parce qu’elle est profondément téléologique, n’est pas satisfaisante. Tout au long de l’enquête, je retiendrai la recension primitive du gadla Ēwosṭātēwos, qui est la seule à exprimer les conflits suscités par la prédication d’Ēwosṭātēwos, pour reconstituer le système doctrinal du moine. Je réfléchirai à sa dimension hétérodoxe en analysant ses rapports avec la controverse du sabbat. De cette manière, je partirai à la recherche de tous les éléments attestant une polémique avant le XIVe siècle.

    55La reconstruction des premières fondations monastiques et de leur implantation au nord du royaume éthiopien s’appuiera conjointement sur l’examen des dossiers hagiographiques des disciples d’Ēwosṭātēwos et sur les missions de terrain. Cette démarche induit une importante disparité puisque la création de deux monastères, Dabra Māryām et Dabra Bizan, est particulièrement documentée. En outre, si l’on souhaite déterminer les conditions d’émergence des établissements eustathéens dans la seconde moitié du XIVe siècle, il est nécessaire d’effectuer un travail de datation et de localisation. Or, cette exigence conduit à privilégier à la fois les traces les plus anciennes et celles traduisant les premières intentions des moines eustathéens. En conséquence, certains documents, qui livrent les seuls témoignages des commencements, seront abondamment commentés tout au long de l’étude, sous des angles différents, en évitant de dérouter le lecteur.

    Ēwosṭātēwos et ses disciples : reconstruire l’histoire des moines et des monastères eustathéens dans la société du nord du royaume d’Éthiopie

    56Ce livre entend restituer le point de vue des moines dans leurs interactions avec les pouvoirs temporels et ecclésiastiques à différentes échelles. Il s’agit de comprendre comment les eustathéens donnent du sens et de la cohérence à leurs doctrines et à leur histoire face à aux métropolites, aux rois et aux gouverneurs locaux qui les accusent d’hérésie. Tout en s’insérant dans le renouveau des études éthiopiennes, par la mobilisation des ressources qu’offrent la philologie, l’exégèse et l’anthropologie pour écrire l’histoire de l’Éthiopie médiévale, notre recherche porte également les regards vers l’historiographie byzantine et occidentale. Le lecteur ne sera donc pas étonné de trouver des références aux laures de Palestine ou aux abbayes bénédictines, qui ouvrent la voie à des discussions sur le monachisme dans les sociétés chrétiennes du Moyen Âge en Afrique, en Orient et en Occident.

    57Notre enquête se propose de rendre compte de la naissance d’un mouvement monastique hétérodoxe au nord de l’Éthiopie, du début du XIVe siècle, au moment où se diffuse la théologie d’Ēwosṭātēwos, jusqu’au concile de Dabra Meṭmāq en 1450, qui reconnaît l’observance du sabbat dans l’ensemble du royaume et intègre les eustathéens dans l’Église, en trois étapes.

    58La première phase (première partie) correspond à l’élaboration des fondements idéologiques hétérodoxes du mouvement et au développement des premières fondations monastiques dans le Tegrāy, le Sarāʾē et le Ḥamāsēn, du début du xive siècle à 1404. J’analyserai d’abord la pensée d’Ēwosṭātēwos et ses aspects dissidents (chapitre 1), puis la constitution de monastères revendiquant une filiation spirituelle à ce père fondateur (chapitre 2), leurs dynamiques d’implantation (chapitre 3) et leurs stratégies de consolidation dans les hautes-terres septentrionales du royaume (chapitre 4). Ce monachisme, perçu comme hérétique, est l’objet d’une violente persécution de 1398 à 1404 dont les rouages sont dévoilés (chapitre 5).

    59La deuxième phase de l’enquête (deuxième partie), suivant une organisation thématique, s’intéresse à la construction de la mémoire des moines eustathéens et à leurs usages de l’écriture à travers l’étude de l’invention de la légende hagiographique d’Ēwosṭātēwos (chapitre 6), la fabrique de l’histoire des origines (chapitre 7) et le culte des ancêtres-fondateurs (chapitre 8).

    60La troisième phase (troisième partie), suivant à nouveau une narration chronologique, est marquée en 1404 par l’édit du roi Dāwit qui met fin aux persécutions et tolère partiellement l’observance du sabbat. Cette décision entraîne à la fois une profonde reconfiguration de la polémique dans le royaume et la transformation de l’identité religieuse des disciples d’Ēwosṭātēwos. Il s’agira de comprendre les motifs du revirement de Dāwit et ses répercussions pour le mouvement eustathéen (chapitre 9). Le dernier volet de l’enquête s’attachera, en conséquence, à saisir les circonstances et les enjeux de la reconnaissance totale des eustathéens et de leurs positions théologiques en 1450 (chapitre 10).

    Notes de bas de page

    1 Ou bien encore : « Il était une fois ». Contrairement aux autres traductions de ce livre, qui veulent se rapprocher le plus proche possible des textes éthiopiens dans la syntaxe et le vocabulaire, cette version est une interprétation plus littéraire du récit du scribe Yosṭinos élaboré en 1408-1409. Texte édité dans Lusini 1996, p. 88-89 (Texte = T).

    2 Appelé plus communément Ēwosṭātēwos. Ēwesṭātēwos est la forme retenue par Yosṭinos dans l’ensemble du colophon. À rapprocher sans doute de la prononciation en tigrigna, langue véhiculaire du nord du royaume chrétien d’Éthiopie.

    3  Jr 11, 18 ; 12, 6.

    4 1 S 7, 12.

    5 Les avis divergent sur la date exacte de cette assemblée qui est fixée soit en 1449 ou en 1450. Le Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière) fournit un repère chronologique : « Et cela est advenu le 21 du mois de yakkātit, jour de fête de Notre Dame Marie, alors que nous étions à Dabra Meṭmāq, la seizième année que le Seigneur nous installa sur le trône de Dāwit, notre père, roi d’Éthiopie, chef des rois », Conti Rossini – Ricci, 1964, p. 153 (T). D’après le manuscrit EMML 1480, Zarʾa Yāʿeqob accède au trône le 26 du mois de sanē de l’année 1426, soit le 3 juillet 1434, cf. Getatchew Haile, 1979, p. 599-603. Getatchew Haile date l’assemblée du 14 août 1449 en affirmant que le 21 du mois de yakkātit correspond au 14 août, cf. Getatchew Haile, 1981 a, p. 73, note 3. Or cette proposition est erronée, car yakkātit est le sixième mois éthiopien qui commence le 8 février et se termine le 9 mars, le 21 yakkātit coïncide alors avec le 28 février. Le 21 yakkātit de la seizième année du règne de Zarʾa Yāʿeqob pourrait ainsi correspondre au 28 février 1450 ou au 28 février 1449, si l’on estime que la première année de règne s’achève selon le calendrier éthiopien au mois de maskaram 1434, soit en septembre 1434. Je remercie Pierluigi Piovanelli pour ces judicieuses remarques. Quoi qu’il en soit nous considérons que le concile s’est tenu en 1450 et non en 1449. Voir aussi Kelly, 2016.

    6 Taddesse Tamrat 1972 ; Lusini 1993.

    7 Turaiev 1905 et 1906.

    8 Lusini 1993.

    9 Lusini 1996 et 2004a, p. 249-272.

    10 Tedros Abraha 2007 ; 2009 et 2015.

    11 Voir d’abord le premier compte rendu de mission dans Bausi – Lusini – Taddia 1993, p. 446-463 ; puis le second, plus détaillé, dans Bausi – Lusini 1992 [1994], p. 5-36.

    12 Alessandro Bausi a brièvement décrit, édité et annoté ces documents dans trois numéros différents de la revue Rassegna di Studi Etiopici : Bausi 1994 [1996], p. 13-69 ; 1995 [1997], p. 25-48 ; 1997 [1998], p. 13-56. Gianfrancesco Lusini a poursuivi le travail dans Lusini 1998, p. 5-55.

    13 Pour une première présentation de ces documents voir Lusini 1993 ; à compléter par Fiaccadori 2005a et Tedros Abraha 2009 et 2015.

    14  Dans le célèbre chapitre intitulé « les idoles des origines » d’Apologie pour l’histoire, Marc Bloch met en garde contre l’équivocité de la notion d’origine. Il opère une distinction salutaire entre filiation et explication dans la pratique historienne : « Signifie‑t‑il simplement "commencements" » ? Il sera à peu près clair. Sous réserve, cependant, que pour la plupart des réalités historiques, la notion même de ce point initial demeure singulièrement fuyante. Affaire de définition, sans doute. D’une définition que, malheureusement, on oublie trop aisément de donner. Par origines, entendra‑t‑on au contraire les causes ? Il n’y aura alors plus d’autres difficultés que celles qui, constamment (et plus encore, sans doute, dans les sciences de l’homme) sont, par nature, inhérentes aux recherches causales. Mais entre les deux sens s’établit, fréquemment, une contamination d’autant plus redoutable qu’elle n’est pas, en général, très clairement sentie. Dans le vocabulaire courant, les origines sont un commencement qui explique. Pis encore : qui suffit à expliquer. Là est l’ambiguïté, là est le danger. » Bloch 1949, p. 6.

    15 Pour une introduction à l’histoire de l’Éthiopie ancienne et médiévale, voir Robin 2017, p. xxii-xliii et Derat 2018, p. 14-17.

    16 Dans cette étude, nous employons le toponyme Éthiopie pour désigner l’extension des différents royaumes dominant les côtes africaines de la mer Rouge et les hauts-plateaux de la Corne de l’Afrique depuis le Ier siècle de notre ère jusqu’à la période médiévale. L’étendue de ces entités politiques a connu de nombreuses transformations au cours de cette période, cf. Derat 2003 et Derat 2018. Lorsqu’il s’agira d’évoquer la situation contemporaine, nous distinguerons l’Éthiopie et l’Érythrée dans leurs frontières actuelles.

    17 Munro-Hay 1991.

    18 Frantsouzoff 2010, p. 360-361. Voir le Recueil des inscriptions pré-axoumites et axoumites : Riéth 185 I.20-21 et 185bis I.22-23 pour les documents.

    19 Robin 2015.

    20 Piovanelli 2018.

    21 Hahn 1999, p. 431-454 ; Robin 2017, p. xxii-xxxviii.

    22 La christologie de Cyrille d’Alexandrie a longtemps été résumée à cette expression : « Une est la nature (mia physis) incarnée de Dieu le Verbe » qui souligne l’unité de la divinité et de l’humanité du Christ sans confusion, altération ni séparation. Cette position a été qualifiée de monophysisme, puis plus récemment de miaphysisme. L’usage de cette dernière appellation qui est de plus en plus utilisée dans les milieux scientifiques suscite un débat parfois vif, voir Luisier 2013, p. 299-310 et Brock 2016, p. 45-52. Comme le souligne Philippe Blaudeau, la polémique invite à préciser le vocabulaire relatif à la querelle christologique post-chalcédonienne, Blaudeau 2016, p. 7-18. Dans ce livre, je maintiens l’emploi de monophysisme pour décrire la christologie des Églises copte et éthiopienne en ne la réduisant ni à l’image stéréotypée qu’en ont donnée les contradicteurs de Cyrille d’Alexandrie, ni à celle développée dans le monophysisme eutychien, plus étroit.

    23 Beaucamp – Briquel-Chatonnet – Robin 2010.

    24 Sur cette dynastie se reporter désormais à l’enquête magistrale de Marie-Laure Derat, Derat 2018.

    25 Derat 2003.

    26 Pour un panorama du monachisme en Éthiopie à la période médiévale voir d’abord Lusini 2011, p. 134-147 ; puis Lusini 2020, p. 194-216, qui est la version anglaise mise à jour de la contribution précédente. Voir aussi Kaplan 2014, p. 443-447.

    27 Dans la langue guèze, comme en arabe, le toponyme Rom, qui peut également s’écrire Romā, Romē ou même Romeyā, est plurivoque, car il désigne à la fois l’Empire byzantin, puisque Constantinople est la « Nouvelle Rome » ; la ville de Rome, l’Urbs ; et plus rarement, l’ensemble de l’Occident méditerranéen. Voir De Simone – Mandalà 2002 ; Brita 2015.

    28 La synthèse la plus complète sur cette question a été réalisée par Antonella Brita : Brita 2010. Voir la lecture qu’en fait Pierluigi Piovanelli, Piovanelli 2014, p. 236-245.

    29 Voir Brita 2010, p. 446-448.

    30 ʾAbbā Libānos est l’un des saints les plus célèbres de la période aksumite. Il serait le fondateur de quelques établissements monastiques dans le nord de l’Éthiopie, voir la mise au point dans Bausi 2007, p. 558-560.

    31 Venu d’Égypte avec ses disciples sous le règne du souverain Gabra Masqal, le moine Yoḥānni serait à l’origine de la fondation de Dabra Sinā (Mont Sinaï) un monastère situé dans le massif de Salabā, dans la région de Karan, dans l’Érythrée actuelle. Voir Lusini 2005, p. 45-46.

    32 Sur la question, âprement débattue, des origines syriaques ou syriennes de l’Éthiopie aksumite, que nous aborderons plus loin, voir Marrassini 1990, p. 35-46.

    33 Sur cette question je renvoie aux travaux de Martina Ambu qui a soutenu en février 2022 une thèse de doctorat portant sur la réception de la figure de Macaire en Éthiopie et sur les relations entre monachisme égyptien et éthiopien entre le XIIIe au XVIe siècle.

    34 C’est ce que remarque très justement Gianfrancesco Lusini : « Pour les cénobites éthiopiens, les règles de vie religieuse les plus importantes sont toujours celles dictées directement par le fondateur du couvent ou par des successeurs prestigieux, ce qui fait du monastère un centre parfaitement autonome, aussi du point de vue des normes suivies à l’intérieur », Lusini 2011, p. 141.

    35 Getatchew Haile 2000, p. 458.

    36 Sur les notions de « mondes lettrés » et de « lieux de savoir », voir Jacob 2018.

    37 Lusini 2011, p. 134. Deux études font exception : celle de Carlo Conti Rossini, un des fondateurs des études éthiopiennes modernes qui les a profondément marquées par son érudition philologique et ses enquêtes de terrain, Conti Rossini 1916, p. 373-432 ; et celle d’Enrico Cerulli, un autre éthiopisant éminent, qui brosse le premier portrait du monachisme éthiopien Cerulli 1958, p. 259-278

    38 Kaplan 1984.

    39 Brown 1971.

    40 Taddesse Tamrat 1972.

    41 Crummey 2000.

    42 Lusini 2011, p. 133-138.

    43 Voir Nosnitsin 2013a et 2013b ; Wion 2018b. Pour une analyse critique de ce paradigme documentaire : Hirsch 2003, p. 321-329.

    44 La documentation sur cette question est très vaste, je renvoie en particulier aux travaux menés par Alessandro Bausi et son équipe du centre Hiob Ludolf de l’Université de Hambourg qui ont joué un rôle considérable dans l’approfondissement de la culture manuscrite éthiopienne : Bausi 2014 et 2016.

    45 Joseph Morsel a bien souligné le caractère trompeur de l’expression « sources disponibles ». Le mot « source » renvoie en effet à un état de « naturalité » supposé : comme l’eau, les documents sur lesquels travaillent les médiévistes coulent, leur accès étant plus ou moins aisé. Or tous ces matériaux sont le résultat de « filtrage », de « sélection » et de différentes entreprises de conservation. Les « sources » de l’historien sont donc des objets produits selon différents processus sociaux : Morsel 2003, p. 281-285. À compléter par Morsel 2012, p. 9-50.

    46 L’emploi d’une chronologie incluant un moment médiéval est fréquent dans les études éthiopiennes, même s’il est objet de discussion : Taddesse Tamrat 1972, Hirsch 2004 et Derat 2020. J’ai conscience des difficultés liées à cette appellation que l’on pourrait qualifier de spécifiquement « européenne » et de tout exercice de découpage de la chronologie pour l’Afrique. Je rejoins l’avis de François-Xavier Fauvelle sur la pertinence de l’usage du Moyen Âge pour rendre compte de l’originalité d’un moment qui n’est ni ancré dans l’Antiquité ni dans la modernité : Fauvelle 2013, p. 20-21. Il fait aussi très justement remarquer que de nombreux espaces du continent africain, en particulier l’Éthiopie, sont reliés à l’Europe, au Proche-Orient et à l’Asie, ce qui les rend acteurs de cette histoire médiévale. Toutefois, l’un des enjeux est aussi de savoir si la périodisation de l’Éthiopie doit être « autonome » ou reliée à celle de l’Afrique, car son régime documentaire est distinct. La présence d’une importante documentation écrite et monumentale en Éthiopie à partir du XIIe siècle qui la distingue des autres sociétés africaines m’incline à suggérer des bornes chronologiques spécifiques. J’ai ainsi choisi d’adopter l’expression Moyen Âge pour désigner la période de l’histoire de l’Éthiopie chrétienne, qui s’étend de l’affirmation du pouvoir des souverains dits Zāgwēs à la charnière du XIe et du XIIe siècle à l’avènement du roi Susenyos en 1604. J’estime que les importantes discontinuités historiques qu’a connues l’Éthiopie après le déclin d’Aksum, dont l’émergence et l’extension correspondent à une période antique, jusqu’à celles induites par le jihad de l’imam de l’Adal, la mise en place d’une coalition avec le Portugal, l’introduction du catholicisme et les déplacements de populations oromos au XVIe siècle, créent un cadre cohérent à l’histoire éthiopienne. Entre le XIe et le XVIe siècle, c’est le moment où se façonne et s’invente un royaume chrétien en étroite connexion avec ses voisins musulmans et l’Orient méditerranéen. Les fondations de ce royaume reposent à la fois sur les institutions ecclésiastiques, le contrôle des terres et des hommes et l’usage politique et religieux de l’écrit. Le parallèle avec les dynamiques des mondes latins, byzantins ou islamiques médiévaux est flagrant.

    47 Hirsch 2003 et 2004. Un certain nombre d’articles essentiels de cette école historiographique ont été rédigés avec François-Xavier Fauvelle, qui a mené de nombreuses campagnes archéologiques en Éthiopie : Hirsch – Fauvelle 2001, 2002 et 2008.

    48 Derat 2003 et 2018.

    49 Pennec 2003.

    50 Bosc-Tiessé 2008.

    51 Wion 2012a.

    52 Deresse Ayenachew 2009.

    53 Chekroun 2013.

    54 Piovanelli 2008, p. 14.

    55 Taddesse Tamrat 1972, p. 206-231.

    56 C’est l’intitulé du chapitre : « Zarʾā Yāʿqob and the growth of religious nationalism », dans Taddesse Tamrat, 1972, p. 206-231.

    57  À propos du rôle de Church and State in Ethiopia dans la construction de l’historiographie médiévale, Bertrand Hirsch remarque ceci : « Taddesse Tamrat est donc celui qui a fixé, pour toute l’historiographie postérieure, les contours d’un « moment médiéval » dans l’histoire de l’Éthiopie (même s’il ne fait pas usage en ce sens du terme médiéval) », cf. Hirsch 2004, p. 5. Étrangement, il n’existe pas à notre connaissance, d’étude sur la portée des travaux de Taddesse Tamrat, pourtant incontournables, dans les études éthiopiennes depuis une quarantaine d’années : aucune entrée de la volumineuse et imposante Encyclopaedia Aethiopica ne lui est consacrée…

    58 Taddesse Tamrat 1972, p. 206-209.

    59 Taddesse Tamrat 1972, p. 209.

    60 Taddesse Tamrat 1972, p. 213.

    61 Taddesse Tamrat 41972, p. 219.

    62 « Les évènements jusqu’au XVe siècle ont été clairement mis en relief par l’historien éthiopien Taddesse Tamrat », dans Beylot 1995, p. 166.

    63 Tedros Abraha 2008, p. 79-102; Getatchew Haile 2015, p. 235-252.

    64 Getatchew Haile 1991b, c. 984a-987b.

    65 Pour des jalons bibliographiques, voir Hammerschmidt 1963 ; Ullendorf 1968.

    66  Marrassini 1987, p. 175-183. Nous ne revenons pas sur cette question, puisqu’il n’existe pas de document permettant d’attester la présence de communautés juives dans l’Éthiopie ancienne. Pour une mise au point récente, critique et éclairante : Piovanelli 2018.

    67 Hammerschmidt 1963.

    68 Getatchew Haile 1981b, p. 102-136 ; Getatchew Haile 1981c, p. 85-113. Le philologue éthiopien édite et traduit la lettre des métropolites concernant le sabbat pendant le règne de Zarʾa Yāʿeqob dans Getatchew Haile 1981a, p. 73-78. Il présente brièvement, édite et traduit un dersān sur le sabbat attribué à Zarʾa Yāʿeqob et contenu dans le manuscrit EMML 1480, voir Getatchew Haile 1982, p. 185-231. Getatchew Haile fournit la traduction d’extraits d’œuvres pseudo-apostoliques jusque-là inédits, le Sēnodos et la Didesqelyā, comportant des injonctions à observer le « premier sabbat » et le « deuxième sabbat », voir Getatchew Haile 1988, p. 233-254.

    69 Beylot 1995, p. 165-187.

    70 Lusini 1988, p. 205-235 ; Lusini 1989, p. 193-202 ; Lusini 1993.

    71 Brouwer 2015, p. 9-10.

    72 Pour un bilan, voir Moore 2017.

    73 Zerner 1998.

    74 Brunn 2006.

    75 Trivellone 2009.

    76 Toutes les sources sont biaisées par définition. Toutefois, dans le compte rendu critique de l’ouvrage coordonné par Antonio Sennis, Cathars in Question, Alessia Trivellone, exhorte les historiens à faire preuve de davantage de rigueur dans le traitement d’une documentation problématique qui vise à faire porter un opprobre sur des individus ou des groupes jugés dissidents : « Pour résumer, si une approche critique des documents est toujours nécessaire en histoire, elle est absolument indispensable pour les sources concernant l’hérésie, toutes biaisées par définition. Ce constat n’est pas nouveau : il est au centre des recherches de plusieurs historiens depuis au moins deux décennies. Ainsi, l’étude à nouveaux frais des sources a déjà permis de dévoiler de nombreuses instrumentalisations qui régissent les accusations. » Trivellone 2018.

    77 Voir les différentes études réunies par Frank Mercier et Isabelle Rosé qui soulignent l’entrelacement des accusations politiques, morales et théologiques à l’encontre des déviants : Mercier-Rosé 2018.

    78 Ces chercheurs se sont réunis autour d’un Groupement d’Intérêt Scientifique Hérésies, Pouvoirs et Sociétés (GIS HéPos) qui entend approfondir ces réflexions : https://hepos.hypotheses.org/.

    79  Turaiev 1905 et Turaiev 1906.

    80 Ibid. Il existe une traduction très récente en français établie d’après le texte de Boris Turaiev, Colin 2017.

    81 Les différentes recensions du gadla Ēwosṭātēwos sont présentées par Gianfrancesco Lusini, cf. Lusini p. 35-67. Voir aussi Adankpo 2015a.

    82 C’est la démarche de Marie-Laure Derat qui fait résolument le choix de s’appuyer principalement sur des textes, des objets et des monuments produits entre le Xe et le XIIIe siècle pour rendre compte de l’histoire de la dynastie zāgwē et laisse de côté des traces postérieures ou impossibles à dater : Derat 2018, p. 19-22.

    83 Hirsch 2004, p. 104.

    84 Voir Lusini 2004a, p. 249-272.

    85 Au cours de son séjour dans le Ḥamāsēn de 1908 à 1910, Johannes Axel Kolmodin, orientalise suédois, déjà très familier des langues éthiopiennes, apprend le tigrigna et décide d’éditer et de traduire les traditions de la région retranscrites dans des manuscrits du XVIIIe siècle. En 1914, il publie en français les résultats de ces travaux sous le titre : Traditions de Tsazzega et Hazzega. Annales et documents, cf. Kolmodin 1914. Il a recours à un interprète principal, Bahla Tesfa-Hannis, un membre de la communauté protestante, pour conduire des entretiens auprès des dignitaires ecclésiastiques et politiques locaux. Il s’agit de comprendre comment les divers rédacteurs ont écrit l’histoire. De la sorte, ses méthodes se distinguent de celles de l’orientalisme de cette époque et témoignent d’une réflexion approfondie sur son travail d’édition et de traduction. Sur le contexte de son étude de terrain, se reporter à Kolmodin 1910, p. 229-255.

    86  Schneider 1994, p. 254.

    87 Bausi 1995 [1997], p. 40-42.

    88 Neugebauer 1979, p. 26.

    89 Marrassini 1981 ; Adankpo 2015a.

    90 Voir Lusini 1993, p. 35-36. Ce qui suit reprend Adankpo 2016, p. 321-334.

    91 Au début du XXe siècle, Carlo Conti Rossini a relevé l’intérêt du texte du gadla Ēwosṭātēwos qu’il renferme, Conti Rossini 1911, p. 633-634, note 1.

    92 Voir la description faite dans Grébaut – Tisserant 1935, p. 194-199.

    93 L’image est décrite au chapitre II. Nous reproduisons la numérotation du catalogue, les quatre premiers feuillets sont numérotés en chiffres romains, les autres textes ont été numérotés au XVIIe siècle en chiffres arabes.

    94  Pour un premier bilan sur la production d’archives dans l’espace éthiopien aux époques médiévale et moderne, je renvoie au dossier spécial de la revue Northeast African Studies en 2011 coordonné par Anaïs Wion et Paul Bertrand.

    95 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. IV v.

    96 Carlo Conti Rossini a édité le texte sans le traduire, cf. Conti Rossini, 1927, p. 512-516. Pour une édition et une traduction de ce texte voir Adankpo 2016 et l’annexe documentaire à la fin du livre.

    97  Carlo Conti Rossini propose une datation de ce document dans son article, mais les explications énoncées paraissent confuses et ne sont pas appuyées par des explications convaincantes, Conti Rossini, p. 512-513.

    98  La date de la mort de l’abbé Śaraqa Berhān est attestée par deux documents d’archives, les Annales de Bizan et les Annales de Addi-Neammin, voir Schneider 1978, p. 139 et Kolmodin 1914, p. A 32.

    99 Lusini 1993.

    100 Lusini 1996 (Texte = T et Version = V). Pour les rapports d’intertextualité entre le gadla Ēwosṭātēwos et le gadla Absādi voir Lusini 1993, p. 45-51 et Adankpo 2015a.

    101 Les deux textes sont édités et traduits ensemble par Tedros Abraha dans la Patrologia Orientalis, Tedros Abraha 2009.

    102 Conti Rossini 1901a, p. 62-126.

    103 Adankpo 2015b, p. 213-223.

    104 Lusini 1996, p. 57-67 (Texte = T) ; p. 83-92 (Version = V).

    105 Lusini 2004a, p. 249-272.

    106 C’est ce que Bertrand Hirsch rappelle au sujet de la Vie de Iyasus Moʾā, un saint de la fin du XIIIe siècle : Hirsch 2003, p. 329. « Le gadla Iyasus Moʾā est donc loin d’être un texte figé ; il est lu (à haute voix) tous les jours par les moines, commenté (avec des interprétations qui reprennent parfois les commentaires historiques récents diffusés par l’école), enrichi – par exemple, lorsque l’on retrouve des vestiges archéologiques (pierres, poteries…) dans les alentours du monastère dont on fait des supports mémoriels d’épisodes hagiographiques – et brandi comme un modèle pour le temps présent. Replacé dans ce contexte contemporain (prélude à une véritable anthropologie historique du monastère), le document ne peut plus être considéré comme “ma” source d’étude, puisqu’il est avant tout la source des "autres", de ceux qui l’utilisent, ou l’ont utilisée, pour dire le passé et justifier leur présent. […] Dans la confrontation avec les sources, l’historien n’est-il pas au cœur de cette tension entre la nécessaire familiarité avec les traces du passé et leur mise à distance comme des objets étrangers ? »

    107 La mémoire est devenue un objet privilégié de la recherche historique pour l’Occident médiéval depuis une quarantaine d’années. Pour les jalons indispensables se reporter à Borgolte 2002, p. 53-70 et Lauwers 2002, p. 104-126. Pour l’Éthiopie, voir en particulier Bosc-Tiessé 2008 et Wion 2012a, p. 209-212.

    108 Remensnyder 1995, p. 1-4.

    109 Paolo Marrassini a mis en évidence les structures topiques de l’hagiographie éthiopienne, Marrassini 1981. Marie-Laure Derat a permis de comprendre les constructions de modèles hagiographiques du moine-martyr, puis du saint de l’entente dans l’Éthiopie des XIVe-XVe siècles, Derat 2003.

    110 Se reporter aux études sur les réécritures hagiographiques de Vies de saints éthiopiens, voir en particulier Derat 1998 p. 71-90 ; Hirsch 2004 et Brita 2010.

    111 Pour des réflexions liminaires : Kaplan 1986, p. 1-13, et plus récemment Bosc-Tiessé – Derat 2011.

    112  Bosc-Tiessé 2008, p. 270-282 ; Wion 2012a, p. 209-212.

    113 « Notre première expérience commune se fit dans le Čāqātā (lire Tchaqata), nom actuel d’une région du sud-ouest du Wallo (capitale Wagaddi), l’antique Walaqā des sources médiévales. […] Nous y apprîmes que l’histoire médiévale de l’Éthiopie ne pouvait se faire, si nous voulions en renouveler le questionnement, que par des enquêtes de terrain, parce que le passage par le contemporain nous aidait à mieux saisir le processus de réécriture de l’histoire et sa dimension fondamentalement politique », cf. Hirsch 2012, p. iii. Depuis les missions de terrain font partie intégrante de la démarche de l’école historique de Paris, voir Derat – Jouquand 2012 ; Wion 2012a, Derat 2018, mais ont été peu théorisées jusque-là. Pour un essai de réflexion sur la place du terrain dans l’enquête historique, voir Blanc 2012, p. 15-25.

    114 Voir les rapports de ces missions adressés au Centre français des études éthiopiennes d’Addis Abeba, voir Adankpo 2012 et 2013.

    115 Voir à ce propos Meckleburg – Dege-Müller – Burstof 2018. Je renvoie au travail d’Anaïs Wion qui, au cours de ses recherches en Éthiopie, a recueilli un nombre important de traditions orales et a réfléchi, plus qu’aucun autre historien éthiopisant, à la question de l’usage de ces traces dans la conception de la mémoire et de l’oubli des monastères et des mouvements religieux : Wion 2012a et Wion 2018a.

    116 Voir les études autour du site éthiopien de Gabriel qui ont mis en évidence les processus de construction mémorielle autour de cette église médiévale : Derat – Jouquand 2012.

    117 Je renvoie en particulier aux enquêtes de Robert Hertz relative au culte alpestre de saint Besse qui associent approche ethnographique et érudition philologique, Hertz [1913] 2015.

    118 « L’histoire est l’objet d’une construction dont le lieu n’est pas le temps homogène et vide, mais qui forme celui plein de « temps actuel », Benjamin 1940, p. 17.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Malte, frontière de chrétienté (1530-1670)

    Malte, frontière de chrétienté (1530-1670)

    Anne Brogini

    2005

    De la « Cité de Dieu » au « Palais du Pape »

    De la « Cité de Dieu » au « Palais du Pape »

    Les résidences pontificales dans la seconde moitié du XIIIe siècle (1254-1304)

    Pierre-Yves Le Pogam

    2005

    Bougie, port maghrébin, 1067-1510

    Bougie, port maghrébin, 1067-1510

    Dominique Valérian

    2006

    L’« Incastellamento » en Italie centrale

    L’« Incastellamento » en Italie centrale

    Pouvoirs, territoire et peuplement dans la vallée du Turano au Moyen Âge

    Étienne Hubert

    2002

    La Circulation des biens à Venise

    La Circulation des biens à Venise

    Stratégies patrimoniales et marché immobilier (1600-1750)

    Jean-François Chauvard

    2005

    La Curie romaine de Pie IX à Pie X

    La Curie romaine de Pie IX à Pie X

    Le gouvernement central de l’Église et la fin des États pontificaux

    François Jankowiak

    2007

    Rhétorique du pouvoir médiéval

    Rhétorique du pouvoir médiéval

    Les Lettres de Pierre de la Vigne et la formation du langage politique européen (XIIIe-XVe siècles)

    Benoît Grévin

    2008

    Padoue et son contado (Xe-XIIIe siècle)

    Padoue et son contado (Xe-XIIIe siècle)

    Gérard Rippe

    2003

    Les Maures et l’Afrique romaine (IVe-VIIe siècle)

    Les Maures et l’Afrique romaine (IVe-VIIe siècle)

    Yves Modéran

    2003

    Les régimes de santé au Moyen Âge

    Les régimes de santé au Moyen Âge

    Naissance et diffusion d’une écriture médicale en Italie et en France (XIIIe- XVe siècle)

    Marilyn Nicoud

    2007

    Rome, ville technique (1870-1925)

    Rome, ville technique (1870-1925)

    Une modernisation conflictuelle de l’espace urbain

    Denis Bocquet

    2007

    Appius Claudius Caecus

    Appius Claudius Caecus

    La République accomplie

    Michel Humm

    2005

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Malte, frontière de chrétienté (1530-1670)

    Malte, frontière de chrétienté (1530-1670)

    Anne Brogini

    2005

    De la « Cité de Dieu » au « Palais du Pape »

    De la « Cité de Dieu » au « Palais du Pape »

    Les résidences pontificales dans la seconde moitié du XIIIe siècle (1254-1304)

    Pierre-Yves Le Pogam

    2005

    Bougie, port maghrébin, 1067-1510

    Bougie, port maghrébin, 1067-1510

    Dominique Valérian

    2006

    L’« Incastellamento » en Italie centrale

    L’« Incastellamento » en Italie centrale

    Pouvoirs, territoire et peuplement dans la vallée du Turano au Moyen Âge

    Étienne Hubert

    2002

    La Circulation des biens à Venise

    La Circulation des biens à Venise

    Stratégies patrimoniales et marché immobilier (1600-1750)

    Jean-François Chauvard

    2005

    La Curie romaine de Pie IX à Pie X

    La Curie romaine de Pie IX à Pie X

    Le gouvernement central de l’Église et la fin des États pontificaux

    François Jankowiak

    2007

    Rhétorique du pouvoir médiéval

    Rhétorique du pouvoir médiéval

    Les Lettres de Pierre de la Vigne et la formation du langage politique européen (XIIIe-XVe siècles)

    Benoît Grévin

    2008

    Padoue et son contado (Xe-XIIIe siècle)

    Padoue et son contado (Xe-XIIIe siècle)

    Gérard Rippe

    2003

    Les Maures et l’Afrique romaine (IVe-VIIe siècle)

    Les Maures et l’Afrique romaine (IVe-VIIe siècle)

    Yves Modéran

    2003

    Les régimes de santé au Moyen Âge

    Les régimes de santé au Moyen Âge

    Naissance et diffusion d’une écriture médicale en Italie et en France (XIIIe- XVe siècle)

    Marilyn Nicoud

    2007

    Rome, ville technique (1870-1925)

    Rome, ville technique (1870-1925)

    Une modernisation conflictuelle de l’espace urbain

    Denis Bocquet

    2007

    Appius Claudius Caecus

    Appius Claudius Caecus

    La République accomplie

    Michel Humm

    2005

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Publications de l’École française de Rome
    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    ePub / PDF

    1 Ou bien encore : « Il était une fois ». Contrairement aux autres traductions de ce livre, qui veulent se rapprocher le plus proche possible des textes éthiopiens dans la syntaxe et le vocabulaire, cette version est une interprétation plus littéraire du récit du scribe Yosṭinos élaboré en 1408-1409. Texte édité dans Lusini 1996, p. 88-89 (Texte = T).

    2 Appelé plus communément Ēwosṭātēwos. Ēwesṭātēwos est la forme retenue par Yosṭinos dans l’ensemble du colophon. À rapprocher sans doute de la prononciation en tigrigna, langue véhiculaire du nord du royaume chrétien d’Éthiopie.

    3  Jr 11, 18 ; 12, 6.

    4 1 S 7, 12.

    5 Les avis divergent sur la date exacte de cette assemblée qui est fixée soit en 1449 ou en 1450. Le Maṣḥafa Berhān (Livre de la lumière) fournit un repère chronologique : « Et cela est advenu le 21 du mois de yakkātit, jour de fête de Notre Dame Marie, alors que nous étions à Dabra Meṭmāq, la seizième année que le Seigneur nous installa sur le trône de Dāwit, notre père, roi d’Éthiopie, chef des rois », Conti Rossini – Ricci, 1964, p. 153 (T). D’après le manuscrit EMML 1480, Zarʾa Yāʿeqob accède au trône le 26 du mois de sanē de l’année 1426, soit le 3 juillet 1434, cf. Getatchew Haile, 1979, p. 599-603. Getatchew Haile date l’assemblée du 14 août 1449 en affirmant que le 21 du mois de yakkātit correspond au 14 août, cf. Getatchew Haile, 1981 a, p. 73, note 3. Or cette proposition est erronée, car yakkātit est le sixième mois éthiopien qui commence le 8 février et se termine le 9 mars, le 21 yakkātit coïncide alors avec le 28 février. Le 21 yakkātit de la seizième année du règne de Zarʾa Yāʿeqob pourrait ainsi correspondre au 28 février 1450 ou au 28 février 1449, si l’on estime que la première année de règne s’achève selon le calendrier éthiopien au mois de maskaram 1434, soit en septembre 1434. Je remercie Pierluigi Piovanelli pour ces judicieuses remarques. Quoi qu’il en soit nous considérons que le concile s’est tenu en 1450 et non en 1449. Voir aussi Kelly, 2016.

    6 Taddesse Tamrat 1972 ; Lusini 1993.

    7 Turaiev 1905 et 1906.

    8 Lusini 1993.

    9 Lusini 1996 et 2004a, p. 249-272.

    10 Tedros Abraha 2007 ; 2009 et 2015.

    11 Voir d’abord le premier compte rendu de mission dans Bausi – Lusini – Taddia 1993, p. 446-463 ; puis le second, plus détaillé, dans Bausi – Lusini 1992 [1994], p. 5-36.

    12 Alessandro Bausi a brièvement décrit, édité et annoté ces documents dans trois numéros différents de la revue Rassegna di Studi Etiopici : Bausi 1994 [1996], p. 13-69 ; 1995 [1997], p. 25-48 ; 1997 [1998], p. 13-56. Gianfrancesco Lusini a poursuivi le travail dans Lusini 1998, p. 5-55.

    13 Pour une première présentation de ces documents voir Lusini 1993 ; à compléter par Fiaccadori 2005a et Tedros Abraha 2009 et 2015.

    14  Dans le célèbre chapitre intitulé « les idoles des origines » d’Apologie pour l’histoire, Marc Bloch met en garde contre l’équivocité de la notion d’origine. Il opère une distinction salutaire entre filiation et explication dans la pratique historienne : « Signifie‑t‑il simplement "commencements" » ? Il sera à peu près clair. Sous réserve, cependant, que pour la plupart des réalités historiques, la notion même de ce point initial demeure singulièrement fuyante. Affaire de définition, sans doute. D’une définition que, malheureusement, on oublie trop aisément de donner. Par origines, entendra‑t‑on au contraire les causes ? Il n’y aura alors plus d’autres difficultés que celles qui, constamment (et plus encore, sans doute, dans les sciences de l’homme) sont, par nature, inhérentes aux recherches causales. Mais entre les deux sens s’établit, fréquemment, une contamination d’autant plus redoutable qu’elle n’est pas, en général, très clairement sentie. Dans le vocabulaire courant, les origines sont un commencement qui explique. Pis encore : qui suffit à expliquer. Là est l’ambiguïté, là est le danger. » Bloch 1949, p. 6.

    15 Pour une introduction à l’histoire de l’Éthiopie ancienne et médiévale, voir Robin 2017, p. xxii-xliii et Derat 2018, p. 14-17.

    16 Dans cette étude, nous employons le toponyme Éthiopie pour désigner l’extension des différents royaumes dominant les côtes africaines de la mer Rouge et les hauts-plateaux de la Corne de l’Afrique depuis le Ier siècle de notre ère jusqu’à la période médiévale. L’étendue de ces entités politiques a connu de nombreuses transformations au cours de cette période, cf. Derat 2003 et Derat 2018. Lorsqu’il s’agira d’évoquer la situation contemporaine, nous distinguerons l’Éthiopie et l’Érythrée dans leurs frontières actuelles.

    17 Munro-Hay 1991.

    18 Frantsouzoff 2010, p. 360-361. Voir le Recueil des inscriptions pré-axoumites et axoumites : Riéth 185 I.20-21 et 185bis I.22-23 pour les documents.

    19 Robin 2015.

    20 Piovanelli 2018.

    21 Hahn 1999, p. 431-454 ; Robin 2017, p. xxii-xxxviii.

    22 La christologie de Cyrille d’Alexandrie a longtemps été résumée à cette expression : « Une est la nature (mia physis) incarnée de Dieu le Verbe » qui souligne l’unité de la divinité et de l’humanité du Christ sans confusion, altération ni séparation. Cette position a été qualifiée de monophysisme, puis plus récemment de miaphysisme. L’usage de cette dernière appellation qui est de plus en plus utilisée dans les milieux scientifiques suscite un débat parfois vif, voir Luisier 2013, p. 299-310 et Brock 2016, p. 45-52. Comme le souligne Philippe Blaudeau, la polémique invite à préciser le vocabulaire relatif à la querelle christologique post-chalcédonienne, Blaudeau 2016, p. 7-18. Dans ce livre, je maintiens l’emploi de monophysisme pour décrire la christologie des Églises copte et éthiopienne en ne la réduisant ni à l’image stéréotypée qu’en ont donnée les contradicteurs de Cyrille d’Alexandrie, ni à celle développée dans le monophysisme eutychien, plus étroit.

    23 Beaucamp – Briquel-Chatonnet – Robin 2010.

    24 Sur cette dynastie se reporter désormais à l’enquête magistrale de Marie-Laure Derat, Derat 2018.

    25 Derat 2003.

    26 Pour un panorama du monachisme en Éthiopie à la période médiévale voir d’abord Lusini 2011, p. 134-147 ; puis Lusini 2020, p. 194-216, qui est la version anglaise mise à jour de la contribution précédente. Voir aussi Kaplan 2014, p. 443-447.

    27 Dans la langue guèze, comme en arabe, le toponyme Rom, qui peut également s’écrire Romā, Romē ou même Romeyā, est plurivoque, car il désigne à la fois l’Empire byzantin, puisque Constantinople est la « Nouvelle Rome » ; la ville de Rome, l’Urbs ; et plus rarement, l’ensemble de l’Occident méditerranéen. Voir De Simone – Mandalà 2002 ; Brita 2015.

    28 La synthèse la plus complète sur cette question a été réalisée par Antonella Brita : Brita 2010. Voir la lecture qu’en fait Pierluigi Piovanelli, Piovanelli 2014, p. 236-245.

    29 Voir Brita 2010, p. 446-448.

    30 ʾAbbā Libānos est l’un des saints les plus célèbres de la période aksumite. Il serait le fondateur de quelques établissements monastiques dans le nord de l’Éthiopie, voir la mise au point dans Bausi 2007, p. 558-560.

    31 Venu d’Égypte avec ses disciples sous le règne du souverain Gabra Masqal, le moine Yoḥānni serait à l’origine de la fondation de Dabra Sinā (Mont Sinaï) un monastère situé dans le massif de Salabā, dans la région de Karan, dans l’Érythrée actuelle. Voir Lusini 2005, p. 45-46.

    32 Sur la question, âprement débattue, des origines syriaques ou syriennes de l’Éthiopie aksumite, que nous aborderons plus loin, voir Marrassini 1990, p. 35-46.

    33 Sur cette question je renvoie aux travaux de Martina Ambu qui a soutenu en février 2022 une thèse de doctorat portant sur la réception de la figure de Macaire en Éthiopie et sur les relations entre monachisme égyptien et éthiopien entre le XIIIe au XVIe siècle.

    34 C’est ce que remarque très justement Gianfrancesco Lusini : « Pour les cénobites éthiopiens, les règles de vie religieuse les plus importantes sont toujours celles dictées directement par le fondateur du couvent ou par des successeurs prestigieux, ce qui fait du monastère un centre parfaitement autonome, aussi du point de vue des normes suivies à l’intérieur », Lusini 2011, p. 141.

    35 Getatchew Haile 2000, p. 458.

    36 Sur les notions de « mondes lettrés » et de « lieux de savoir », voir Jacob 2018.

    37 Lusini 2011, p. 134. Deux études font exception : celle de Carlo Conti Rossini, un des fondateurs des études éthiopiennes modernes qui les a profondément marquées par son érudition philologique et ses enquêtes de terrain, Conti Rossini 1916, p. 373-432 ; et celle d’Enrico Cerulli, un autre éthiopisant éminent, qui brosse le premier portrait du monachisme éthiopien Cerulli 1958, p. 259-278

    38 Kaplan 1984.

    39 Brown 1971.

    40 Taddesse Tamrat 1972.

    41 Crummey 2000.

    42 Lusini 2011, p. 133-138.

    43 Voir Nosnitsin 2013a et 2013b ; Wion 2018b. Pour une analyse critique de ce paradigme documentaire : Hirsch 2003, p. 321-329.

    44 La documentation sur cette question est très vaste, je renvoie en particulier aux travaux menés par Alessandro Bausi et son équipe du centre Hiob Ludolf de l’Université de Hambourg qui ont joué un rôle considérable dans l’approfondissement de la culture manuscrite éthiopienne : Bausi 2014 et 2016.

    45 Joseph Morsel a bien souligné le caractère trompeur de l’expression « sources disponibles ». Le mot « source » renvoie en effet à un état de « naturalité » supposé : comme l’eau, les documents sur lesquels travaillent les médiévistes coulent, leur accès étant plus ou moins aisé. Or tous ces matériaux sont le résultat de « filtrage », de « sélection » et de différentes entreprises de conservation. Les « sources » de l’historien sont donc des objets produits selon différents processus sociaux : Morsel 2003, p. 281-285. À compléter par Morsel 2012, p. 9-50.

    46 L’emploi d’une chronologie incluant un moment médiéval est fréquent dans les études éthiopiennes, même s’il est objet de discussion : Taddesse Tamrat 1972, Hirsch 2004 et Derat 2020. J’ai conscience des difficultés liées à cette appellation que l’on pourrait qualifier de spécifiquement « européenne » et de tout exercice de découpage de la chronologie pour l’Afrique. Je rejoins l’avis de François-Xavier Fauvelle sur la pertinence de l’usage du Moyen Âge pour rendre compte de l’originalité d’un moment qui n’est ni ancré dans l’Antiquité ni dans la modernité : Fauvelle 2013, p. 20-21. Il fait aussi très justement remarquer que de nombreux espaces du continent africain, en particulier l’Éthiopie, sont reliés à l’Europe, au Proche-Orient et à l’Asie, ce qui les rend acteurs de cette histoire médiévale. Toutefois, l’un des enjeux est aussi de savoir si la périodisation de l’Éthiopie doit être « autonome » ou reliée à celle de l’Afrique, car son régime documentaire est distinct. La présence d’une importante documentation écrite et monumentale en Éthiopie à partir du XIIe siècle qui la distingue des autres sociétés africaines m’incline à suggérer des bornes chronologiques spécifiques. J’ai ainsi choisi d’adopter l’expression Moyen Âge pour désigner la période de l’histoire de l’Éthiopie chrétienne, qui s’étend de l’affirmation du pouvoir des souverains dits Zāgwēs à la charnière du XIe et du XIIe siècle à l’avènement du roi Susenyos en 1604. J’estime que les importantes discontinuités historiques qu’a connues l’Éthiopie après le déclin d’Aksum, dont l’émergence et l’extension correspondent à une période antique, jusqu’à celles induites par le jihad de l’imam de l’Adal, la mise en place d’une coalition avec le Portugal, l’introduction du catholicisme et les déplacements de populations oromos au XVIe siècle, créent un cadre cohérent à l’histoire éthiopienne. Entre le XIe et le XVIe siècle, c’est le moment où se façonne et s’invente un royaume chrétien en étroite connexion avec ses voisins musulmans et l’Orient méditerranéen. Les fondations de ce royaume reposent à la fois sur les institutions ecclésiastiques, le contrôle des terres et des hommes et l’usage politique et religieux de l’écrit. Le parallèle avec les dynamiques des mondes latins, byzantins ou islamiques médiévaux est flagrant.

    47 Hirsch 2003 et 2004. Un certain nombre d’articles essentiels de cette école historiographique ont été rédigés avec François-Xavier Fauvelle, qui a mené de nombreuses campagnes archéologiques en Éthiopie : Hirsch – Fauvelle 2001, 2002 et 2008.

    48 Derat 2003 et 2018.

    49 Pennec 2003.

    50 Bosc-Tiessé 2008.

    51 Wion 2012a.

    52 Deresse Ayenachew 2009.

    53 Chekroun 2013.

    54 Piovanelli 2008, p. 14.

    55 Taddesse Tamrat 1972, p. 206-231.

    56 C’est l’intitulé du chapitre : « Zarʾā Yāʿqob and the growth of religious nationalism », dans Taddesse Tamrat, 1972, p. 206-231.

    57  À propos du rôle de Church and State in Ethiopia dans la construction de l’historiographie médiévale, Bertrand Hirsch remarque ceci : « Taddesse Tamrat est donc celui qui a fixé, pour toute l’historiographie postérieure, les contours d’un « moment médiéval » dans l’histoire de l’Éthiopie (même s’il ne fait pas usage en ce sens du terme médiéval) », cf. Hirsch 2004, p. 5. Étrangement, il n’existe pas à notre connaissance, d’étude sur la portée des travaux de Taddesse Tamrat, pourtant incontournables, dans les études éthiopiennes depuis une quarantaine d’années : aucune entrée de la volumineuse et imposante Encyclopaedia Aethiopica ne lui est consacrée…

    58 Taddesse Tamrat 1972, p. 206-209.

    59 Taddesse Tamrat 1972, p. 209.

    60 Taddesse Tamrat 1972, p. 213.

    61 Taddesse Tamrat 41972, p. 219.

    62 « Les évènements jusqu’au XVe siècle ont été clairement mis en relief par l’historien éthiopien Taddesse Tamrat », dans Beylot 1995, p. 166.

    63 Tedros Abraha 2008, p. 79-102; Getatchew Haile 2015, p. 235-252.

    64 Getatchew Haile 1991b, c. 984a-987b.

    65 Pour des jalons bibliographiques, voir Hammerschmidt 1963 ; Ullendorf 1968.

    66  Marrassini 1987, p. 175-183. Nous ne revenons pas sur cette question, puisqu’il n’existe pas de document permettant d’attester la présence de communautés juives dans l’Éthiopie ancienne. Pour une mise au point récente, critique et éclairante : Piovanelli 2018.

    67 Hammerschmidt 1963.

    68 Getatchew Haile 1981b, p. 102-136 ; Getatchew Haile 1981c, p. 85-113. Le philologue éthiopien édite et traduit la lettre des métropolites concernant le sabbat pendant le règne de Zarʾa Yāʿeqob dans Getatchew Haile 1981a, p. 73-78. Il présente brièvement, édite et traduit un dersān sur le sabbat attribué à Zarʾa Yāʿeqob et contenu dans le manuscrit EMML 1480, voir Getatchew Haile 1982, p. 185-231. Getatchew Haile fournit la traduction d’extraits d’œuvres pseudo-apostoliques jusque-là inédits, le Sēnodos et la Didesqelyā, comportant des injonctions à observer le « premier sabbat » et le « deuxième sabbat », voir Getatchew Haile 1988, p. 233-254.

    69 Beylot 1995, p. 165-187.

    70 Lusini 1988, p. 205-235 ; Lusini 1989, p. 193-202 ; Lusini 1993.

    71 Brouwer 2015, p. 9-10.

    72 Pour un bilan, voir Moore 2017.

    73 Zerner 1998.

    74 Brunn 2006.

    75 Trivellone 2009.

    76 Toutes les sources sont biaisées par définition. Toutefois, dans le compte rendu critique de l’ouvrage coordonné par Antonio Sennis, Cathars in Question, Alessia Trivellone, exhorte les historiens à faire preuve de davantage de rigueur dans le traitement d’une documentation problématique qui vise à faire porter un opprobre sur des individus ou des groupes jugés dissidents : « Pour résumer, si une approche critique des documents est toujours nécessaire en histoire, elle est absolument indispensable pour les sources concernant l’hérésie, toutes biaisées par définition. Ce constat n’est pas nouveau : il est au centre des recherches de plusieurs historiens depuis au moins deux décennies. Ainsi, l’étude à nouveaux frais des sources a déjà permis de dévoiler de nombreuses instrumentalisations qui régissent les accusations. » Trivellone 2018.

    77 Voir les différentes études réunies par Frank Mercier et Isabelle Rosé qui soulignent l’entrelacement des accusations politiques, morales et théologiques à l’encontre des déviants : Mercier-Rosé 2018.

    78 Ces chercheurs se sont réunis autour d’un Groupement d’Intérêt Scientifique Hérésies, Pouvoirs et Sociétés (GIS HéPos) qui entend approfondir ces réflexions : https://hepos.hypotheses.org/.

    79  Turaiev 1905 et Turaiev 1906.

    80 Ibid. Il existe une traduction très récente en français établie d’après le texte de Boris Turaiev, Colin 2017.

    81 Les différentes recensions du gadla Ēwosṭātēwos sont présentées par Gianfrancesco Lusini, cf. Lusini p. 35-67. Voir aussi Adankpo 2015a.

    82 C’est la démarche de Marie-Laure Derat qui fait résolument le choix de s’appuyer principalement sur des textes, des objets et des monuments produits entre le Xe et le XIIIe siècle pour rendre compte de l’histoire de la dynastie zāgwē et laisse de côté des traces postérieures ou impossibles à dater : Derat 2018, p. 19-22.

    83 Hirsch 2004, p. 104.

    84 Voir Lusini 2004a, p. 249-272.

    85 Au cours de son séjour dans le Ḥamāsēn de 1908 à 1910, Johannes Axel Kolmodin, orientalise suédois, déjà très familier des langues éthiopiennes, apprend le tigrigna et décide d’éditer et de traduire les traditions de la région retranscrites dans des manuscrits du XVIIIe siècle. En 1914, il publie en français les résultats de ces travaux sous le titre : Traditions de Tsazzega et Hazzega. Annales et documents, cf. Kolmodin 1914. Il a recours à un interprète principal, Bahla Tesfa-Hannis, un membre de la communauté protestante, pour conduire des entretiens auprès des dignitaires ecclésiastiques et politiques locaux. Il s’agit de comprendre comment les divers rédacteurs ont écrit l’histoire. De la sorte, ses méthodes se distinguent de celles de l’orientalisme de cette époque et témoignent d’une réflexion approfondie sur son travail d’édition et de traduction. Sur le contexte de son étude de terrain, se reporter à Kolmodin 1910, p. 229-255.

    86  Schneider 1994, p. 254.

    87 Bausi 1995 [1997], p. 40-42.

    88 Neugebauer 1979, p. 26.

    89 Marrassini 1981 ; Adankpo 2015a.

    90 Voir Lusini 1993, p. 35-36. Ce qui suit reprend Adankpo 2016, p. 321-334.

    91 Au début du XXe siècle, Carlo Conti Rossini a relevé l’intérêt du texte du gadla Ēwosṭātēwos qu’il renferme, Conti Rossini 1911, p. 633-634, note 1.

    92 Voir la description faite dans Grébaut – Tisserant 1935, p. 194-199.

    93 L’image est décrite au chapitre II. Nous reproduisons la numérotation du catalogue, les quatre premiers feuillets sont numérotés en chiffres romains, les autres textes ont été numérotés au XVIIe siècle en chiffres arabes.

    94  Pour un premier bilan sur la production d’archives dans l’espace éthiopien aux époques médiévale et moderne, je renvoie au dossier spécial de la revue Northeast African Studies en 2011 coordonné par Anaïs Wion et Paul Bertrand.

    95 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. IV v.

    96 Carlo Conti Rossini a édité le texte sans le traduire, cf. Conti Rossini, 1927, p. 512-516. Pour une édition et une traduction de ce texte voir Adankpo 2016 et l’annexe documentaire à la fin du livre.

    97  Carlo Conti Rossini propose une datation de ce document dans son article, mais les explications énoncées paraissent confuses et ne sont pas appuyées par des explications convaincantes, Conti Rossini, p. 512-513.

    98  La date de la mort de l’abbé Śaraqa Berhān est attestée par deux documents d’archives, les Annales de Bizan et les Annales de Addi-Neammin, voir Schneider 1978, p. 139 et Kolmodin 1914, p. A 32.

    99 Lusini 1993.

    100 Lusini 1996 (Texte = T et Version = V). Pour les rapports d’intertextualité entre le gadla Ēwosṭātēwos et le gadla Absādi voir Lusini 1993, p. 45-51 et Adankpo 2015a.

    101 Les deux textes sont édités et traduits ensemble par Tedros Abraha dans la Patrologia Orientalis, Tedros Abraha 2009.

    102 Conti Rossini 1901a, p. 62-126.

    103 Adankpo 2015b, p. 213-223.

    104 Lusini 1996, p. 57-67 (Texte = T) ; p. 83-92 (Version = V).

    105 Lusini 2004a, p. 249-272.

    106 C’est ce que Bertrand Hirsch rappelle au sujet de la Vie de Iyasus Moʾā, un saint de la fin du XIIIe siècle : Hirsch 2003, p. 329. « Le gadla Iyasus Moʾā est donc loin d’être un texte figé ; il est lu (à haute voix) tous les jours par les moines, commenté (avec des interprétations qui reprennent parfois les commentaires historiques récents diffusés par l’école), enrichi – par exemple, lorsque l’on retrouve des vestiges archéologiques (pierres, poteries…) dans les alentours du monastère dont on fait des supports mémoriels d’épisodes hagiographiques – et brandi comme un modèle pour le temps présent. Replacé dans ce contexte contemporain (prélude à une véritable anthropologie historique du monastère), le document ne peut plus être considéré comme “ma” source d’étude, puisqu’il est avant tout la source des "autres", de ceux qui l’utilisent, ou l’ont utilisée, pour dire le passé et justifier leur présent. […] Dans la confrontation avec les sources, l’historien n’est-il pas au cœur de cette tension entre la nécessaire familiarité avec les traces du passé et leur mise à distance comme des objets étrangers ? »

    107 La mémoire est devenue un objet privilégié de la recherche historique pour l’Occident médiéval depuis une quarantaine d’années. Pour les jalons indispensables se reporter à Borgolte 2002, p. 53-70 et Lauwers 2002, p. 104-126. Pour l’Éthiopie, voir en particulier Bosc-Tiessé 2008 et Wion 2012a, p. 209-212.

    108 Remensnyder 1995, p. 1-4.

    109 Paolo Marrassini a mis en évidence les structures topiques de l’hagiographie éthiopienne, Marrassini 1981. Marie-Laure Derat a permis de comprendre les constructions de modèles hagiographiques du moine-martyr, puis du saint de l’entente dans l’Éthiopie des XIVe-XVe siècles, Derat 2003.

    110 Se reporter aux études sur les réécritures hagiographiques de Vies de saints éthiopiens, voir en particulier Derat 1998 p. 71-90 ; Hirsch 2004 et Brita 2010.

    111 Pour des réflexions liminaires : Kaplan 1986, p. 1-13, et plus récemment Bosc-Tiessé – Derat 2011.

    112  Bosc-Tiessé 2008, p. 270-282 ; Wion 2012a, p. 209-212.

    113 « Notre première expérience commune se fit dans le Čāqātā (lire Tchaqata), nom actuel d’une région du sud-ouest du Wallo (capitale Wagaddi), l’antique Walaqā des sources médiévales. […] Nous y apprîmes que l’histoire médiévale de l’Éthiopie ne pouvait se faire, si nous voulions en renouveler le questionnement, que par des enquêtes de terrain, parce que le passage par le contemporain nous aidait à mieux saisir le processus de réécriture de l’histoire et sa dimension fondamentalement politique », cf. Hirsch 2012, p. iii. Depuis les missions de terrain font partie intégrante de la démarche de l’école historique de Paris, voir Derat – Jouquand 2012 ; Wion 2012a, Derat 2018, mais ont été peu théorisées jusque-là. Pour un essai de réflexion sur la place du terrain dans l’enquête historique, voir Blanc 2012, p. 15-25.

    114 Voir les rapports de ces missions adressés au Centre français des études éthiopiennes d’Addis Abeba, voir Adankpo 2012 et 2013.

    115 Voir à ce propos Meckleburg – Dege-Müller – Burstof 2018. Je renvoie au travail d’Anaïs Wion qui, au cours de ses recherches en Éthiopie, a recueilli un nombre important de traditions orales et a réfléchi, plus qu’aucun autre historien éthiopisant, à la question de l’usage de ces traces dans la conception de la mémoire et de l’oubli des monastères et des mouvements religieux : Wion 2012a et Wion 2018a.

    116 Voir les études autour du site éthiopien de Gabriel qui ont mis en évidence les processus de construction mémorielle autour de cette église médiévale : Derat – Jouquand 2012.

    117 Je renvoie en particulier aux enquêtes de Robert Hertz relative au culte alpestre de saint Besse qui associent approche ethnographique et érudition philologique, Hertz [1913] 2015.

    118 « L’histoire est l’objet d’une construction dont le lieu n’est pas le temps homogène et vide, mais qui forme celui plein de « temps actuel », Benjamin 1940, p. 17.

    Moines, saints et hérétiques dans l’Éthiopie médiévale

    X Facebook Email

    Moines, saints et hérétiques dans l’Éthiopie médiévale

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Moines, saints et hérétiques dans l’Éthiopie médiévale

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Adankpo Labadie, O. (2023). Introduction. In Moines, saints et hérétiques dans l’Éthiopie médiévale (1‑). Publications de l’École française de Rome. https://doi.org/10.4000/books.efr.46882
    Adankpo Labadie, Olivia. « Introduction ». In Moines, saints et hérétiques dans l’Éthiopie médiévale. Rome: Publications de l’École française de Rome, 2023. https://doi.org/10.4000/books.efr.46882.
    Adankpo Labadie, Olivia. « Introduction ». Moines, saints et hérétiques dans l’Éthiopie médiévale, Publications de l’École française de Rome, 2023, https://doi.org/10.4000/books.efr.46882.

    Référence numérique du livre

    Format

    Adankpo Labadie, O. (2023). Moines, saints et hérétiques dans l’Éthiopie médiévale (1‑). Publications de l’École française de Rome. https://doi.org/10.4000/books.efr.46852
    Adankpo Labadie, Olivia. Moines, saints et hérétiques dans l’Éthiopie médiévale. Rome: Publications de l’École française de Rome, 2023. https://doi.org/10.4000/books.efr.46852.
    Adankpo Labadie, Olivia. Moines, saints et hérétiques dans l’Éthiopie médiévale. Publications de l’École française de Rome, 2023, https://doi.org/10.4000/books.efr.46852.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Publications de l’École française de Rome

    Publications de l’École française de Rome

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Flux RSS

    URL : https://publications.efrome.it

    Email : publication@efrome.it

    Adresse :

    Piazza Navona, 62

    I-00186

    Roma

    Italia

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement