Chapitre 1 – Ēwosṭātēwos et la fabrique d’un moine hétérodoxe (premier tiers du XIVe siècle)
p. 35-76
Texte intégral
ወእምዝ፡ዘንተ፡ምሂሮ፡ወአለቢዎ፡ለአርደኢሁ፡ቅዱስ፡ኤዎስጣቴዎስ፡በጽሐ፡ሀገረ፡እስክንድርያ፡ወበጽሐ፡ኀበ፡መቃብር፡ማርቆስ፡ወተበረከ።ወእም{ዝ}፡ሖረ፡ኀበ፡ሊቀ፡ጳጳጰሳት፡አባ፡ብንያሚ፡ወምስሌሁ፡፲ወ፭መነኮሳት፡ወሰገዱ፡ሎቱ፡ወተአም*ሕዎ፡ለአባ፡ብንያሚ።ወአስተዋደይዎ፡መነኮሳት፡ኢትዮጵያ፡ለአባ፡ኤዎስጣቴዎስ፡ኀበ፡ሊቀ፡ጳጳሳት።ወይቤሎ፡አባ፡ኤዎስጣቴዎስ፡አባ፡አኅብረኒ፡በመጸሕፍት።በነገረ፡ነቢያት፡ወሐዋርያት፡እስመ፡ይቤሉ፡ሐዋርያት፡እመቦ፡ዘተግሕሰ፡እምቀኖናሃ፡ለቤተ፡ክርስቲያን።ለያተክሎ፡እፍአ፡ዲያቆን፡ከመ፡ርኢዮሙ፡ከልአን፡ይፍርሁ።ወያነክር፡ሊቀ፡ጳጳሳት፡ሠእሰኤ፡ከናፍሪሁ፡ወጣዕመ፡ነገሩ።*ወካዕበ፡ይቤሎ፡በእንተ፡ሰንበት፡እለ፡ተጽሕፈ፡በአፃብዒሁ፡ለእግዚአብሔር፡፲፡ቃለተ፡ጽድቅ።በእደዊሁ፡ቅዱሰት፡ይቤ፡ተዘከር፡ዕለተ፡ሰንበት፡አጽድቆታ።ካዕበ፡ይቤ፡ዘኢዮቤለት፡በቲ፡አሰንበትነ፡በሰማያት፡ዘአበለ፡ይትአር፡ለኵሉ፡ዘሥጋ።ወኵሉ፡ሰብእ፡ዘየዓቅብ፡ወያሰነብት፡በቲ፡እምኵሉ፡ግብሩ፡ይከውን፡ቅዱስ፡ወቡሩክ፡በኵሉ፡መዋዕለ፡አዝማን።ወካዕበ፡ይቤሉ፡ሐዋርያት፡ወያዕርፋ፡*በሰንበት፡ወበእኁድ፡ኵሎ፡ምእምናን፡ወምእምነት፡ወዘሰዓሮን፡ወአብደረ፡ገቢረ፡ቦቶን፡ለይሙት።ወዘተናገሩ፡ነቢያት፡ወዘሰበኩ፡ሐዋርያት፡ኵሎ፡አይድዐ፡በቅድመ፡ሊቀ፡ጳጳሳት፡ወይቤሎ፡አበ፡ብንያሚ፡ምስሌነ፡ሕበር።
Et ayant enseigné et instruit ses disciples, saint Ēwosṭātēwos parvint à la ville d’Alexandrie et se rendit auprès du sépulcre de Marc pour y être béni. Ensuite, il rejoignit le patriarche (liqa ṗāṗṗāsāt) Benjamin. Douze moines étaient avec lui, ils rendaient hommage et révéraient ʾabbā Benjamin. Des moines d’Éthiopie portèrent de fausses accusations à l’encontre d’ʾabbā Ēwosṭātēwos auprès du patriarche (liqa ṗāṗṗāsāt). Alors ʾabbā Ēwosṭātēwos lui répondit : « ʾAbbā, associe-toi à moi par les Écritures, par les discours des prophètes et des apôtres, parce que les apôtres ont déclaré : "S’il y a quelqu’un qui se détourne des canons de l’Église, qu’il soit rejeté dehors par un diacre, afin que les autres, le voyant, soient dans la crainte1." Le patriarche (liqa ṗāṗṗāsāt) s’émerveilla de l’éloquence de ses lèvres et de la saveur de son exposé. Il [Ēwosṭātēwos] lui annonça de nouveau, concernant le sabbat, les dix paroles justes2, qui ont été écrites par les doigts du Seigneur, par ses saintes mains. Il [le Seigneur] écrit3 : « Souviens-toi du jour du sabbat, pour le sanctifier4. » Ce [livre des] Jubilés dit encore : » Nous avons célébré le sabbat dans les cieux sans que cela ait été ordonné à toute chair. Quiconque l’observera s’abstiendra de tout travail, sera saint et béni chaque jour, en tout temps5. » Et les Apôtres déclarent encore : « Que tous les croyants, hommes et femmes, observent le repos durant le sabbat (sanbat) et le premier jour de la semaine (ʾeḫud). Mais celui qui les profane et préfère travailler, qu’il meure6. » C’est ce qu’ont déclaré les Prophètes et proclamé les Apôtres. C’est tout ce qu’il annonça devant le patriarche (liqa ṗāṗṗāsāt). Et il lui dit : « ʾAbbā Benjamin, joins-toi à moi7. »
1Autour de l’année 1337, le moine Ēwosṭātēwos fuit l’Éthiopie, poussé à l’exil par le souverain Amda Ṣeyon et le gouverneur Warāsina ʾEgziʾ. Accompagné de quelques disciples, il entreprend un long voyage vers les Lieux saints, traversant la Nubie, puis l’Égypte. Ayant atteint Alexandrie, Ēwosṭātēwos se rend immédiatement auprès du patriarche du siège de Saint-Marc, Benjamin II (1327-1339). Or, l’entrevue ne prend pas le tour que le fugitif espérait tant : loin d’être réconforté, Ēwosṭātēwos est assailli par les calomnies de contradicteurs qui doutent de son orthodoxie et de sa probité. Le chef de l’Église copte interroge alors Ēwosṭātēwos sur ses positions théologiques et le questionne en particulier sur sa conception du sabbat. Sommé de se justifier devant celui qui incarne l’autorité ecclésiastique suprême aux yeux des clercs éthiopiens, Ēwosṭātēwos livre un discours apologétique dense en arguant de la pertinence des écrits vétérotestamentaires et des enseignements des apôtres honorant le repos le samedi. À travers ce passage, le moine banni incarne la défense zélée de l’observance du sabbat.
2Ce dialogue est inséré dans la plus ancienne version du récit de la Vie d’Ēwosṭātēwos, un texte appelé en guèze, le gadla Ēwosṭātēwos8. L’auteur du gadl met ainsi en scène la rencontre du moine éthiopien et du patriarche, qui revêt ici la forme d’une confrontation, puisque le clergé alexandrin n’apprécie guère les discours qui tendent à attribuer la même valeur liturgique et eschatologique au samedi et au dimanche. Cette discussion marque un épisode décisif dans l’exil du moine. L’hagiographe pose un jalon crucial de la querelle sur le sabbat opposant Ēwosṭātēwos aux autorités ecclésiastiques et politiques. Il façonne également l’image d’un moine fidèle aux Écritures paradoxalement perçu comme dissident.
3La recensio vetusta du gadla Ēwosṭātēwos forme l’une des pièces majeures du dossier en ce qu’elle permet de saisir la construction du programme théologique des eustathéens sous un regard neuf. En m’appuyant largement sur cette version inédite ainsi que sur quelques indices antérieurs au XIVe siècle, je m’attacherai à retracer la généalogie de la polémique du sabbat et sa fonction dans la construction de l’identité religieuse des eustathéens dans la première moitié du XIVe siècle.
Sabbat et dimanche en Éthiopie au XIIIe siècle : la controverse avant la controverse
4Avant d’analyser les fondements de l’apologie eustathéenne du sabbat, il est indispensable de s’interroger sur le contexte dans lequel cette querelle s’exacerbe dans le premier tiers du XIVe siècle. Que sait-on du statut dévolu au samedi et au dimanche dans l’Éthiopie chrétienne avant la prédication d’Ēwosṭātēwos ? Peut-on discerner des indices d’une controverse déjà existante ? Quel a pu être l’enseignement reçu par Ēwosṭātēwos, au tournant des XIIIe et XIVe siècles, dans un monastère du Tegrāy sur ce sujet ?
Sanbat qadāmit et ʾeḥud sanbat : les deux jours du Seigneur
5Sans doute faut-il, au seuil de notre exégèse sur la signification du sabbat et du dimanche, clarifier le sens de ces deux mots en éthiopien. Le terme guèze « sanbat » (pluriel, sanbatāt ou sanābet) recouvre comme en grec deux significations : le sens de sabbat (septième jour de la semaine) et celui de semaine (les sept jours de la semaine). La locution ʾeḥud sanbat équivaut à l’expression idiomatique grecque ἡ μία τῶν σαββάτων, qui a le sens de premier jour de la semaine9. Le substantif sanbat a donné le verbe ʾasanbata, « observer le sabbat10 ». Dans l’Ancien Testament, le sabbat est le septième jour de la semaine, commémorant le repos suite au dernier jour de la création11. Son observance constitue un commandement divin12. Par conséquent, ce jour doit être consacré au Seigneur13.
6Pour différencier le jour de repos instauré par Dieu dans le Décalogue du jour du culte chrétien, la langue éthiopienne classique emploie des expressions variées. Le sabbat peut être qualifié de sanbat qadāmit, ce qui signifie « premier sabbat », premier étant à entendre au sens d’antérieur, d’ancien, comme l’Ancienne Alliance. Il est un synonyme du sanbata ʾayhud, le « sabbat des juifs ». Ce jour se distingue du sanbata krestiyān, « le sabbat des chrétiens ». Ce jour indique le « nouveau sabbat », marquant le « nouveau repos » accompli par l’œuvre de rédemption du Christ au sein de la Nouvelle Alliance14. C’est au troisième jour de la Pâque, jour de la résurrection, que ce « nouveau repos » est inauguré15.
Du sabbat au dimanche : l’invention du jour du Seigneur dans l’Église des premiers siècles (Ier-IVe siècles)
7Néanmoins, cette distinction, qui nous paraît aujourd’hui évidente entre le samedi et le dimanche, ne l’était pas dans l’Église des premiers siècles. Dans son étude magistrale sur le jour du Seigneur, Willy Rordorf montre très bien que le dimanche aujourd’hui est une « synthèse » de la signification sotériologique du sabbat juif et du dimanche chrétien, commentant ainsi cette substitution progressive qui a duré près de quatre siècles :
Si l’on se place à la fin de l’évolution, on voit très nettement que, dans l’Église chrétienne, le dimanche a remplacé le sabbat, davantage même : il est devenu l’héritier du sabbat, un sabbat chrétien. Cette synthèse, qui s’est imposée de plus en plus à l’époque post-constantinienne, sous l’influence de la législation officielle du dimanche, est restée jusqu’à nos jours le fondement de notre dimanche civil, et aussi religieux16.
8C’est l’enseignement de Jésus sur le sabbat qui transforme radicalement le rapport des premières communautés chrétiennes au jour du repos. En affirmant qu’il est « le maître du sabbat17 » et en opérant guérisons et miracles devant l’ire des docteurs de la loi le jour du sabbat18, le Christ confère d’abord un sens spirituel au jour du repos, qui n’a donc plus besoin d’être suivi à la lettre. Toutefois, certains groupes judéo-chrétiens maintenaient le repos le jour du sabbat, ce qui était perçu comme une « pratique judaïsante » en opposition avec la théologie de la grâce.
9Cette superposition de sens rend compte de la multiplicité des conceptions du samedi et du dimanche durant tout au long du Ier au IVe siècle de notre ère :
Mais l’accomplissement de cette synthèse a tout de même duré quatre siècles, pendant lesquels le sabbat et le dimanche ont eu dans l’Église chrétienne un développement historique assez indépendant l’un de l’autre : quelquefois, ils ont paisiblement coexisté, quelquefois, ils se sont fortement concurrencés, mais ils n’ont jamais été considérés comme une seule et même chose, comme cela fut possible à l’époque post-constantinienne19.
10S’appuyant sur de nombreux indices, Willy Rordorf souligne que l’observance du sabbat a persisté et a même connu un soudain regain de faveur au IVe siècle :
Mais c’est le quatrième siècle qui vit apparaître une nouvelle mise en valeur impressionnante du sabbat : on commença à se réunir pour un service divin, voire une célébration eucharistique le samedi, et même à exiger aussi la suspension du travail ; les textes montrent aussi quel désir s’exprimait dans ces nouvelles fêtes sabbatiques chrétiennes20.
11Comment expliquer cette tendance inattendue ? Réfutant l’idée qu’il existât depuis les débuts de l’Église chrétienne des « courants sabbatariens, observant strictement sabbat sans être de tradition juive », le théologien estime que les fêtes sabbatiques chrétiennes constituent bel et bien une innovation post-constantinienne21. Cette pratique nouvelle au IVe siècle aurait été introduite par le monachisme égyptien, dont le rayonnement ne cesse de s’étendre et de se renforcer en Orient, comme en Occident, et semble rencontrer un vif succès parmi les chrétiens22. Sans doute un peu trop. Le concile de Laodicée marque une rupture brutale et condamne sans appel le respect du sabbat par son vingt-neuvième canon23 :
Il n’est pas propre pour les chrétiens de judaïser en chômant le sabbat, mais ils doivent travailler en ce jour ; ils doivent se reposer le dimanche comme les chrétiens, préférant ce jour s’ils veulent. Sous peine d’anathème24.
12Cette coutume est alors combattue par de nombreux Pères et docteurs de l’Église jusqu’à la période médiévale25. L’observance du sabbat recule, puis disparaît progressivement dans les Églises d’Orient.
Les racines de la controverse : instabilité et diversité de l’observance du sabbat dans l’Éthiopie des XIIe et XIIIe siècles
Le statut privilégié du sabbat dans le christianisme copte tardo-antique et médiéval
13Derrière le tableau que nous avons esquissé se dissimule une situation plus complexe, notamment en ce qui concerne le christianisme copte. En effet, l’Église d’Alexandrie attribue au samedi et au dimanche un statut de jours extraordinaires dans la semaine. Cette valorisation du sabbat est intrinsèquement liée aux habitudes monastiques. L’ancienneté de ces traditions est attestée par Jean Cassien dans les Institutions cénobitiques26. Il s’agit de la première production littéraire de Jean Cassien, qui a connu une longue expérience monastique en Palestine d’abord, en Basse-Égypte ensuite. Dans le livre III, aux chapitres 9 et 10, Jean Cassien évoque la place particulière du samedi dans les églises et les monastères d’Orient, qui se traduit par la célébration de vigiles et la rupture du jeûne. Si l’on suit Jean Cassien, la même solennité serait attribuée au samedi et au dimanche dans le monde monastique égyptien. Craignant sans doute les accusations de judaïser, Jean Cassien prend bien soin d’indiquer qu’il ne s’agit pas d’une « participation à la fête juive27 ». Un tel témoignage est fondamental puisqu’il indique qu’au sein du monde monastique égyptien antique le samedi occupait une place singulière, se distinguant des autres jours de la semaine, et qu’il était honoré par diverses pratiques.
14Partant de ces coutumes monastiques anciennes, Jacob Muyser a bien relevé que certaines caractéristiques du sabbat ont été conservées dans l’Église copte, et que le samedi revêtait une fonction liturgique particulière28. Confrontant le droit canonique, les règles monastiques, les textes apocryphes, homilétiques, hagiographiques et liturgiques, Jacob Muyser a révélé l’existence d’un corpus riche qui témoigne de la valeur exceptionnelle du samedi. Toute cette documentation indique que le samedi est honoré sous certains aspects de la liturgie à l’égal du dimanche29. La remarque, loin d’être fortuite, doit être soulignée et citée dans son intégralité30 :
Ce n’est pas la première fois qu’on se retrouve dans la littérature copte devant un texte mentionnant le samedi et le dimanche comme jours de la « Synaxe » et de réception de l’Eucharistie. D’autres textes dans la même littérature nous permettent de conclure que le samedi à côté du dimanche, sous plusieurs rapports, occupait et occupe encore une place spéciale : les samedi et dimanche sont interrompus par divers jeûnes ecclésiastiques obligatoires, comme aussi par les jeûnes prolongés que les ascètes s’imposent volontairement ; le samedi, c’est une fête hebdomadaire où l’on ne fait ni prostration ni ascèse pénible, comme le dimanche ; c’est un jour où l’on va plus spécialement à l’église pour assister à la grande synaxe, à d’autres réunions religieuses et liturgiques, et pour écouter la catéchèse ; de plus ce jour-là, comme également le dimanche, il faut s’abstenir du mariage. Les différents recueils de canons ecclésiastiques affirment ces faits unanimement, et dans la liturgie copte on trouve encore, par ci et par là, des traces qui indiquent clairement que le samedi, ainsi que le dimanche, étaient des jours tout à fait distincts des autres jours de la semaine.
15Si l’observation de Jacob Muyser est connue des savants, ils n’en ont pas, semble-t-il, tiré toutes les conclusions. Dans la liturgie copte, le samedi occupe un statut exceptionnel qui est attesté et justifié par de nombreux écrits depuis l’Antiquité tardive. Il n’est pas un jour comme les autres. Associé au dimanche, le samedi prépare les fidèles au mystère de l’eucharistie et de la résurrection. On ne peut pas qualifier l’attitude de l’Église copte d’incertitude face au sabbat31. Il s’agit d’une tradition ancrée depuis le IVe siècle, au moins, fondée sur des textes et des pratiques, qui rehaussent la valeur du samedi, mais n’en font pas l’équivalent liturgique du dimanche. La perception du samedi et du dimanche dans le christianisme copte est donc complexe et susceptible de mener à des interprétations ambiguës notamment dans l’Église éthiopienne qui lui est subordonnée.
Les traces d’une polémique ancienne en Éthiopie : encore sur les racines juives du christianisme éthiopien
16Quelques rares indices semblent suggérer qu’à la charnière du XIIe et du XIIIe siècle existeraient des éléments d’une polémique sur les rapports entre le samedi et le dimanche dans l’Éthiopie chrétienne32. Gianfrancesco Lusini a précédemment mentionné trois traces textuelles susceptibles de rendre compte d’une controverse que l’on pourrait qualifier de pré-eustathéenne33. La première est une demande d’intervention du métropolite Sāwiros auprès du patriarche Cyrille II (1077-1092) afin que cessent les pratiques vétérotestamentaires en Éthiopie. Le respect du sabbat n’est pas évoqué34.
17Le deuxième indice, relevé par Gianfrancesco Lusini, est le nom ʿEbna Sanbat, « pierre de sabbat », parfois présenté comme le surnom de Dānʾēl, le père spirituel d’Ēwosṭātēwos, que l’on retrouve dans certaines généalogies du mouvement eustathéen35. Cet argument nous paraît très fragile, puisque les généalogies ont été conçues de façon tardive et que l’identité de ce personnage demeure floue. En conséquence, il est délicat de gloser davantage sur cet anthroponyme.
18En outre, Gianfrancesco Lusini fait remarquer l’existence d’une mention surprenante, ciselée sur trois faces d’un manbara tābot (meuble d’autel) d’une église rupestre du site de Roḥā, commanditée par le souverain Lālibalā, régnant au tournant des XIIe et XIIIe siècles36. Le meuble d’autel est dédié au sanbata krestiyān37. Cette inscription a d’abord été décrite par Gigar Tesfaye qui l’a faite recopier dans son intégralité38. Claire Bosc-Tiessé a récemment repris la totalité du dossier des autels et du mobilier en bois de Lālibalā en fournissant de nouveaux éclairages39. Malgré les incertitudes liées aux erreurs du copiste, le texte de l’inscription exalte bel et bien le sabbat des chrétiens40 :
Face 1 አነ ለሰንበተ ክርስቲያን ዕብያ መክብሬ ከመ አከበራ እግዚአብሔር ፈጣሪሃ ወረሰያ ክብረተ ወአልዐላ ወአዕበያ ወቀደሳ ወባረካ
Moi je loue la grandeur et la gloire du sabbat des chrétiens (sanbata krestiyān), comme le Seigneur l’a honoré et l’a rendu glorieux ; il l’a exalté et magnifié, il l’a sanctifié et béni.
Face 2 ለዐርብ ዕለት ተነሣእከ ባቲ መሐደስኮ ለኩሉ ፍጥረት ወሰመይካ ሰንበተ ክርስቲያን ወአልዐልካ እምኩሉ ዕለታት ወአዕበሪካ እምኩሉ ፍጥረታት
Et le troisième jour après le vendredi, tu es ressuscité et tu as régénéré toute la création et tu as appelé [ce jour] sabbat des chrétiens (sanbata krestiyān) ; et tu l’as exalté au-dessus de tous les jours et tu l’as rendu plus grand que toutes les créatures.
19Le dimanche concentre les valeurs et les honneurs du samedi et du dimanche. Le dimanche est le seul jour devant être honoré et sanctifié, le sabbat, quant à lui, est passé sous silence.
20Ce meuble d’autel a été commandité par le souverain Lālibalā lui-même rappelant son onction et sa piété41. Comment interpréter ce message ? Ce serait très vraisemblablement le témoignage d’un mouvement de mise en valeur du dimanche au détriment du samedi au milieu du XIIIe siècle. Le roi magnifie sans ambiguïté le « sabbat des chrétiens » sur tout autre jour. Est-ce à dire qu’il existerait à cette période une querelle sur le sabbat à laquelle le roi prendrait part ? Difficile à juger. Ce manbara tābot signalerait du moins des dissensions sur la place du dimanche par rapport au samedi et indiquerait probablement – il faut rester prudent – la position royale qui soutiendrait la primauté du dimanche sur le samedi. Cette promotion n’était peut-être pas accueillie de façon favorable par certains moines durablement marqués par les enseignements coptes sur la valeur du samedi.
21En parallèle, Gianfrancesco Lusini a examiné en détail une homélie sur les sabbats rédigée par Retuʿa Hāymānot (en français « l’Orthodoxe ») dont le plus ancien témoin est daté de la fin des années 133042. Ce texte constitue le plus ancien document disponible concernant l’observance du sabbat en Éthiopie et à ce titre peut être considéré comme une pièce majeure de notre enquête. L’auteur de ce texte reste inconnu puisque Retuʿa Hāymānot constitue un nom d’emprunt commun des copistes, rédacteurs ou compilateurs d’homélies à l’époque médiévale43. Gianfrancesco Lusini aborde la question de la datation de ce texte à partir du plus ancien témoin connu : le manuscrit EMML 176344. Le scribe Marqorēwos a copié et compilé différents textes dans cet ouvrage pour l’ʿaqqābē saʿāt45 (« gardien des heures ») Bakimos, qui l’a ensuite remis au monastère de Ḥāyq Esṭifānos. La copie s’est achevée « l’an 52446 de la Miséricorde sous le règne d’Amda Ṣeyon et pendant qu’ʾabbā Yāʿeqob était métropolite (ṗāṗṗās) d’Éthiopie47 », soit en 1336/1337 ou en 1339/1340, ce qui correspond peu ou prou au moment de la confrontation entre Ēwosṭātēwos, le roi Amda Ṣeyon, le métropolite Yāʿeqob et le patriarche Benjamin II. Le scribe Marqorēwos a réuni au sein de ce volume divers textes homilétiques (dersān) provenant de milieux égyptiens et éthiopiens, dont de nombreuses homélies pour le sanbata ʾayhud et le sanbata krestiyān.
22La réalisation du manuscrit EMML 1763 est donc le produit de traductions, de réécritures et de compilations de textes destiné à un grand ecclésiastique du royaume et conservé dans un centre monastique majeur, relais de la politique royale et garant de l’orthodoxie48. Les homélies préservées dans ce manuscrit, y compris l’Homélie sur les sabbats, étaient donc lues lors des célébrations liturgiques par les moines de Dabra Ḥāyq. Cette remarque, loin d’être fortuite, nous indique que l’écrit de Retuʿa Hāymānot ne peut absolument pas être lu et interprété comme un texte de dissidence. L’Homélie sur les sabbats n’entretient d’ailleurs aucun lien avec la pensée eustathéenne, comme l’a clairement souligné Gianfrancesco Lusini49. Et pour cause : s’il développe une polémique, c’est contre ceux qui veulent réduire la primauté du sanbata ʾeḥud, « le premier jour de la semaine », face au sanbata ʾayhud, le « sabbat des juifs ». Sous le stylet de Retuʿa Hāymānot les figures de l’hérésie sont les juifs qui ont refusé d’honorer le sabbat50 et ceux, parmi les chrétiens, qui n’honorent ni le sanbata ʾayhud ni le sanbata ʾeḥud51, ou qui survalorisent le samedi au détriment du dimanche52.
23Le contenu de l’homélie met en lumière la porosité des interprétations sur le sabbat. Retuʿa Hāymānot invite à célébrer le samedi et le dimanche de façon complémentaire, mais distincte, approfondissant par là même – et c’est notre hypothèse – les prescriptions du clergé copte. Retuʿa Hāymānot répond à des détracteurs éventuels qui trouveraient refuge dans les canons de Laodicée en donnant à l’impératif conciliaire une nouvelle interprétation. Selon l’auteur, le canon a fait l’objet d’une méprise : son intention n’est pas d’encourager la violation du sabbat pour prouver que le fidèle n’a pas d’attitude judaïsante53. Le concile recommanderait, au contraire, d’observer scrupuleusement le dimanche et de se reposer, selon ses possibilités le samedi, sans observance rigide54. L’auteur affirme par-là la gloire du sabbat juif en commentant de nombreux passages de l’Ancien Testament. Il se fonde sur une exégèse du pluriel « mes sabbats », présents dans les occurrences vétérotestamentaires, pour justifier l’honneur dévolu à la fois au samedi et au dimanche55. Gianfrancesco Lusini souligne parfaitement l’ambition de cette œuvre et son originalité dans la distinction faite entre le sanbata ʾayhud et le sanbata ʾeḥud : « Donc, pour l’Orthodoxe, le sabbat et le dimanche n’ont pas la même valeur eschatologique et liturgique, parce que la loi chrétienne est supérieure à celle du judaïsme56. » Cette composition apparaît comme une mise au point subtile clarifiant la valeur profonde du samedi et du dimanche à la lumière des textes bibliques, autant qu’une défense du repos absolu le dimanche. Il est ainsi légitime de considérer qu’au moment de la production de cet écrit et de sa copie, de nombreux clercs honorent, de façon différenciée certes, le samedi et le dimanche, et que ces coutumes ne constituent pas une posture hérétique. Ce texte révèle qu’il existe toutefois des positions divergentes sur la compréhension du sanbata ʾayhud. C’est ce jour, davantage que le dimanche, qui concentre les tensions. Quelle place pour le sabbat comme jour de repos dans la Nouvelle Alliance inaugurée par le Christ ? Doit-on suivre les prescriptions vétérotestamentaires liées au repos absolu le samedi ? Que faire de l’injonction du Décalogue ? Toutes ces questions qui ont agité l’Église ancienne sont l’objet de vives discussions en Éthiopie depuis au moins le XIIIe siècle.
24Au XIIIe siècle, les cadres de la controverse sont déjà présents et traduisent la complexité de l’herméneutique des deux sabbats. Les ecclésiastiques éthiopiens avaient sans doute des opinions nuancées qui trahissaient les libertés prises avec les canons de Laodicée et l’héritage copte. Ils pouvaient respecter de façon superficielle le samedi, mais rendre un culte au Seigneur le dimanche, ou au contraire vouloir honorer de façon équivalente les deux jours. L’homélie de Retuʿa Hāymānot exprime une position intermédiaire qui rencontrait un écho favorable dans certains milieux monastiques : le samedi doit être honoré, toutefois il demeure subordonné au sanbata ʾeḥud, « premier jour de la semaine », qui demeure le jour du Seigneur. C’est donc dans un contexte de confusions que se déploie la question du sabbat au XIIIe siècle et qu’émerge la prédication eustathéenne. La valorisation du sabbat dans le royaume éthiopien n’est donc pas une invention d’Ēwosṭātēwos.
25De telles observations soulèvent avec acuité la question de la place du sabbat dans l’histoire du christianisme éthiopien. L’intérêt pour le sabbat serait le signe, parmi d’autres, de l’existence d’un christianisme judaïsant propre à l’Éthiopie. En effet, l’observance du sabbat constituerait une pratique archaïque qui remonterait à la période aksumite. L’observance du sabbat telle qu’elle a été observée, et ce seulement à partir du XVe siècle – c’est un point fondamental, bien souvent passé sous silence – a longtemps été perçue comme un trait judaïsant qui s’expliquerait par la prégnance d’influences juives dans les rituels et les pratiques de l’Église d’Éthiopie57. Ce substrat juif serait l’héritage de la période aksumite qui aurait vu naître une forme de « judaïsme chrétien » en Éthiopie58. En conséquence, l’Église éthiopienne aurait conservé un certain nombre de pratiques issues de la loi mosaïque telles que la circoncision, le respect de règles diététiques strictes, le lévirat ou le sabbat pour ne citer qu’eux59. Pierluigi Piovanelli a récemment réexaminé le dossier en démontrant l’extrême fragilité des affirmations relatives à la présence de communautés judéo-palestiniennes à Aksum qui auraient prétendument contribué à forger un « judaïsme chrétien »60. Il souligne au contraire l’importance des interactions avec le royaume sud-arabique juif de Ḥimyār sur lequel les souverains aksumites tentent d’imposer leur souveraineté à partir du VIe siècle :
En d’autres termes, le judéo-christianisme n’atteignit pas la péninsule sud-arabique directement depuis Jérusalem ni depuis la Palestine des deux premiers siècles. L’adoption d’attitudes relevant du judéo-christianisme fut plutôt le résultat de la reconfiguration du christianisme aksumite au contact du substrat juif ḥimyarite dans l’Antiquité tardive61.
26Ces remarques mettent en lumière l’extrême fragilité des théories relatives aux influences juives dans la christianisation d’Aksum. Il importe surtout de resituer l’histoire du christianisme éthiopien dans son contexte historique et culturel sans avoir à l’éternel recours des influences étrangères62.
27Si la polémique sur le sabbat précède bien la prédication eustathéenne, les quelques textes que nous venons de présenter n’indiquent nulle trace d’un débat plus ancien datant de l’Antiquité tardive. Aucun document ne permet d’affirmer que l’observance du samedi caractérise le christianisme aksumite, encore moins qu’elle aurait été pratiquée de manière continue et unanime en Éthiopie depuis lors. Si cela avait été le cas, pourquoi le roi Lālibalā aurait-il fait ciseler un vif plaidoyer pour le dimanche dans une église rupestre de Roḥā au début du XIIIe siècle ? Si cela avait été le cas, pourquoi au début du XIVe siècle aurait-on copié et lu, dans un des plus puissants monastères de l’Éthiopie, l’Homélie sur les sabbats qui présente une interprétation complexe du samedi et du dimanche ? En l’absence de témoignages manifestes sur l’existence de l’observance stricte du repos le samedi avant le XIVe siècle, il apparaît plus prudent d’abandonner complètement l’idée selon laquelle le respect du sabbat constituerait un aspect essentiel du christianisme éthiopien depuis ses origines. Une telle opinion, outre le fait qu’elle ne repose sur aucun indice documentaire, ne permet pas de comprendre comment se forge le programme théologique d’Ēwosṭātēwos ni pourquoi celui-ci a été considéré comme hétérodoxe.
Le double sabbat dans la théologie d’Ēwosṭātēwos : l’élaboration d’un discours hétérodoxe
28Que sait-on d’Ēwosṭātēwos et de son parcours monastique dans les hautes-terres de l’Éthiopie chrétienne ? Au fond, qui est cet homme, que l’on décrit volontiers comme le héraut de l’observance du sabbat ? Seule la plus ancienne version du gadla Ēwosṭātēwos met en scène sa trajectoire de moine dissident, constituant l’unique témoignage de la genèse de la prédication eustathéenne63. Ce texte doit toutefois être étudié avec précaution notamment en raison de son élaboration éminemment topique et de son dessein hagiographique. En dépit de toutes ces réserves préalables, l’examen du gadla Ēwosṭātēwos dévoile les étapes décisives de la formation du moine et de la construction de sa pensée centrée sur l’apologie du sabbat.
La formation d’un moine éthiopien
29Le récit de la jeunesse et de l’initiation monastique d’Ēwosṭātēwos sont conformes aux lieux communs de l’hagiographie éthiopienne64. L’enfant naît, à l’image de nombreux saints éthiopiens, dans une famille noble ; la noblesse socio-politique renvoyant à la noblesse spirituelle. Le récit ne fournit pas d’indication sur le lieu de sa naissance. Ses deux parents, Krestos Moʾa et Śenna Ḥeywat sont stériles. Après de nombreuses années d’attente, leurs prières continuelles pour avoir un enfant sont entendues. Śenna Ḥeywat devient enceinte et donne naissance à un fils prénommé Māʿqaba ʾEgziʾ, ce qui signifie « la sentinelle du Seigneur ».
30L’enfant est envoyé très vite auprès de son oncle maternel ʾabbā65 Dānʾēl, supérieur d’un monastère, qu’on situe habituellement à Dabra Māryām Qorqor dans la région du Garʿāltā, au nord-est du Tegrāy66. Si ʾabbā Dānʾēl est bien l’abbé de Māryām Qorqor à la fin du XIIIe siècle comme le prétendent certaines généalogies monastiques, Māʿqaba ʾEgziʾ est intégré alors dans un monastère important, surplombant la vallée du Garʿāltā à plus de deux mille mètres, au sein d’une région marquée par le développement ancien du christianisme et du monachisme67. C’est auprès de son oncle que Māʿqaba ʾEgziʾ connaît son initiation à la vie monastique et qu’on lui transmet la règle (qānon) de Pacôme, car le cénobitisme égyptien sert de modèle et d’idéal à la vie ascétique communautaire68. L’auteur du gadl ne le mentionne pas, mais c’est sans doute à cette période que Māʿqaba ʾEgziʾ est instruit dans l’Ancien et le Nouveau Testament, qu’il apprend assidûment des passages bibliques, des prières, des rituels liturgiques qu’il doit savoir réciter parfaitement. Un jeune novice doit savoir déclamer par cœur de longs extraits des Écritures et connaître les étapes de la liturgie.
31Au terme de cette période de formation, Māʿqaba ʾEgziʾ revêt le capuchon monastique (qobʿ) et le scapulaire (ʾaskēma), les signes les plus éminents de la dignité monastique69, puis il est ordonné prêtre. Il prend alors le nom d’Ēwosṭātēwos, forme guèze du patronyme grec Εὐστάθιος, Eustáthios que portent de nombreux saints byzantins70. Il entreprend l’évangélisation du Tegrāy, puis se rend dans les régions plus septentrionales du Sarāʾē et du Bur, au-delà du fleuve Marab. Il attire près de lui ses premiers disciples, notamment Marqorēwos, Bakimos et Absādi. Il atteint la province septentrionale du Ḥamāsēn localisée aux marges du royaume. Sa notoriété et sa réputation s’étendent dès lors dans tout le nord de l’Éthiopie chrétienne. Lorsqu’il rencontre les illustres membres de la cour du roi et du métropolite, Ēwosṭātēwos a déjà formé des disciples et a développé une spiritualité fondée sur un ascétisme strict, l’interprétation ad litteram des Écritures et une indépendance farouche à l’égard du pouvoir laïque. Cependant, ce ne sont pas ces éléments façonnés par l’hagiographie qui indiquent son identité hétérodoxe. Au cours de ses multiples échanges avec ceux qui détiennent l’autorité temporelle et spirituelle, Ēwosṭātēwos manifeste des positions qui déplaisent fortement à ses contradicteurs et qui semblent, sur certains points, s’éloigner de la doxa prônée par l’Église alexandrine. L’observance intransigeante du sabbat apparaît dès lors comme le nœud de la discorde.
Le plaidoyer intransigeant pour l’observance des deux sabbats
32Il existe près de dix occurrences de la racine sanbat dans le texte contenu dans le manuscrit Vat. Aeth. 4671. Le champ lexical du sabbat est utilisé en particulier à trois moments décisifs du gadl, ce qui permet de mettre en évidence les positions du moine sur cette question. Ēwosṭātēwos adopte un discours résolument apologétique concernant le samedi devant le métropolite, ses disciples et le patriarche du siège de Saint-Marc. L’examen du texte hagiographique permet de saisir alors certains aspects de la théologie sur le sabbat.
Les allusions au sabbat dans la recension ancienne
33La première évocation du sabbat se situe à un moment critique de l’intrigue au sein d’une séquence narrative où se joue une série de confrontations avec les autorités politiques. D’abord, Ēwosṭātēwos affronte le souverain Amda Ṣeyon72, puis Warāsina ʾEgziʾ, un noble gouverneur (makwannen) du Sarāʾē73. C’est à la suite de la confrontation avec Warāsina ʾEgziʾ que le moine s’entretient avec le nouveau métropolite Yāʿeqob, arrivé depuis peu en Éthiopie74. Ēwosṭātēwos part à la rencontre du métropolite, sans doute vers 1337. Ils se retrouvent dans la région septentrionale du Ḥamāsēn. Voici comment l’hagiographe relate leur première discussion qui se focalise immédiatement sur la question du sabbat :
ንግበእኬ፡ኀበ፡ጾታ፡ነገር፡ወእምዝ፡አባ፡ያዕቆብ፡ጳጳስ፡መጽአ፡እምብሔር፡ግብጽ።ወሖረ፡አባ፡ኤዎስጣቴዎስ፡ከመ፡ይትቀበሎ፡በምድረ፡ሐማሴን፡ወ*ነገሮ፡ግብሮ፡ዘከመ፡ተአዘዘ፡ክብረ፡ሰንበታት፡በኦሪት፡ወበነቢያት፡በሐዋርያት፡ወበእንተ፡ቤተ፡ክርስቲያን፡ለዘዐቀበ፡ቀኖናሃ፡ዘከመ፡ሰርዑ፡ሐዋርያት፡ከመ፡ይባእ፡ወዘአበየ፡ቀኖና፡ይሰደድ።ወዘንተ፡ነገሮ፡አባ፡ኤዎስጣቴዎስ፡ለአባ፡ያዕቆብ፡ጳጳስ፡ወሶበ፡ነገሮ፡ዘንተ፡ነገረ፡ይሬኢ፡መክስተ፡አፋሁ፡ወሥእሣኤ፡ከናፍሪሁ፡ወጸዓኖ፡ላዕለ፡በቅሉ፡ምስሌሁ፡ኅብረ፡አባ፡{ያ}ቆብ፡ጳጳስ፡ለአባ፡ኤዎ*ስጣቴዎስ።
Revenons à l’ordre du récit. Et le métropolite (ṗāṗṗās) ʾabbā Yāʿeqob sortit du pays d’Égypte. Alors ʾabbā Ēwosṭātēwos partit à sa rencontre dans la région du Ḥamāsēn et lui expliqua comment il est ordonné d’honorer les sabbats dans la Loi, les Prophètes, les Apôtres et dans l’Église qui doit garder ses dogmes ; comment aussi les apôtres ont établi de les introduire et que ceux qui refusent les dogmes seront excommuniés. C’est ce que déclara ʾabbā Ēwosṭātēwos à ʾabbā Yāʿeqob, le métropolite (ṗāṗṗās). Alors qu’il [Ēwosṭātēwos] lui avait adressé ces paroles, Yāʿeqob avait vu à quel point sa bouche était agile et ses lèvres éloquentes. Il le monta alors sur sa mule. C’est ainsi qu’ʾabbā Yāʿeqob, le métropolite (ṗāṗṗās), s’associa à ʾabbā Ēwosṭātēwos75.
34L’auteur du gadl ne signale pas explicitement de dispute sur la question du sabbat. Bien au contraire, Yāʿeqob semble approuver pleinement le discours d’Ēwosṭātēwos. Le prélat est vraisemblablement moins enthousiaste que ne le signale l’hagiographe, car après cette rencontre le moine fuit la cour épiscopale. Yāʿeqob est peut-être à l’initiative de la rencontre et a convoqué le moine rétif. En effet, dès son arrivée en Éthiopie, il a dû être alerté de l’expansion de la prédication eustathéenne. Devant préserver l’orthodoxie d’un évêché bien éloigné d’Alexandrie, le métropolite est soucieux d’exercer au plus tôt la discipline ecclésiastique. Par conséquent, la rencontre n’a sûrement rien eu d’idyllique. Privé de soutien et en proie aux vexations des puissants du royaume, Ēwosṭātēwos fuit le royaume et décide de rejoindre la Terre sainte.
35Plus tard, avant de quitter définitivement ses disciples, Ēwosṭātēwos donne ses dernières prescriptions et encourage ses fils spirituels à persévérer dans les enseignements qu’il leur a transmis. Là encore, l’attachement au sabbat est mis au premier plan et distingue les disciples d’Ēwosṭātēwos des autres moines :
።ወዕቀቡ፡ሰንበታተ፡በከመ፡ተኣዘዘ፡በኦሪት፡ወበነቢያት፡ወበሐዋርያት።ወአክብሩ፡በዓለት፡ዘተሰርዐ፡በሲኖዶስ።ወኢትደመሩ፡ምስለ፡ዘኢይደሉ፡ወተፈቀሩ፡በበይናቲክሙ፡ምስለ፡ቢጸክሙ።
Gardez les sabbats comme il est ordonné par la Loi, les Prophètes et les Apôtres. Glorifiez les fêtes qui sont instituées dans le Sēnodos. Et ne vous mêlez pas à ce qui est inconvenable, mais aimez-vous les uns les autres ainsi que votre prochain76.
36Peu après, l’hagiographe interrompt la narration de l’exil d’Ēwosṭātēwos et énonce tous les charismes du saint moine. Ēwosṭātēwos a non seulement approfondi et mené à la perfection la vie monastique, mais il a rendu possible la célébration des deux sabbats en Éthiopie. La glorification des sabbats est un vecteur de sagesse pour les fidèles :
ከብረ፡ሰንበታት፡ከመ፡ይለብዉ።
[Il leur annonça] la gloire les sabbats afin qu’ils soient sages77.
Le développement d’une justification du sabbat
37C’est au cours d’un passage beaucoup plus étendu, qu’Ēwosṭātēwos expose les fondements de son observance de l’ancien et du nouveau sabbats. Ēwosṭātēwos est alors confronté au sommet de la hiérarchie ecclésiastique à la cour du patriarche Benjamin II à Alexandrie. Le dialogue est rude comme nous l’avons déjà signalé. Le texte est à nouveau reproduit afin de saisir l’argumentation du moine. Ēwosṭātēwos est en proie à la calomnie de moines éthiopiens assimilés à des courtisans « perfides » :
ወእምዝ፡ዘንተ፡ምሂሮ፡ወአለቢዎ፡ለአርደኢሁ፡ቅዱስ፡ኤዎስጣቴዎስ፡በጽሐ፡ሀገረ፡እስክንድርያ፡ወበጽሐ፡ኀበ፡መቃብር፡ማርቆስ፡ወተበረከ።ወእም{ዝ}፡ሖረ፡ኀበ፡ሊቀ፡ጳጳጰሳት፡አበ፡ብንያሚ፡ወምስሌሁ፡፲ወ፭መነኮሳት፡ወሰገዱ፡ሎቱ፡ወተአም*ሕዎ፡ለአበ፡ብንያሚ።ወአስተዋደይዎ፡መነኮሳት፡ኢትዮጵያ፡ለአበ፡ኤዎስጣቴዎስ፡ኀበ፡ሊቀ፡ጳጳሳት።ወይቤሎ፡አበ፡ኤዎስጣቴዎስ፡አበ፡አኅብረኒ፡በመጸሕፍት።በነገረ፡ነቢያት፡ወሐዋርያት፡እስመ፡ይቤሉ፡ሐዋርያት፡እመቦ፡ዘተግሕሰ፡እምቀኖናሃ፡ለቤተ፡ክርስቲያን።ለያተክሎ፡እፍአ፡ዲያቆን፡ከመ፡ርኢዮሙ፡ከልአን፡ይፍርሁ።ወያነክር፡ሊቀ፡ጳጳሳት፡ሠእሰኤ፡ከናፍሪሁ፡ወጣዕመ፡ነገሩ።*ወካዕበ፡ይቤሎ፡በእንተ፡ሰንበት፡እለ፡ተጽሕፈ፡በአፃብዒሁ፡ለእግዚአብሔር፡፲፡ቃለተ፡ጽድቅ።በእደዊሁ፡ቅዱሰት፡ይቤ፡ተዘከር፡ዕለተ፡ሰንበት፡አጽድቆታ።ካዕበ፡ይቤ፡ዘኢዮቤለት፡በቲ፡አሰንበትነ፡በሰማያት፡ዘአበለ፡ይትአር፡ለኵሉ፡ዘሥጋ።ወኵሉ፡ሰብእ፡ዘየዓቅብ፡ወያሰነብት፡በቲ፡እምኵሉ፡ግብሩ፡ይከውን፡ቅዱስ፡ወቡሩክ፡በኵሉ፡መዋዕለ፡አዝማን።ወካዕበ፡ይቤሉ፡ሐዋርያት፡ወያዕርፋ፡*በሰንበት፡ወበእኁድ፡ኵሎ፡ምእምናን፡ወምእምነት፡ወዘሰዓሮን፡ወአብደረ፡ገቢረ፡ቦቶን፡ለይሙት።ወዘተናገሩ፡ነቢያት፡ወዘሰበኩ፡ሐዋርያት፡ኵሎ፡አይድዐ፡በቅድመ፡ሊቀ፡ጳጳሳት፡ወይቤሎ፡አበ፡ብንያሚ፡ምስሌነ፡ሕበር።
Et ayant enseigné et instruit ses disciples, saint Ēwosṭātēwos parvint à la ville d’Alexandrie et se rendit auprès du sépulcre de Marc pour y être béni. Ensuite, il rejoignit le patriarche (liqa ṗāṗṗāsāt) Benjamin. Douze moines étaient avec lui, ils rendaient hommage et révéraient ʾabbā Benjamin. Des moines d’Éthiopie portèrent de fausses accusations à l’encontre d’ʾabbā Ēwosṭātēwos auprès du patriarche (liqa ṗāṗṗāsāt). Alors ʾabbā Ēwosṭātēwos lui répondit : « ʾAbbā, associe-toi à moi par les Écritures, par les discours des prophètes et des apôtres, parce que les apôtres ont déclaré : S’il y a quelqu’un qui se détourne des canons de l’Église, qu’il soit rejeté dehors par un diacre, afin que les autres, le voyant, soient dans la crainte78. » Le patriarche (liqa ṗāṗṗāsāt) s’émerveilla de l’éloquence de ses lèvres et de la saveur de son exposé. Il [Ēwosṭātēwos] lui annonça de nouveau, concernant le sabbat, les 10 paroles justes79, qui ont été écrites par les doigts du Seigneur, par ses saintes mains. Il [le Seigneur] écrit80 : « Souviens du jour du sabbat, pour le sanctifier81. » Ce [livre des] Jubilés dit encore : « Nous avons célébré le sabbat dans les cieux sans que cela ait été ordonné à toute chair. Quiconque l’observera s’abstiendra de tout travail, sera saint et béni chaque jour, en tout temps82. » Et les Apôtres déclarent encore : « Que tous les croyants, hommes et femmes, observent le repos durant le sabbat (sanbat) et le premier jour de la semaine (ʾeḫud). Mais celui qui les profane et préfère travailler, qu’il meure83. » C’est ce qu’ont déclaré les Prophètes et proclamé les Apôtres. C’est tout ce qu’il annonça devant le patriarche (liqa ṗāṗṗāsāt). Et il lui dit : « ʾAbbā Benjamin, joins-toi à moi84. »
38Le patriarche ne suit pas le conseil de ses adulateurs et n’accable pas Ēwosṭātēwos. Il faut cependant relever que le patriarche ne donne pas son approbation à l’interprétation intransigeante sur le sabbat. Après avoir béni le moine en exil, il l’invite à quitter sa cour.
39Après cela, Ēwosṭātēwos est informé de l’arrivée du patriarche d’Arménie à Alexandrie. Ce personnage est très certainement le katʿoꝉikos Yakob II Tarsonacʿi, déposé en 1341 et exilé en Égypte de 1343 à 1354, puis restauré en 135585. Le prélat est donc lui aussi persécuté pour son enseignement. Souhaitant faire la rencontre de l’homme qui vit comme lui une condition d’errance, il se hâte de le retrouver à Alexandrie. Le premier sujet de conversation entre les deux exilés est la célébration des deux sabbats :
በድመ፡ሊቀ፡ጰጰሳት፡ክብረ፡ክልኤሆን፡ሰንበታት፡አይድዐ።
Devant le patriarche, il proclama la gloire de chacun des sabbats86.
40Ces différentes séquences, l’entrevue avec le métropolite Yāʿeqob, l’adieu aux disciples, la dispute à la cour patriarcale et la rencontre avec l’évêque arménien, sont autant de pièces qui dévoilent l’herméneutique d’Ēwosṭātēwos sur les sabbats. La thématique des sabbats se manifeste comme une composante centrale de la pensée du moine. Cette question apparaît au premier plan des trois discours que tient Ēwosṭātēwos face aux membres éminents des Églises monophysites. L’hagiographe ne fait pas le rapport direct entre les tribulations du moine et son attachement au sabbat. Néanmoins, toutes les rencontres avec les tenants du pouvoir où le sujet est abordé exacerbent les tensions et aboutissent au rejet. L’apologie du sabbat constitue sans nul doute un motif de diffamation et une pierre de touche pour le moine. La défense des sabbats caractérise Ēwosṭātēwos et semble constituer à la fois un facteur d’identité de sa communauté et de discorde face aux autorités religieuses. Ainsi le gadla Ēwosṭātēwos manifeste-t-il cette association entre un père fondateur, des disciples et une théologie spécifique. À travers le récit, Ēwosṭātēwos est décrit comme le zélateur des sabbats en butte à l’incompréhension, aux fausses accusations et au doute. Il combat par les Écritures et fait montre d’une éloquence prophétique en soumettant à chaque fois son auditoire à la pertinence de la célébration du sabbat. Ēwosṭātēwos, perçu comme hérétique par l’ensemble des autorités, attaqué par ses pairs, est en fait le seul qui saisisse la profondeur des écrits bibliques et le sens de l’Ancienne et de la Nouvelle Alliances. Le gadl renverse ainsi complètement les motifs de l’accusation et dissimule les aspects non conformistes de la pensée eustathéenne : au fond, c’est Ēwosṭātēwos le seul véritable orthodoxe.
La littérature pseudo-apostolique au service de la défense du sabbat
41Inlassablement, Ēwosṭātēwos expose sa théorie du sabbat et explique l’importance de glorifier conjointement le samedi à l’égal du dimanche. Sa démonstration repose sur un certain nombre de textes bibliques et de productions pseudépigraphes et pseudo-apostoliques. La source majeure du plaidoyer pour les sabbats se trouve dans les Écritures : Ēwosṭātēwos convoque les livres de la Loi pour justifier la célébration du sabbat. Il mentionne en effet à deux reprises l’ʾOrit, qui correspond à la loi mosaïque énoncée dans les livres de l’Octateuque87. Il s’agit en particulier des livres de l’Exode et du Deutéronome qui contiennent chacun une retranscription des dix commandements. Ēwosṭātēwos rapporte d’ailleurs l’ordonnance sur le sabbat selon le livre de l’Exode88. Les Tables de la Loi, rédigées de la main même de Dieu et transmises par Moïse aux Hébreux, posent les fondements du respect du sabbat. Refuser les injonctions du Décalogue, c’est suivre les chemins de la perdition spirituelle. La référence au livre des Jubilés (Maṣḥafa kufalē ou ʾIyyobel) ne fait que renforcer le commandement divin qui fait du jour du sabbat un mémorial89. Ce livre, parfois appelé aussi la Petite Genèse, constitue une réécriture de l’histoire d’Israël depuis la création du monde au don de la Loi, en se présentant comme la révélation donnée à Moïse sur le Sinaï, ce qui explique son caractère pseudépigraphe90. S’il est difficile de retracer les étapes de transmission et de diffusion de ce livre depuis le monde rabbinique du IIe siècle jusqu’à l’Éthiopie médiévale, on sait que les Jubilés furent seulement transmis dans leur intégralité en langue guèze91. En dépit de leur statut discuté, ils furent jugés orthodoxes par l’Église éthiopienne, sans doute au cours du XVe siècle92.
42En outre, Ēwosṭātēwos accentue son argumentation en évoquant les enseignements des « Prophètes, des Apôtres et de l’Église ». Le moine fait vraisemblablement allusion aux exhortations prophétiques enjoignant Israël et Juda d’honorer le sabbat et fustigeant toute désobéissance93. On peut toutefois se demander à quel apôtre Ēwosṭātēwos fait référence lorsqu’il cherche à justifier sa pratique. En effet, dans le Nouveau Testament l’accent est mis sur le repos accordé par l’œuvre rédemptrice du Christ, en particulier dans l’Épître aux Hébreux. Ni Paul, ni Pierre, ni Jacques, ni Jean, ni Jude, ni encore moins l’auteur anonyme des Hébreux n’ordonnent de respecter le sabbat. Bien au contraire, leurs recommandations pastorales concernent davantage l’organisation du culte commémorant la Résurrection et la Cène94.
43Il faut donc regarder du côté des écrits pseudo-apostoliques et pseudépigraphes pour identifier les apôtres dont il est question. Ēwosṭātēwos invoque l’autorité du Sēnodos pour légitimer l’observance des deux sabbats et des fêtes. Le Sēnodos (du grec σύνοδος « assemblée, concile ») appartient à la tradition apostolique : c’est un texte issu d’une collection canonique de l’Église d’Alexandrie. Le Sēnodos est le résultat d’une compilation de textes pseudo-apostoliques concernant la hiérarchie ecclésiastique, la liturgie, la prière, le canon biblique, des enseignements moraux et des règles disciplinaires95. Depuis la période médiévale, il forme le plus important recueil canonique et liturgique de l’Église éthiopienne. Cet ouvrage présente, dans sa forme actuelle, des ordonnances sur le sabbat qui contiennent d’importantes divergences avec les versions coptes et arabes. Or l’histoire de la transmission, de la réception et de la réélaboration du Sēnodos en Éthiopie n’ont été que partiellement clarifiées. La période d’introduction de ce livre en Éthiopie n’est, par exemple, pas encore précisément connue.
44Dans un article érudit et dense relatif à l’histoire textuelle du Sēnodos publié en 1992, avant la parution de l’édition et de la traduction du texte en 1995, Alessandro Bausi a retracé l’histoire de la version éthiopienne de cette œuvre en s’appuyant sur l’examen de l’ensemble des recensions et en cherchant à comprendre les filiations entretenues avec les canons melchites, coptes et arabes96. Il a ainsi établi que le Sēnodos éthiopien a été conçu en deux phases distinctes : dans un premier temps, au XIIIe siècle les clercs éthiopiens se sont fondés sur un substrat melchite pour produire une première version éthiopienne, puis ont amplement remanié la version copte pour rédiger un texte qui reflète des considérations éthiopiennes au cours des XIVe et XVe siècles97. C’est notamment la question de l’introduction dans le Sēnodos de passages relatifs au sabbat qui a été âprement débattue, afin de déterminer quel était le rôle du rédacteur de l’Homélie sur les sabbats et des eustathéens dans la transformation du recueil98. Il apparaît clairement qu’une version ancienne du Sēnodos est connue dans les communautés monastiques, sans doute depuis le XIIIe siècle, et que les moines ne craignent pas de la remodeler comme c’est le cas pour Retuʿa Hāymānot, l’auteur de l’Homélie sur les sabbats99. En ce cas, le Sēnodos peut être considéré comme un des vecteurs de l’expansion du sabbat aux XIIIe et XIVe siècles, comme l’a suggéré Alessandro Bausi100. On ne peut pas préciser les conditions dans lesquelles Ēwosṭātēwos et les eustathéens eurent accès au Sēnodos dans la première phase de son élaboration. La lecture de ce livre a toutefois été essentielle pour structurer la défense du sabbat : le gadl fait explicitement référence à cet écrit pseudo-apostolique. De cette manière, le recours aux (prétendues) déclarations des apôtres permet d’ancrer la pratique du double sabbat dans la Nouvelle Alliance et dans le temps de l’Église. L’utilisation de la tradition pseudo-apostolique donne surtout un gage d’orthodoxie aux positions défendues par Ēwosṭātēwos.
Du neuf avec du vieux : Ēwosṭātēwos un gardien de la tradition, un innovateur ou un hétérodoxe ?
45En 1337, coexistent alors en Éthiopie au moins trois conceptions du sabbat : celle véhiculée par l’Homélie sur les sabbats qui promeut les deux jours, mais subordonne le samedi au dimanche ; la vision eustathéenne qui glorifie de façon équivalente les deux jours et une doctrine qui valorise le dimanche au détriment du samedi. Ēwosṭātēwos opte pour une position radicale qui n’admet pas de compromis101. Au cours de ses différents plaidoyers pour la célébration des deux sabbats, Ēwosṭātēwos se pose comme le véritable successeur des enseignements mosaïques, prophétiques et apostoliques sur le sabbat. C’est sans doute ce qui lui a valu d’être avant tout considéré comme un gardien de la tradition plutôt que comme un véritable dissident. C’est le sentiment de Taddesse Tamrat qui fait d’Ēwosṭātēwos le héraut de pratiques anciennes opposé aux velléités de changement incarnées par le métropolite102. Telle est également l’opinion de Pierluigi Piovanelli qui suggère que l’Éthiopie du haut Moyen Âge, héritière du royaume aksumite antique, a été mise à l’écart des transformations du monde monophysite entre le VIIIe et le XIIIe siècle. Par conséquent elle n’aurait pas été confrontée aux débats sur le canon biblique de cette période. L’Éthiopie aurait donc conservé des manuscrits tels les Jubilés ou le Pasteur d’Hermas qu’elle a jugés canoniques, alors que dans le reste de l’Orient chrétien leur canonicité a été mise en doute103 :
À la lumière de ce décalage d’environ sept ou huit siècles, il ne serait pas surprenant de retrouver dans les prises de position adoptées par le mouvement eustathéen et par ses défenseurs, Giyorgis de Saglā ou Zarʾa Yāʿeqob même, des éléments doctrinaux, archaïques ou archaïsants, qui remonteraient en ligne droite au vieux fonds axoumite. Nous pensons que tel était le cas […] pour l’observance du sabbat. […] Installés encore sur le territoire de l’ancien royaume, les eustathéens étaient donc les dépositaires et les héritiers légitimes des traditions axoumites, qu’ils s’obstinaient à défendre contre toute ingérence novatrice venant de la part des métropolites égyptiens104.
46Pierluigi Piovanelli met ici en valeur le poids de la transmission manuscrite dans la compréhension de la controverse. Dans cette perspective, Ēwosṭātēwos serait le fervent dépositaire de la tradition aksumite et chercherait alors à restaurer une pratique ancienne. Pourtant, une telle observation n’emporte pas notre adhésion.
47Si les exégètes éthiopiens sont très soucieux de la fidélité aux Écritures, cette observation ne résout pas un certain nombre de difficultés : pourquoi le respect de la tradition ne s’est-il pas étendu aux autres régions éthiopiennes, christianisées depuis au moins le XIIe siècle ? Comment expliquer que les autres mouvements monastiques du nord de l’Éthiopie n’aient pas adhéré au sabbat ? Comment aussi comprendre que le manifeste copié par l’Orthodoxe vers 1337 l’ait été à Dabra Ḥāyq, haut lieu du monachisme de cour au sud du royaume ? Il semble bel et bien que la prédication du moine tigréen ait des aspects innovants qui sont des facteurs de tensions avec les autorités politiques et religieuses du royaume.
48Le nœud de la polémique réside sans doute dans la question du repos total et obligatoire, qui est réservé même dans l’Église copte au seul dimanche, et qui est réprouvé, nous l’avons vu, par les décisions conciliaires. Ēwosṭātēwos plaide ici pour une glorification absolue du sabbat en reprenant les écrits vétérotestamentaires et les commandements des apôtres contenus dans le Sēnodos. En outre, Ēwosṭātēwos semble ne pas distinguer le sanbata ʾayhud du sanbata krestiyān. C’est-à-dire que les deux jours revêtent dans son discours une valeur sotériologique identique : honorer le sabbat permet de rendre gloire au Créateur et d’entrer dans son repos, célébrer le dimanche fait connaître le salut du Christ. Remarquons aussi qu’Ēwosṭātēwos polarise ses remarques sur le sabbat et non sur le dimanche. C’est la sainteté du sabbat qui est méprisée en Éthiopie en contradiction avec l’injonction du Décalogue. Ainsi la pensée eustathéenne conçoit-elle le sabbat comme un vecteur de salut et de grâce qui n’a pas été aboli par la Nouvelle Alliance. Mieux encore, suivre les deux sabbats c’est concilier et magnifier les deux Alliances, celle en Moïse et celle en Jésus-Christ. Le récit hagiographique détaille la manière dont le moine met fin à toutes ses activités le jour du sabbat en vouant un culte au Seigneur. C’est sans nul doute son hétéropraxie, c’est-à-dire sa stricte application de l’injonction du Décalogue, qui suscite la désapprobation. Sa position diffère donc de celle de l’auteur de l’Homélie sur les sabbats : elle est plus radicale en ce qu’elle prétend revenir aux fondements scripturaires sans accepter aucun compromis. Tandis que le statut du sabbat demeure particulièrement indéfini au début du XIVe siècle, Ēwosṭātēwos fait un choix tranché. Cette conception doit sans doute être perçue comme excessive et déraisonnable puisqu’elle l’isole des autres moines et entraîne le désaveu du métropolite et du patriarche. L’interprétation rigoriste du sabbat telle que la promeut Ēwosṭātēwos, si elle connaît probablement des antécédents en Éthiopie avant le XIVe siècle, apparaît ostensiblement divergente. C’est en raison de la vision et la pratique radicales du sabbat que s’accentue la rupture entre Ēwosṭātēwos et le clergé éthiopien.
49La justification de la stricte observance du sabbat se trouve donc au fondement de la spiritualité développée par Ēwosṭātēwos au début du XIVe siècle. Elle caractérise sa communauté de fidèles et devient ainsi le marqueur essentiel de l’identité eustathéenne. C’est surtout un facteur d’opposition et d’exclusion. Tout au long du récit hagiographique, Ēwosṭātēwos prend position contre les élites religieuses en déplorant leur manque de révérence à l’égard du repos sabbatique. Le respect du sabbat devient l’aune à laquelle on juge et on mesure la rigueur de la théologie de son contradicteur. Le moine du Tegrāy juge le clergé éthiopien impie ; les moines et ecclésiastiques en Éthiopie et en Égypte le classent en retour parmi les marginaux. Le gadla Ēwosṭātēwos, dans sa version la plus ancienne, révèle avec acuité combien le sabbat constitue un critère essentiel d’évaluation de l’orthodoxie dans l’Éthiopie du début du XIVe siècle. Paradoxalement, la prise de position théologique audacieuse d’Ēwosṭātēwos ne rend pas compte de son oppression. Au-delà de la controverse sur le sabbat, le gadla Ēwosṭātēwos met aussi en lumière de manière intrigante les rapports conflictuels entre le moine, le souverain et les gouverneurs. En plus d’être perçu comme un hétérodoxe, Ēwosṭātēwos ne serait-il pas aussi un rebelle aux yeux des grands du royaume ?
De la controverse à l’exil : Ēwosṭātēwos, un insoumis face au roi et au gouverneur (années 1330)
50Au cours de ses pérégrinations, Ēwosṭātēwos est confronté à de multiples figures du pouvoir temporel : le roi Amda Ṣeyon, sur le trône depuis 1314 ; Warāsina ʾEgziʾ, Gabra Krestos, Takla Ṣeyon et Ato ʿAnbasa, dignitaires exerçant leur domination sur les hautes-terres du nord du royaume. Les rapports qu’entretient le moine avec ses hommes puissants sont troubles : s’il est parfois admiré, il est surtout sujet à un violent rejet. Comment comprendre et interpréter ces relations précaires telles qu’elles sont évoquées et construites par l’hagiographe ? La rencontre avec le souverain Amda Ṣeyon semble, à première vue, correspondre au thème hagiographique « des affrontements entre les moines et le roi », qui prévaut largement dans les Vies de saints moines éthiopiens du XIVe au milieu du XVe siècle105. Le face-à-face entre Ēwosṭātēwos et Warāsina ʾEgziʾ révèle les conséquences de la marginalisation du moine à l’échelle locale et trahit, surtout, l’ambiguïté des rapports qu’Ēwosṭātēwos entretient avec l’aristocratie locale. Ēwosṭātēwos est bel et bien pris dans le jeu des pouvoirs de l’Éthiopie des années 1330. Le gadla Ēwosṭātēwos propose une construction et une interprétation de ces interactions à travers le prisme de l’écriture hagiographique. Si ce récit constitue avant tout une écriture postérieure d’évènements dont l’historicité demeure parfois difficile à établir, il permet de repérer et d’étudier les acteurs, les aspects et les échelles du premier conflit opposant les eustathéens et les différents pouvoirs à la fin des années 1330. Ce témoignage souligne au fond la profonde ambivalence des accusations prononcées contre Ēwosṭātēwos.
Le bon, la brute, le métropolite : stéréotypes hagiographiques et contestation de l’autorité royale
51Seule la recension ancienne du gadla Ēwosṭātēwos présente l’entrevue du moine et du roi en termes de conflit, ce qui confère à ce texte tel qu’il est contenu dans le manuscrit Vat. Aeth. 46 un caractère unique et essentiel. Étrangement, ce n’est pas le plaidoyer hétérodoxe pour le double sabbat qui est au fondement de la discorde entre Ēwosṭātēwos et Amda Ṣeyon, mais ce sont les mœurs dissolues et condamnables du roi. L’auteur du gadl indique clairement que les virulents reproches d’Ēwosṭātēwos à l’encontre d’Amda Ṣeyon le mènent à l’exil :
ወበመዋዕሊሁ፡ለዐምደ፡ጽዮን፡ንጉሠ፡ኢትዮጵያ፡ኮነ፡ስደት፡ለዕድ፡ወለአንስት፡ወመነኮሳት፡ወለከህናት።ወይቤሎሙ፡ንጉሥ፡ኀበሩ፡ምስሎየ፡ውስተ፡ጽሎት።ወይቤልዎ፡ኵሎሙ፡*በ፩ቃል፡ለንጉሥ፡ኢናኀብር፡ምስሌከ፡በእንተ፡ዘአውሰብከ፡ብእሲተ፡አቡከ፡ዘከልአ፡ሕገ፡ከመ፡ኢይግበርዎ፡ወካዕበ፡ይቤሎሙ፡ንጉሥ፡ኅበሩ፠ወይቤልዎ፡አባ፡ብጸሎት፡ወአባ፡ኤዎስጣቴዎስ፡ወኵሎሙ፡መምህራን፡በ፩ቃል፡ቃልክሂ፡ኢንሰምዕ፡ወትእዛዝካሂ፡ኢንገብር፡ግበር፡ላዕሌነ፡ኵሎ፡ዘፈቀድከ፡እስመ፡ጥቡዓን፡ንሐነ፡በእንተ፡ሕግ፡አምላክነ፠ወይቤ፡እግዚእነ፡በ*ወንጌል፡ብፁዓን፡እለ፡ይሰድድዎሙ፡በእንተ፡ጽድቅ፠ወእምዝ፡ሰደዶሙ፡ንጉሥ፡ወአቡነሂ፡ኤዎስጣቴዎስ፡መጽአ፡ተሰዲዶ፡በመዋዕሊሁ፡ለነገደ፡ክርስቶስ፡መኰንነ፡ሰራዌ፠ወኮነ፡ኆልቆሙ፡፲፻፡ለእለ፡ተሰዱ፡ምስሌሁ፡
Au temps d’Amda Ṣeyon, roi d’Éthiopie, eut lieu l’exil d’hommes et de femmes, de moines et de prêtres. Car le roi leur avait demandé : « Communiez avec moi dans la prière. » Mais tous répondirent d’une seule voix au roi : « Nous ne nous unirons certainement pas à toi parce que tu as épousé la femme de ton père, ce que la loi interdit de faire. » Encore une fois, le roi leur demanda : « Communiez [avec moi] ! » Mais ʾabbā Baṣalota et ʾabbā Ēwosṭātēwos avec l’ensemble des abbés lui objectèrent d’une seule voix : « Ni nous n’obéirons à ta parole, ni nous exécuterons ton ordre. Fais de nous tout ce que tu veux, puisque nous sommes fermement résolus à persévérer dans la loi de notre Dieu. Comme dit notre Seigneur dans l’Évangile : Heureux ceux qui seront persécutés pour la justice106. » Et après cela, le roi les exila et notre père Ēwosṭātēwos partit en exil au temps de Nagada Krestos, gouverneur (makwannen) du Sarāwē. Et le nombre de ceux qui furent exilés avec lui fut de mille107.
52Plus étonnant encore, l’hagiographe mentionne la présence de Baṣalota Mikāʾēl, célèbre moine évangélisateur de l’Amḥarā, aux côtés d’Ēwosṭātēwos. Loin d’être fortuite, cette référence fait écho aux récits topiques d’opposition entre Amda Ṣeyon et les moines de l’Amḥarā et du Šawā. En insérant le nom de ce protagoniste majeur de la lutte contre le roi, l’hagiographe associe Ēwosṭātēwos à un combat plus vaste, occultant délibérément le problème du double sabbat. Cette évocation invite aussi à s’interroger sur les similitudes et les divergences existant entre le motif hagiographique de l’affrontement contre les rois et ce passage du gadla Ēwosṭātēwos.
53Le cycle des luttes des moines contre Amda Ṣeyon et son fils Sayfa Arʾād a déjà fait l’objet de nombreuses études analysant les interrelations entre ces Vies de saints et insistant sur les conséquences des exils des moines dans l’évangélisation de différentes régions du royaume108. En reprenant le dossier, Marie-Laure Derat a profondément renouvelé la compréhension de ce thème hagiographique en précisant son contexte historique, celui de l’indépendance revendiquée du réseau monastique de Dabra Libānos face au monastère de Dabra Ḥāyq, bénéficiaire des faveurs royales au XIVe siècle109. Elle a en outre défini le corpus des textes hagiographiques des sept saints concernés (Baṣalota Mikāʾēl, Fileṗṗos, Anorēwos, Aron, Tadēwos, Qawesṭos et Endreyās) et a pu mettre au jour leurs rapports d’intertextualité110. Ainsi l’historienne a-t-elle clairement démontré la dimension stéréotypée de cette thématique et la dépendance qu’entretiennent les récits de l’affrontement de ces moines avec le gadla Baṣalota Mikāʾēl. :
L’un des modèles de sainteté en vogue de la fin du XIVe au début du XVIe siècle était inspiré de celui de Baṣalota Mikāʾēl : un moine en lutte face au pouvoir royal, recherchant son indépendance vis-à-vis de l’autorité centrale et ayant droit de regard sur les pratiques religieuses du roi111.
54L’auteur du gadla Ēwosṭātēwos a manifestement connaissance de ce motif et s’inspire de différents passages des Actes de Baṣalota Mikāʾēl exposant les péripéties qu’a connues le moine de l’Amḥarā. Après une première altercation avec Amda Ṣeyon concernant la simonie du métropolite Yoḥannes qui le conduit à être expulsé au Tegrāy112, Baṣalota Mikāʾēl renouvelle son opposition. Il réprouve vigoureusement le mariage du roi avec l’épouse de son père, Wedem Raʾad113. Furieux, Amda Ṣeyon dément l’accusation par de vils mensonges, prétendant que Wedem Raʾad n’est pas son père, et fait fouetter le moine. Baṣalota Mikāʾēl doit encore suivre les routes de l’exil et met ce bannissement à profit pour évangéliser des populations décrites comme musulmanes ou païennes114. Réintroduits à la cour, Baṣalota Mikāʾēl et ses disciples refusent de se soumettre aux injonctions royales, ils sont donc encore expulsés115. Baṣalota Mikāʾēl meurt loin de sa terre natale. Au total, l’auteur du gadla Ēwosṭātēwos opère une sorte de synthèse de ces différents épisodes pour élaborer le récit de la confrontation d’Ēwosṭātēwos et de Baṣalota Mikāʾēl face au roi.
55L’évocation d’une autre figure marquante du monachisme éthiopien, représentant le monachisme de l’Amḥarā, permet de justifier l’hostilité d’Ēwosṭātēwos au souverain. Tous ces moines, Ēwosṭātēwos, Baṣalota Mikāʾēl et la myriade des anonymes incarnent les différents mouvements monastiques du royaume. Ce passage dépeint Ēwosṭātēwos sous les traits d’un homme assoiffé de justice, impatient de l’avènement du règne du Seigneur et soutenu par d’innombrables moines. La citation de la huitième béatitude et la référence symbolique au nombre mille renforcent cette image. Ēwosṭātēwos refuse d’approuver la débauche qui sévit à la cour du roi. Ēwosṭātēwos n’est pas contraint à l’exil en raison de ses positions théologiques incomprises, il doit fuir le royaume parce qu’il défend âprement la morale et les enseignements de l’Église sur le mariage. Il s’agit d’identifier Ēwosṭātēwos à un garant de la Loi et de l’orthodoxie et de faire de ces adversaires des impies. L’invention de cet épisode permet de masquer complètement le non-conformisme du moine et d’ignorer l’isolement de son mouvement. Pareille reconstruction est fort curieuse, puisque loin d’être des alliés des eustathéens, les moines de l’Amḥarā et du Šawā sont leurs principaux opposants jusqu’au milieu du XVe siècle.
56Malgré tout, ce tableau emprunte donc largement au thème hagiographique de la lutte des moines contre le roi. Il permet de faire d’Amda Ṣeyon l’adversaire d’Ēwosṭātēwos et de confronter deux portraits très contrastés et deux conceptions antithétiques du pouvoir et du rôle des moines dans la société116. Marie-Laure Derat a d’ailleurs bien relevé le caractère « manichéen » de la dichotomie entre le bon moine et le roi brutal :
L’adversaire du moine par excellence est le souverain éthiopien, que les auteurs des Vies de saints n’hésitent pas à présenter sous son plus mauvais jour. Aucun détail n’est épargné pour que la figure du roi soit la plus détestable possible. Si bien que l’image du roi ainsi dessinée apparaît presque caricaturale. Il est violent, autoritaire, lâche, parjure, en plus d’être concupiscent et incestueux117.
57Le gadla Baṣalota Mikāʾēl, rédigé vraisemblablement à la fin du XIVe siècle118, fait donc partie des intertextes du gadla Ēwosṭātēwos. C’est une œuvre qui est connue et lue parmi les eustathéens, qui influence la rédaction de la biographie spirituelle de leur maître.
58Finalement, cette mise en scène n’est-elle qu’une description stéréotypée destinée à magnifier le zèle d’Ēwosṭātēwos et à discréditer Amda Ṣeyon ? Ēwosṭātēwos n’est-il, au fond, qu’un moine frondeur parmi d’autres ? La comparaison avec les Vies des moines de l’Amḥarā et du Šawā appelle plusieurs remarques importantes. Tous ces textes partagent avec le gadla Ēwosṭātēwos la même conception de la place du moine et du roi dans la société chrétienne et développent une rhétorique semblable. Les divergences sont toutefois nombreuses. Seul le gadla Ēwosṭātēwos met en valeur l’adhésion à une doctrine non-conformiste, tandis que les autres saints moines n’ont absolument rien de dissident. Est-ce à cause du sabbat qu’Ēwosṭātēwos est condamné à l’exil ou en raison de son opposition au roi ? On peut légitimement s’interroger sur les motivations d’Amda Ṣeyon. Dans un premier temps, il est probable que l’hagiographe ait cherché à étouffer la querelle du sabbat. Jamais il ne laisse penser que la vindicte royale soit liée à l’observance stricte du repos le samedi. Or d’autres documents un peu plus tardifs, en particulier le récit de Yosṭinos rédigé en 1408 ou 1409, évoquent clairement le problème du double sabbat comme l’origine du bannissement du saint et de la répression des eustathéens119. Dans ce cas, le roi apporterait son soutien au clergé éthiopien hostile à la prédication du moine en le condamnant à l’exil hors du royaume. Faute de documentation émanant de la cour, il est difficile de saisir les motivations réelles d’Amda Ṣeyon. Toutefois, en comparant le contexte historique dans lequel s’inscrivent les confrontations retranscrites dans les récits hagiographiques, il est possible de déceler des éléments de réponse.
Le roi face à Ēwosṭātēwos : maîtriser une dissidence monastique dans une région rebelle
59Il faut d’abord remarquer que l’ancrage géographique et politique de tous ces mouvements est très différent. Le réseau monastique de Dabra Asbo120, auquel sont associés Baṣalota Mikāʾēl, Fileṗṗos et leurs disciples, est solidement ancré dans l’Amḥarā et le Šawā, au sein des espaces qui forment le centre politique du royaume depuis la fin du XIIIe siècle121. Dabra Asbo et ses dépendances sont soumis à l’influence continue du souverain qui dote généreusement les monastères et s’appuie sur les moines pour consolider son pouvoir et faire des hauts plateaux de l’Amḥarā et du Šawā, le « domaine des rois éthiopiens122 ». En outre, selon certaines Vies de saints (Baṣalota Mikāʾēl, Filep̣p̣os, Anorēwos, Aron, Samuʾēl de Dabra Wagag), de nombreux établissements de ces régions, dont Dabra Asbo, reçoivent l’appui du métropolite Yāʿeqob dès son arrivée en 1337123. Selon Steven Kaplan, le métropolite aurait poursuivi un véritable « programme d’évangélisation » du sud du royaume et aurait mis en place l’alliance entre le patriarcat alexandrin et l’Église éthiopienne124. Baṣalota Mikāʾēl, Fileṗṗos et les autres moines en conflit avec Amda Ṣeyon sont loin de représenter des mouvements marginaux.
60Les affrontements retranscrits par les hagiographes renvoient plutôt à des négociations du pouvoir, à des interactions complexes entre les moines et le souverain, oscillant entre patronage et velléités d’indépendance. Il n’existe jamais de scission totale entre les moines de l’Amḥarā et du Šawā et le roi. Ces relations et leurs mises en récit peuvent se rapprocher du riche dossier de l’amitié et de rupture de l’amitié connu pour le Moyen Âge occidental. Objet d’étude de l’anthropologie historique depuis plusieurs décennies125, la notion aristocratique d’amicitia recouvre les liens de paix unissant les laïcs et les moines du Xe au XIIIe siècle :
À l’image de l’amitié nouée entre puissants, les moines attendent d’une amitié avec des laïcs une relation symboliquement égalitaire, garantie de la paix, fondée sur l’échange complexe de biens matériels et spirituels. Au fondement de cette amitié se trouvent à la fois la pratique du don pro anima, l’entrée dans la societas monachorum et la conversion ad succurendum, c’est-à-dire l’association, sous des formes et à des degrés divers, aux bénéfices des prières et des célébrations monastiques126.
61Or cette amicitia peut être brisée et dès lors les laïcs sont dépeints comme les ennemis des moines, à l’image de la Vita Isarni qui fait d’Isarn le double inversé du miles127. Florian Mazel a ainsi démontré, à partir du cas de Saint-Victor de Marseille, combien ces topoï hagiographiques dissimulaient une crise grave de l’amitié et de l’économie du don en Provence128. Le discours anti-seigneurial de la Vita Isarni signale donc une reconfiguration des liens d’échange dans la période postcarolingienne, puis au temps de la réforme grégorienne. Ce bref détour provençal peut servir d’éclairage au cycle hagiographique éthiopien et encourage à replacer la vision conflictuelle des relations avec le roi dans son contexte, celui d’une puissante réaction monastique à l’expansion de l’autorité d’Amda Ṣeyon au sud et au centre du royaume.
62La situation de la communauté eustathéenne naissante est tout autre. Les régions des premières prédications d’Ēwosṭātēwos sont très éloignées des centres politiques du royaume. Le mouvement lancé par le moine du Tegrāy émerge progressivement dans les années 1330, et n’a aucune relation avec le pouvoir royal. Ēwosṭātēwos ne bénéficie d’aucun soutien dans l’Église éthiopienne. De plus, la prise de position intransigeante en faveur du sabbat suscite, on l’a vu, la méfiance. Surtout, les premières communautés sont implantées dans des régions qui ont tenté de s’affranchir de la tutelle royale. Le Tegrāy a connu, en effet, au cours de la décennie 1320 des tentatives de rébellion menées par quelques nobles, en particulier, Yāʿebika ʾEgziʾ129. Une copie d’un acte de donation du monastère Dabra Libānos du Šemazānā, datant de 1318/1319, nous renseigne sur la position de Yāʿebika ʾEgziʾ au sein du royaume130. Imitant les pratiques des souverains, Yāʿebika ʾEgziʾ est l’auteur de l’acte et accorde des biens fonciers à Dabra Libānos du Šemazānā. S’arrogeant ainsi certaines prérogatives royales, il livre l’image d’un aristocrate puissant à la tête d’une vaste principauté couvrant une large partie orientale du Tegrāy. Originaire de l’Amba Śanāyti, au nord-est du Tegrāy, il porte plusieurs titres : il est makwannen (gouverneur) et śeyyum (chef en charge) de nombreux territoires le Dabra Māʿṣo, le Zarēdā et l’Entertā131. Ce document n’évoque pas le roi Amda Ṣeyon, et pour cause ! Yāʿebika ʾEgziʾ agit tel un souverain sur son territoire. Ce comportement contrevient à ce qui est attendu des gouverneurs.
63Ces derniers sont institués par Amda Ṣeyon dans tout le royaume, comme en témoigne l’Histoire des guerres d’Amda Ṣeyon132. Sabradin, ennemi du roi, à la tête de la principauté musulmane de l’Ifat, cherche à usurper les fonctions du roi, et déclare :
Puis il se dit : « Je nommerai des gouverneurs dans toutes les provinces de l’Éthiopie, comme le fait le roi de Sion », et il institua des vice-rois (masāfent) et des gouverneurs (makwānnent) : dans Damot, un vice-roi ; dans Arab, un vice-roi ; dans Hagé, un vice-roi ; dans Endagabtan, un vice-roi ; dans Šimé, un vice-roi ; [...] dans Amḥarā, un sahafalām et une garnison ( ?) ; un sahafalām au milieu de l'Angot, dans Qedā et au milieu de Bahr ; puis un gouverneur dans Enderta, dans le Bégameder et un roi dans le Goğğam133.
64Le roi délègue donc son autorité à ces gouverneurs qui lui doivent loyauté et obéissance. Ce n’est pas le cas de Yāʿebika ʾEgziʾ qui entre en conflit ouvert avec Amda Ṣeyon. Une note historique de l’évangéliaire de Dabra Ḥāyq Esṭifānos rend compte du conflit opposant le dignitaire au roi. La note indique qu’Amda Ṣeyon a vaincu le gouverneur (makwannen) de l’Entertā, tous ses soldats et toute sa famille, et qu’il a mené son expédition jusqu’à l’église d’Aksum134. D’après un autre document de Dabra Libānos du Šemazānā, Yāʿebika ʾEgziʾ est destitué de sa charge de makwannen en 1322, il est remplacé par la reine Balen Saba135. Les raisons de ces insurrections demeurent encore inexpliquées, mais le recours au colophon du Kebra Nagaśt est susceptible de proposer quelques éclairages.
65Célèbre pour son évocation des amours apocryphes de Salomon et de la reine de Saba, le Kebra Nagaśt (Gloire des Rois) est un récit composite mêlant substrat biblique, traditions yéménites, sud-arabiques et juives afin de mettre en valeur la supériorité de la royauté éthiopienne et sa gloire éternelle136. La question de la datation et du milieu d’origine du Kebra Nagaśt a suscité de nombreuses discussions depuis le début du xxe siècle. Ces débats, parfois controversés, s’expliquent par la présence d’un colophon dont l’interprétation est demeurée jusqu’à ce jour problématique137. Les historiens et philologues ont voulu comprendre la finalité de ce texte et déterminer quel a pu être son usage par la nouvelle dynastie au pouvoir en Éthiopie à partir de 1270. Cette dernière arguait en effet de son ascendance salomonienne face aux rois dits zāgwē pour les discréditer138. Sans revenir sur l’intégralité du contenu de ce colophon, il faut néanmoins souligner qu’il mentionne un certain Yāʿebika ʾEgziʾ ayant le titre de makwannen, ce qui peut être traduit par prince, juge ou gouverneur139 :
Priez pour moi, votre serviteur le pauvre Yesḥāq, et ne me blâmez pas de l’incorrection de de la langue, car j’ai beaucoup peiné pour la gloire du pays d’Éthiopie, pour la sortie de Sion la céleste et pour la gloire du roi d’Éthiopie. En effet, moi, j’ai interrogé, le prince (makwannen) juste, aimé de Dieu, Yāʿebika ʾEgziʾ ; il approuva et me dit : « Fais-le ! » Je fis, Dieu m’aidant, et il ne m’a pas rétribué selon mon péché. Priez pour votre serviteur Yesḥāq et pour ceux qui ont peiné avec moi à la production de ce livre. Car nous avons été fort tourmentés, moi, Yemharana ʾAb, Hezba Krestos, Andreyās, Fileṗṗos et Mahari ʾAb. Que Dieu ait pitié d’eux dans le royaume des cieux avec tous les saints et martyrs. Qu’il inscrive leurs noms dans le Livre de la vie, dans les siècles des siècles, amen et amen140 !
66Il est possible, bien sûr, de s’interroger sur l’identité de ce personnage en se demandant s’il correspond véritablement au gouverneur de l’Entertā évoqué dans les documents d’archives cités précédemment141. Le fait que le Kebra Nagaśt ait été très certainement finalisé sous le règne d’Amda Ṣeyon142 et qu’il mette en valeur la région d’Aksum est tout à fait cohérent avec les autres informations liées à Yāʿebika ʾEgziʾ. Comment comprendre alors son rôle dans la composition de cette œuvre complexe ? La notice prétend que le Kebra Nagaśt a d’abord été traduit du copte en arabe d’après un original venu d’Alexandrie en 1224-1225, et que près d’un siècle plus tard, le texte arabe fut adapté en éthiopien par Yesḥāq avec le soutien de Yāʿebika ʾEgziʾ. Yesḥāq a été identifié par Carlo Conti Rossini à un homonyme, membre éminent de l’Église d’Aksum (neburaʾed) et contemporain d’Amda Ṣeyon143. Yesḥāq appartiendrait donc au haut clergé du royaume tout en mettant son érudition au service d’un prince rebelle. Si on conçoit le Kebra Nagaśt comme un instrument de légitimation de la nouvelle dynastie salomonienne face aux Zāgwēs, il est difficile de saisir le rôle et l’intention de Yesḥāq et de Yāʿebika ʾEgziʾ. Il faut souligner qu’aujourd’hui une telle interprétation est remise en question par nombre de spécialistes de l’Éthiopie antique et médiévale144. Quoi qu’il en soit, il est impossible d’imaginer Yāʿebika ʾEgziʾ combattre dans le même temps Amda Ṣeyon et superviser une œuvre magistrale à la gloire de sa famille. De cette manière, Sevir Chernetsov considère que le Kebra Nagaśt sert davantage à garantir les droits de la lignée du gouverneur face au souverain, ce qui semble cohérent avec ses multiples tentatives d’insurrection145. Poursuivant ces intuitions, Manfred Kropp estime que le Kebra Nagaśt cherche à exalter la gloire de l’église d’Aksum Ṣeyon (Sion) où est protégée l’Arche d’Alliance et à blâmer la dynastie d’Amda Ṣeyon qui néglige son honneur146. Selon cette hypothèse, en plaçant l’Arche d’Alliance au fondement de l’histoire de l’Éthiopie, les traducteurs-compilateurs du Kebra Nagaśt revendiqueraient la centralité d’Aksum et des régions septentrionales du royaume à l’égard du pouvoir royal davantage ancré plus au sud dans l’Amḥarā et le Šawā. Yāʿebika ʾEgziʾ serait donc un prince en révolte contre l’autorité royale qui utiliserait l’écrit pour légitimer sa sédition.
67Certaines traditions étayent cette supposition puisqu’ils révèlent l’existence de soulèvements dans le Tegrāy conduits par le gouverneur du Tegrāy147. Ces insurrections semblent prendre fin en 1328 avec le succès final des troupes royales148. Le Tegrāy et plus généralement le nord du royaume paraissent ainsi traversés par des dynamiques de contestation du pouvoir royal. Ces zones sont le foyer d’une noblesse rebelle et d’une communauté monastique hétérodoxe. Les régions septentrionales du royaume constituent donc dans les années 1320 et 1330 des espaces à contrôler avec fermeté. Cet impératif correspond à un dessein plus vaste de consolidation du royaume, de pacification des périphéries et de lutte contre les principautés musulmanes entrepris dès les premières années du règne d’Amda Ṣeyon. L’émergence de la prédication d’Ēwosṭātēwos échappant à tous liens de solidarité avec le roi devient donc une menace redoutable. C’est dans ce contexte politique critique que le roi Amda Ṣeyon cherche à contraindre Ēwosṭātēwos à l’obéissance. Devant le refus du moine, le roi le bannit. Amda Ṣeyon entend sans doute mettre un coup d’arrêt fatal à l’expansion de la nouvelle communauté monastique en s’attaquant à son maître.
Alliés ou ennemis : l’ambiguïté des relations avec les gouverneurs locaux
68Les vicissitudes d’Ēwosṭātēwos se poursuivent puisque l’affrontement avec le nouveau haut dignitaire du Sarāʾē, Warāsina ʾEgziʾ, suit immédiatement l’ostracisme royal. L’auteur du gadla Ēwosṭātēwos déplace la narration des confrontations à une échelle locale. Cet épisode révèle l’extrême précarité de la situation d’Ēwosṭātēwos, l’aristocratie oscillant entre admiration et vexation à son égard. Gianfrancesco Lusini a déjà relevé les bons rapports qu’entretient le moine avec une partie de la noblesse tigréenne149. Il fait remarquer que la recensio vetusta du gadla Ēwosṭātēwos mentionne plusieurs personnages puissants vénérant le saint moine : il s’agit de Gabra Krestos, présenté dans le texte en tant que śeyyum (chef en charge)150 et makwannen (gouverneur) du Sarāʾē151, Takla Ṣeyon makwannen du Bur152 et Ato ʿAnbasa masfen153. L’hagiographe livre une vision convenue de grands laïcs impressionnés par les charismes du saint. Cette représentation reflète vraisemblablement l’instauration de liens spirituels et matériels avec quelques membres de la noblesse du Tegrāy. Surtout, ces quelques extraits traduisent la complexité géopolitique du nord de l’Éthiopie, d’autant plus qu’il est encore ardu de délimiter avec précision l’emprise territoriale qu’exerçaient le śeyyum du Sarāʾē, le makwannen du Bur et le masfen. L’absence d’autres documents relatifs à ces trois seigneurs rend l’interprétation difficile.
69En cherchant à identifier ces personnages à l’aide de comparaisons anthroponymiques, Gianfrancesco Lusini suggère que Gabra Krestos et Ato ʿAnbasa appartiennent à la lignée des Adkama Melgāʾ dont l’influence s’étend au nord de l’Éthiopie au début du XIVe siècle154. Ses hypothèses reposent sur l’article de Carlo Conti Rossini publié en 1911 qui s’attache à reconstruire les dynamiques de peuplement de l’Érythrée médiévale155. Or Marie-Laure Derat a mis en évidence les intentions de cette publication156. Carlo Conti Rossini, philologue, mais aussi administrateur de l’Érythrée, alors colonie italienne, de 1899 à 1903, entend retracer la genèse des populations érythréennes contemporaines en s’appuyant sur une lecture « ethnique » et rendre compte des migrations médiévales des Adkama Melgāʾ un groupe présenté comme agaw157. Dans ce but, il a collecté les traditions orales des populations du Sarāʾē en retranscrivant de nombreux entretiens158. Ces histoires, parfois semi-légendaires, ont été mises en forme à l’aide de documents d’archives conservés dans des églises et des monastères érythréens, puis complétées par des observations toponymiques. Carlo Conti Rossini relate la conquête progressive des hauts-plateaux érythréens conduite par les descendants des frères Adkama et Melgāʾ au début du XIVe siècle. Il souligne le rôle joué par Warāsina ʾEgziʾ, un des fils de Melgāʾ, qui assure la domination agaw sur les anciennes populations balaw, bāryā et kunama159.
70Gianfrancesco Lusini160, puis Wolbert Smidt161 ont repris ce schème interprétatif ethnico-politique, arguant que le mouvement d’Ēwosṭātēwos a servi dans un premier temps de légitimation religieuse au nouveau pouvoir des Adkama Melgāʾ. L’historiographie tend donc à faire d’Ēwosṭātēwos un soutien à l’expansion de cette famille. Mais l’examen du passage de la confrontation avec Warāsina ʾEgziʾ témoigne de relations plus ambiguës. Là encore, seule la recension ancienne conserve le témoignage de cette rencontre. Cet extrait a déjà été traduit et étudié par Carlo Conti Rossini162, puis par Gianfrancesco Lusini163. Leurs deux versions présentent des incohérences qui modifient le sens du passage. Une nouvelle traduction, qui s’attache à respecter le sens du texte, permet de mieux saisir les multiples aspects des liens entre le moine et l’aristocrate :
ወእምዝ፡ሰደዶሙ፡ንጉሥ፡ወአቡነሂ፡ኤዎስጣቴዎስ፡መጽአ፡ተሰዲዶ፡በመዋዕሊሁ፡ለነገደ፡ክርስቶስ፡መኰንነ፡ሰራዌ፠ወኮነ፡ኆልቆሙ፡፲፻፡ለእለ፡ተሰዱ፡ምስሌሁ፡ወሶበ፡ርእዮ፡ወራሲና፡እግዚእ፡ለአባ፡ኤዎስጣቴዎስ፡አፍቀሮ፡ፈድፋደ፡ነጺሮ፡ትሕትናሁ፡ወየውሀቱ፡ወሖረቱ፡ሠናየ፡ዘአልቦ፡ትካዘ፡ዓለም፡*ወኢምንተኒ።ወቤሎ፡አቡነ፡ኤዎስጣቴዎስ፡ለወራሲነ፡እግዚእ፡ንበር፡በአሐቲ፡ብእሲት፡በከመ፡ተአዘዘ፡ለክርስቲያን፡ወይእዜኒ፡ስማዕ፡ኦወራሲነ፡እግዚእ፡ከመዝ፡ይቤ፡አምላክ፡እስመአ፡ኪያከአ፡ሤምኩካአ፡መኰንነአ፡ላዕለ፡ሕዝብየአ፡ወይእዜኒ፡ኢያፈልስአ፡ሢመተአ፡እምለዕሌከአ፡ወላዕለ፡ውሉድካአ፡ወኢያዐዱአ፡ፈለገ፡ምድርከአ፡ሰራዋተ።ወሶበ፡ይቤሎ፡ከመዝ፡አቡነ፡ኤዎስጣቴዎስ፡*ዝውእቱ፡መትሎሆሙ፡ለነቢያት፡ወይቤሎ፡ወራሲነ፡እግዚእ፡እመክር፡ምስለ፡ሰብእየ።ወሶበ፡ዘንተ፡ይቤ፡ውእቱ፡መኰንን፡ይቤ፡አባ፡ኤዎስጣቴዎስ፡ኀለፈት፡እምኔሁ፡ሢመት፡ወእምላዕለ፡ውሉዱ፡ወተውህበት፡ለ፩ጸያፍ፡እምደቂቀ፡አቡሁ፡ወኮነ፡ከማሁ።ወበእንተዝ፡ተዐውቀ፡ከመ፡ነቢይ።
Et après cela, le roi les exila et notre père Ēwosṭātēwos partit en exil au temps de Nagada Krestos, gouverneur (makwannen) du Sarāwē. Et le nombre de ceux qui furent exilés avec lui fut de mille. Et lorsque Warāsina ʾEgziʾ vit ʾabbā Ēwosṭātēwos, il s’attacha vivement à lui, observant son humilité, sa gentillesse et sa belle conduite, et qu’il n’avait aucune préoccupation pour ce monde. Alors notre père Ēwosṭātēwos dit à Warāsina ʾEgziʾ : « Demeure avec une seule femme comme il est commandé aux chrétiens. Et maintenant, écoute ô Warāsina ʾEgziʾ. Voici ce que Dieu dit : Je t’ai établi, toi, comme chef sur mon peuple, et maintenant je ne retirerai pas cette dignité ni de toi, ni de tes fils164. Et je ferai en sorte que des troupes [du roi] ne traversent pas le fleuve de ton territoire165. » Et lorsque notre père Ēwosṭātēwos parla ainsi, lui, le successeur des prophètes, Warāsina ʾEgziʾ lui répondit : « J’assemblerai un conseil avec mes gens. » Dès que le gouverneur eut dit cela, ʾabbā Ēwosṭātēwos répondit : « Cette dignité se retirera de lui et de ses fils et sera transmise à un bègue issu de la postérité de son père166. » Et cela advint. Ainsi se révéla-t-il comme prophète167.
71Si l’on observe la place de cet épisode dans la trame générale du gadl, il est situé immédiatement après le conflit avec le souverain Amda Ṣeyon. Ēwosṭātēwos reprend avec véhémence Warāsina ʾEgziʾ, qu’il accuse, comme Amda Ṣeyon, d’avoir des mœurs déréglées, sans doute était-il polygame. Le concubinage, les répudiations multiples ou encore la polygamie étaient courants chez les élites au Moyen Âge. Or l’union monogame telle qu’elle est prescrite dans les textes néotestamentaires façonne l’idéal chrétien. Le moine met donc en garde le gouverneur à propos de la pureté de ses comportements. Ēwosṭātēwos attend que Warāsina ʾEgziʾ agisse de façon digne comme il sied à un aristocrate chrétien. Le récit donne l’image d’un moine insoumis et inflexible, mais conseiller du prince. Au début du passage l’hagiographe présente Warāsina ʾEgziʾ comme un soutien zélé du moine. En effet, Ēwosṭātēwos prédit que sa dignité (śimat) sera transmise à ses fils et que le pouvoir du roi n’atteindra pas les terres qu’il contrôle. Cette prophétie est une allusion à la péricope dans laquelle le prophète Nathan annonce au roi David la domination éternelle de sa maison et de son trône168. Ses relations privilégiées sont brutalement brisées par la décision du gouverneur de convoquer une assemblée. Le moine modifie radicalement son discours et mue sa bénédiction en présage néfaste. Pourquoi un tel revirement, qui paraît incompréhensible ? L’analyse de la réplique de cette rencontre, insérée dans le colophon de l’Octateuque du monastère eustathéen de Dabra Māryām rédigé en 1408/1409 par le scribe Yosṭinos, permet d’éclairer ce changement brutal :
Et lorsque ʾabuna Ēwosṭātēwos vit les péchés qui se commettaient, vol, violence, adultère, et qu’on vendait des chrétiens, il ne supporta plus de demeurer là et décida encore une fois d’aller à Jérusalem. Le makwannen (gouverneur), dont le nom était Warāsina ʾEgziʾ, lui dit : « Nous ne te laisserons pas aller loin de nous, ô ʾabbā. » Et ʾabuna lui répondit : « Si tu veux vraiment que je n’aille pas à Jérusalem et que je demeure ici, fais cesser la vente de chrétiens, et demeure avec une seule femme comme a ordonné le Seigneur. Et si tu agis comme je te le dis, je prierai le Seigneur qu’il accorde ta dignité (śimat) à tes fils après toi, et que les troupes du roi ne te combattent pas, et qu’elles ne franchissent pas le fleuve de ton territoire avec malice. » Et il [Warāsina ʾEgziʾ] s’en alla pour tenir un conseil avec ses grands ; ils tinrent conseil et déclarèrent : « Nous ne pouvons pas faire ainsi, donc allez l’enchaîner ! » Ainsi ʾabuna comprit que la grâce divine l’avait abandonné [Warāsina ʾEgziʾ] et qu’elle serait donnée à ceux qui agiront avec droiture parmi son lignage169. Les soldats vinrent, l’incarcérèrent et s’éloignèrent de lui170.
72Le récit du scribe Yosṭinos renforce l’antagonisme entre les deux personnages. Dans cette version des évènements, Ēwosṭātēwos est persécuté et emprisonné. La comparaison des deux passages permet de mieux saisir le contexte des relations entre les deux personnages. L’extrait du gadla Ēwosṭātēwos met d’abord en lumière les transformations politiques au Sarāʾē : « Et après cela, le roi les exila et notre père Ēwosṭātēwos partit en exil au temps de Nagada Krestos, gouverneur (makwannen) du Sarāwē. » Carlo Conti Rossini l’interprète comme le témoignage du remplacement de la lignée incarnée par Nagada Krestos par celle de Warāsina Egziʾ171. Or nous avons vu précédemment que Nagada Krestos a participé à des soulèvements contre Amda Ṣeyon jusqu’en 1328. Il est encore en fonction lorsque le moine est exilé. À la suite de ce passage, c’est Warāsina ʾEgziʾ qui est présenté comme étant un gouverneur (makwannen). Le passage du gadl resserre les évènements, mais indique bien que Nagada Krestos a été remplacé par Warāsina ʾEgziʾ. Il est tout à fait probable que le roi lui-même, à suite de la rébellion du premier, ait soutenu l’accession du second à la tête de la province.
73De quand ce changement daterait-il ? Deux hypothèses sont possibles : soit dès 1328 pour destituer l’aristocrate félon, soit plus tard au moment de l’arrivée du métropolite Yāʿeqob vers 1337. Il est difficile de trancher, mais la version donnée par le texte de Yosṭinos souligne davantage la brutalité du gouverneur maltraitant et emprisonnant le moine. Selon cette perspective, Warāsina ʾEgziʾ serait le « bras armé » du roi exécutant la sanction royale sur ses propres terres, ce qui signalerait bien la loyauté due au souverain. Ni le gadl, ni le récit de Yosṭinos n’abordent le problème du sabbat, mais il est possible que le nouveau seigneur du Sarāʾē ait voulu éradiquer la prédication eustathéenne de son territoire. Une prédication qui s’avère non seulement non-conformiste mais surtout accusatrice. Outre l’enseignement sur le repos sabbatique, le moine condamne à la fois le commerce lucratif d’esclaves chrétiens et la polygamie. Ēwosṭātēwos ne peut plus trouver de refuge au sein du royaume, son « pèlerinage » vers Jérusalem n’est qu’un exil déguisé et euphémique. Si cette proposition de lecture est pertinente, Warāsina ʾEgziʾ aurait pris la tête du Sarāʾē vers 1337 et non plus tôt172. Les deux récits, celui du gadla Ēwosṭātēwos et celui de Yosṭinos, révèlent une interprétation identique de la fuite du moine : l’impossible accord avec le pouvoir local. Warāsina ʾEgziʾ, plus qu’Amda Ṣeyon, contraint Ēwosṭātēwos au départ. L’analyse croisée des deux récits nuance ainsi le tableau de bons rapports entre Ēwosṭātēwos et l’aristocratie du Sarāʾē, qui sont davantage ennemis qu’alliés.
74L’hagiographe et Yosṭinos opèrent un étonnant renversement de situation semblable à celui conçu pour Amda Ṣeyon : ce n’est pas le moine qui est assujetti au bon vouloir du gouverneur, mais c’est bien Warāsina ʾEgziʾ qui est complètement lié par les paroles d’Ēwosṭātēwos qui légitime, par sa prophétie, l’autorité de la nouvelle dynastie des gouverneurs du Sarāʾē et du Ḥamāsēn. Ēwosṭātēwos est un prophète faiseur de princes. Ces deux textes renvoient aussi une vision assez pessimiste des liens entre le monachisme eustathéen naissant et la lignée des Adkama Melgāʾ qui correspond à l’instabilité du mouvement dans les années 1330. Ces réflexions, mêlant histoire textuelle et analyse géopolitique, permettent de préciser la datation de l’expulsion d’Ēwosṭātēwos par le roi, les rencontres avec Yāʿeqob, Warāsina ʾEgziʾ et le patriarche Benjamin II. L’auteur du gadla Ēwosṭātēwos rassemble les différents épisodes de confrontation au sein d’une même séquence que l’on peut borner avec certains repères : la translation du pouvoir de Nagada Krestos à Warāsina ʾEgziʾ après 1328, l’arrivée en Éthiopie du métropolite Yāʿeqob en 1337 et l’entrevue avec Benjamin II qui a eu lieu au plus tard en 1339, date du décès du patriarche du siège de Saint-Marc173. La fin des années 1330 constitue alors un moment crucial, les oppositions deviennent croissantes, contraignant Ēwosṭātēwos au départ définitif.
75L’examen de ces deux passages du gadla Ēwosṭātēwos nous a permis de mesurer l’importance de la rupture entre Ēwosṭātēwos et le pouvoir temporel ; l’indocilité affichée pour les grands du royaume s’apparentant à un mépris du monde profane et à une fuite de ses perversions. L’hagiographe souligne la précarité des relations d’Ēwosṭātēwos avec le roi et les gouverneurs et met en regard un double portrait d’hommes puissants, mais pervertis. Ēwosṭātēwos fustige le comportement aristocratique et prône de façon antithétique un ascétisme strict où les passions de la chair sont humiliées par les privations continuelles, les longues prières et la vie dans des milieux hostiles. Il revendique une position vigoureuse d’indépendance à l’égard du pouvoir temporel qui renforce son discours non conformiste. Le moine du Tegrāy est alors un hérétique et un insoumis aux yeux des autorités religieuses et politiques.
Ēwosṭātēwos et l’élaboration d’un discours radical et dissident
76Le gadla Ēwosṭātēwos, selon la recension ancienne, expose les lieux, les cadres, les personnages et la trame de l’affrontement entre Ēwosṭātēwos et les autorités politiques et ecclésiastiques. Cette version explicite les motifs qui mènent Ēwosṭātēwos à l’exil aux confins de l’Orient chrétien et conduisent à la dispersion de ses disciples. Le gadl renvoie et révèle l’image d’un saint combattant avec les armes de la foi contre le mensonge et l’iniquité, confronté à l’incompréhension brutale de ses contemporains (roi, aristocrate, moine, métropolite, patriarche) et aux tourments de la vie d’errance. Le gadla Ēwosṭātēwos est scandé par la relation des déambulations et des persécutions du moine au nord de l’Éthiopie, dans la vallée du Nil puis dans le monde méditerranéen. Ce texte narratif, organisé autour des schèmes topiques de la littérature hagiographique éthiopienne, met en lumière les signes de la controverse sur le sabbat, la mobilisation d’une argumentation d’opposition et les images du martyre. En cela, le gadla Ēwosṭātēwos compose le récit des commencements de la dissidence eustathéenne et place au centre de l’histoire un homme, un moine, un saint et un père fondateur : Ēwosṭātēwos. Ce récit permet de saisir le caractère dissident du mouvement eustathéen en s’appuyant sur le témoignage de ceux qui sont identifiés comme des hétérodoxes, et c’est là un paradoxe174.
77En retraçant la généalogie de la controverse sur le sabbat, de ses origines au XIVe siècle, et son articulation au discours d’Ēwosṭātēwos, nous avons rendu compte des aspects non-conformistes du monachisme eustathéen naissant. Aux XIIIe et XIVe siècles se développent dans l’Éthiopie chrétienne des vues divergentes sur la valeur du sanbata ʾayhud et du sanbata krestiyān qui correspondent à des interprétations différentes des coutumes de l’Église copte et des Écritures. L’introduction d’écrits pseudo-apostoliques comme le Sēnodos renforce la polémique en ajoutant d’autres arguments en faveur d’une valorisation liturgique du sabbat. Dans ce contexte plein d’ambiguïtés, Ēwosṭātēwos élabore une conception plus radicale en considérant que le sabbat et le dimanche doivent être honorés par les fidèles conjointement et avec le même zèle. Ce discours se double d’une pratique, celle du repos total le jour du sabbat. Cette hétérodoxie et cette hétéropraxie se distinguent des autres courants de pensée en faveur du sabbat dans les milieux de pouvoir. Ēwosṭātēwos introduit alors une profonde rupture dans l’Église éthiopienne. Il remet en question l’autorité du métropolite et celle du roi. Il refuse de se soumettre au gouverneur. La dissidence conduite par le moine emprunte alors plusieurs formes, celle d’une herméneutique qui associe étroitement et de façon équivalente l’Ancienne et la Nouvelle Alliances, et celle d’un rejet des autorités politiques perçues comme impies. La perception de cette insubordination suscite le rejet violent du moine et de ses disciples. Ceux qui se réclament d’Ēwosṭātēwos doivent vivre en marge de la société chrétienne de l’Éthiopie.
Notes de bas de page
1 Citation du livre pseudo-apostolique du Sēnodos, voir dans Bausi 1995.
2 C’est-à-dire le Décalogue, pour d’autres occurrences de cette expression, voir Dillmann 1865, col. 1313.
3 Littéralement : « il dit ».
4 Ex 20, 8.
5 Allusion à un passage du livre parabiblique des Jubilés : « Ce jour-là nous avons célébré le sabbat dans les cieux, avant qu’il ait été ordonné à aucune chair de le célébrer sur la terre. Le Créateur de toutes choses l’a béni, mais Il n’a pas consacré tous les peuples et toutes les nations pour célébrer le sabbat en ce (jour) sur la terre. Le Créateur de toutes choses a béni ce jour qu’Il créé pour la bénédiction, la sanctification et la glorification par-dessus tous les jours », Jubilés, II, 30-32. Voir Caquot 1987, p. 647. Le livre des Jubilés constitue une réécriture des récits de la Genèse et de l’Exode selon des traditions juives. La narration est structurée autour de la période du jubilé qui correspond à 49 ans, soit 7 fois 7 ans. Ce récit, dont seule subsiste en intégralité la version éthiopienne, est appelé en guèze Maṣḥafa kufālē, voir Vanderkam 2007.
6 Citation du Sēnodos, voir dans Bausi, 1995a, p. 78-79 (T) ; p. 38-39 (V).
7 Le texte est édité d’après le plus ancien témoin manuscrit de la recension ancienne, le Mss. Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 88r-89v. Les traductions sont toujours de notre fait, sauf mention contraire, et reposent sur l’examen direct du manuscrit.
8 Pour une présentation de ce texte, se reporter au chapitre introductif.
9 Mc 16, 2 ; Lc 24, 1. Voir Bauer 1988, p. 1481.
10 Dillmann 1865, col. 370.
11 Ge 2, 3 : « Dieu bénit le septième jour et le consacra, car il avait alors arrêté toute l’œuvre que lui-même avait créée par son action. » Tous les passages bibliques sont issus de la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB).
12 Ce commandement est révélé à Moïse qui le transmet à l’ensemble du peuple, il appartient à la première section du Décalogue consacrée au culte exclusif du Dieu d’Israël. Le sabbat est associé à la libération de la servitude et s’inscrit dans l’histoire du salut (Dt 5, 12-15).
13 Ex 16, 23 : « C’est là ce que le Seigneur avait dit : demain c’est sabbat, jour de repos consacré au Seigneur. »
14 C’est l’un des thèmes principaux de l’Épître aux Hébreux : He 3, 7-4, 13.
15 « Le dimanche est avant tout le mémorial hebdomadaire de la Résurrection du Christ », Gaillard 1957, col. 955.
16 Rordorf 1972, p. ix.
17 Dans Mt 12, 8 : « Car il est maître du sabbat, le Fils de l’homme. »
18 Plusieurs passages des Évangiles relatent ces évènements, Mt 12, 9-14 ; Mc 3, 1-6 et Lc 13, 10-17.
19 Rordorf 1972, p. ix.
20 Rordorf 1972, p. xii.
21 Rordorf 1972, p. xiii.
22 « Le nouvel usage semble plutôt être apparu dans les communautés conventuelles d’Égypte et s’être répandu de là jusqu’en Asie Mineure et en Syrie par l’entremise des grands Cappadociens », Rordorf 1972, p. xiii.
23 La date exacte de cette assemblée qui eut lieu en Phrygie, une région de l’Asie Mineure, n’est pas connue. Le concile se tint dans la deuxième moitié du IVe siècle, avant 381. À ce propos, Hefele 1907, p. 990-1028 ; Graf 1966, p. 596 et Di Berardino 2006, p. 1146-1147.
24 Mansi 1759, col. 569-570.
25 Voir les sources pseudo-apostoliques et patristiques présentées par Willy Rordorf dans la deuxième section de son ouvrage, Rordorf 1972.
26 Jean Cassien, Institutions cénobitiques.
27 Jean Cassien, Institutions cénobitiques, p. 115. Jean Doresse a déjà souligné cette précaution oratoire, Doresse 1957, p. 115, note 1.
28 Muyser 1937, p. 89-111.
29 Muyser 1937, p. 105.
30 Muyser 1937, p. 89.
31 Comme semble le suggérer Gianfrancesco Lusini, Lusini 1993, p. 16.
32 Comme le fait observer Taddesse Tamrat : « Il est probable que la controverse sur le sabbat dans l’Église éthiopienne soit plus ancienne que le quatorzième siècle », Taddesse Tamrat 1972, p. 209.
33 Lusini 1993, p. 27-28.
34 Suryal Atiyal 1959, p. 329-331.
35 Lusini 1990, p. 345-352 et Lusini 2004a, p. 249-271.
36 Il s’agit d’une des églises rupestres appartenant au site communément appelé d’après le nom du roi Lālibalā. L’étude de Marie-Laure Derat a complètement renouvelé notre connaissance de ce site et du rôle de Lālibalā dans sa fondation, voir Derat 2018. L’historienne choisit de distinguer les églises du nom du roi et désigne le site par l’appellation « églises de Roḥā », Derat 2018, p. 163-164.
37 Lusini 1993, p. 27-28.
38 Gigar Tesfaye 1984, p. 114-119.
39 Se reporter précisément à Bosc-Tiessé 2010, p. 74-76. Claire Bosc-Tiessé indique ainsi que les mesures données par Gigar Tesfaye sont sans doute fautives et que le texte de l’inscription a été copié avec des lacunes et des erreurs. Elle souligne également que la paroisse de Lālibalā a publié en 2007 une édition de l’inscription et une traduction en amharique, voir Bosc-Tiessé 2010, p. 76, note 40.
40 Nous reproduisons le texte guèze tel qu’il est donné dans l’article de Gigar Tesfaye avec ses inexactitudes. Nous suivons également, à quelques termes près, sa traduction, Gigar Tesfaye 1984, p. 115 (T) ; p. 117 (V).
41 « C’est pourquoi j’ai fait sculpter ce tābot et l’ai appelé du nom de sanbata krestiyān, en mettant mon espérance en lui, moi ton serviteur, pécheur et coupable, Lālibalā », Gigar Tesfaye 1984, p. 115 (T) ; p. 117 (V). Voir aussi Derat 2018, p. 154.
42 Pour la description des différents manuscrits et leurs contenus se reporter à Lusini 1993, p. 14-33. Il reprend les conclusions de deux articles consacrés à ce texte dans la revue L’Egitto e vicino Oriente, Lusini 1988 et 1989. Le texte intégral est édité et traduit dans Lusini 1993, p. 129-175.
43 Getatchew Haile 2010, p. 382-383.
44 Getatchew Haile – Macomber 1981, p. 218-231.
45 Titre honorifique porté par l’abbé du monastère de Dabra Ḥāyq Esṭifānos, situé dans la région de l’Amḥarā, et qui correspond à la plus importante dignité ecclésiastique à la cour du roi éthiopien, voir Kaplan 2003, p. 292-293.
46 Getatchew Haile signale l’ambiguïté : le chiffre peut être un 1 ou un 4, il s’agit soit de 521 soit 524. Getatchew Haile privilégie toutefois la date de 524. Voir Getatchew Haile – Macomber 1981, p. 231.
47 Comme l’indique le colophon, f. 279 rv. Getatchew Haile – Macomber, 1981, p. 231.
48 Pour le rôle de Dabra Ḥāyq Esṭifānos dans la politique royale, voir Taddesse Tamrat 1970, p. 87-111 et Derat 2003.
49 Lusini 1993, p. 21-23.
50 « N’avez-vous pas entendu comme les juifs ont dans le passé détesté le sabbat de leur repos et ont rejeté aussi leur devoir ? », Lusini 1993, p. 152-153.
51 Lusini 1993, p. 165-167.
52 Lusini 1993, p. 170-173.
53 Lusini 1993, p. 164-165.
54 Ibid.
55 Lusini 1993, p. 161-165.
56 Lusini 1993, p. 20.
57 Voir le chapitre introductif. Pour une mise au point historiographique récente sur la question des influences juives dans le christianisme éthiopien, se reporter maintenant à Piovanelli 2018.
58 Sur ce concept, voir Mimouni 2013, p. 274 : « Une formulation désignant des chrétiens d’origine judéenne et d’origine non judéenne qui ont reconnu la messianité de Jésus, qui ont reconnu ou qui n’ont pas reconnu la divinité du Christ, mais qui tous continuent à observer en totalité ou en partie la Torah. »
59 Marrassini 1987, Schattner-Rieser 2012 et Piovanelli 2018.
60 Piovanelli 2018.
61 Piovanelli 2018, p. 199.
62 Marrassini 1999 ; Piovanelli 2018.
63 Ce qui suit repose sur une lecture du texte contenu dans le Ms. Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46. Pour un résumé du parcours du moine voir aussi Derat 2017, p. lxvii-lxxii.
64 Marrassini 1981.
65 Le titre honorifique ʾabbā « père » est porté en Éthiopie par les abbés, les métropolites et les moines.
66 Le gadl n’indique pas qu’ʾabbā Dānʾēl est le supérieur de Dabra Māryām de Qorqor ; ce sont des documents tardifs, des généalogies composées sans doute entre le XVIIe et le XVIIIe siècle et un témoin du gadla Dānʾēl, l’I.E.S. 194 copié en 1911, qui associent l’oncle du futur Ēwosṭātēwos à l’église dédiée à Marie située à Qorqor. Ces généalogies ont été décrites, éditées et traduites dans Lusini 2004a, p. 256-271 ; voir aussi le chapitre 2. Le manuscrit I.E.S. 194 est présenté brièvement dans Lusini 1990, p. 345-352. Gianfrancesco Lusini a posé les jalons de l’enquête sur le personnage de Dānʾēl, en essayant de comprendre comment le gadla Dānʾēl pouvait servir de gisement documentaire pour retracer l’histoire du Garʿāltā et en réfléchissant au rapport de ce personnage avec la figure obscure d’ʿEbna Senbat dont le nom signifie « pierre de sabbat » ou « fils de sabbat », Lusini 1990, p. 345-352. Le dossier a été repris récemment par Claire Bosc-Tiessé qui a mis au jour un témoin inédit du gadla Dānʾēl au sein même de Dabra Māryām Qorqor. Toutefois, l’historienne a bien montré qu’en raison de processus de réécritures contradictoires et difficiles à identifier, ce texte ne pouvait apporter que peu d’indices à l’histoire médiévale du Garʿāltā. En outre, cet exemplaire du gadla Dānʾēl révèle uniquement des liens ténus avec la figure d’Ēwosṭātēwos. Claire Bosc-Tiessé les qualifie de « liens secondaires », puisqu’Ēwosṭātēwos n’est pas présenté comme un disciple de Dānʾēl, il intervient seulement dans la section des miracles, voir Bosc-Tiessé 2015. Gérard Colin, qui s’est chargé d’éditer et de traduire le texte, a établi que l’I.E.S 194 et le manuscrit de Dabra Māryām Qorqor appartenaient à deux traditions manuscrites distinctes qui correspondent à deux phases de réécriture du gadl, voir Colin 2015. Malgré ces incertitudes, nous considérons ici qu’il est probable que Dānʾēl soit l’abbé de Dabra Māryām Qorqor. Toutefois, nous ne souhaitons pas en tirer davantage de conclusions sur le parcours d’Ēwosṭātēwos.
67 Sur la christianisation du Garʿāltā : Bosc-Tiessé 2015 et Derat 2018, p. 92-105. Voir aussi le chapitre 3.
68 Sur la réception des figures du monachisme égyptien en Éthiopie, je mentionne les recherches encore inédites de Martina Ambu docteure de l’Université Paris I – Panthéon-Sorbonne.
69 Getatchew Haile 2000, p. 458
70 D’après le synaxaire, trois Eustathe (Ēwosṭātēwos ou Ēwesṭātēwos) sont l’objet d’un culte en Éthiopie : Eustathe d’Antioche, Eustathe de Rome et un prêtre par ailleurs inconnu, cf. Colin 1999, p. 297.
71 Fol. 56r, 68r, 78r, 89r, 89v et 92r.
72 Fol. 53r-54r.
73 Fol. 54 r-55r.
74 Taddesse Tamrat date l’épiscopat de Yāʿeqob en Éthiopie de 1337 à 1344 en recourant à différents récits hagiographiques et au colophon du manuscrit EMML 1763. Nous savons, néanmoins, qu’Ēwosṭātēwos rencontre auparavant le patriarche Benjamin dont le patriarcat prend fin en 1339. Il est tout fait probable que la rencontre ait eu lieu en 1337 ou en 1338. Voir Taddesse Tamrat 1970, p. 98, note 57.
75 L’édition est établie sur le Mss. Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 56rv. La relation de la rencontre diffère amplement de la version éditée et traduite par Boris Turaiev, Turaiev 1905, fol. 22v et 1906, p. 28. Voir aussi la traduction de Gérard Colin qui repose sur l’édition de Boris Turaiev : Colin 2017, p. 111-112. Il n’est pas question du sabbat dans ces passages.
76 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 65r. Il s’agit sans doute d’une allusion à 1 Jn, 2.
77 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 68 r.
78 Citation du Sēnodos, voir Bausi 1995.
79 C’est-à-dire le Décalogue. Voir note 2.
80 Littéralement : « il dit ».
81 Ex 20, 8.
82 Voir note 5.
83 Citation du Sēnodos. Voir Bausi 1995, p. 78-79 (T) ; p. 38-39 (V).
84 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 88r-89 v.
85 Fiaccadori 2005, p. 470-471.
86 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 92v.
87 Le mot ʾorit désigne à la fois la loi mosaïque et également l’Octateuque, Dillmann 1865, col. 742.
88 Ex 20, 8.
89 Jubilés, II, 30-32, voir Caquot 1987, p. 644-647 et Piovanelli 1995, p. 218-219.
90 Medala 2002, p. 112.
91 Pour la place des Jubilés dans la littérature éthiopienne : Vanderkam 1989 et Vanderkam 2007, p. 303.
92 Piovanelli 1993.
93 Parmi les nombreuses mentions voir en particulier Es 56, 2 ; Jr 17, 19-27 ; Ez 20, 20 et Ne 13, 15-22. Les prophètes dessinent un tableau sombre de l’observance du sabbat, négligée par le peuple de l’Alliance.
94 Voir la mise au point ferme de Paul aux Corinthiens sur les dérives du repas eucharistique, 1 Co 11, 17-34.
95 Voir Moreschini – Norelli 2000, p. 164-166.
96 Bausi 1992b puis Bausi 1995.
97 Bausi 1992b, p. 32.
98 Gianfrancesco Lusini présente d’abord le problème à l’occasion de son étude de l’Homélie sur les sabbats dans Lusini 1989, p. 193-202. Alessandro Bausi reprend les principales conclusions des recherches de Gianfrancesco Lusini tout en y apportant de profondes nuances, voir Bausi 1992b, p. 37-42.
99 Bausi 1992b, p. 41.
100 Curieusement, Alessandro Bausi ne présente pas explicitement les eustathéens, mais mentionne des « groupes monastiques minoritaires », voir Bausi 1992b, p. 40.
101 Tedros Abraha la qualifie même de « fanatique », Tedros Abraha 2008, p. 81-82.
102 Taddesse Tamrat 1972, p. 206-209.
103 Piovanelli 1993, p. 197-223.
104 Piovanelli 1995, p. 220.
105 Derat 2003, p. 138-171.
106 Mt 5, 10.
107 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 53r-54r.
108 Voir en particulier Cerulli 1961, p. 71-82, Taddesse Tamrat 1972, p. 186 et Kaplan 1984, p. 92-100. Suivant l’hypothèse de Taddesse Tamrat, Steven Kaplan considère que les conflits, et donc les bannissements, des moines forment le principal moteur de l’expansion du christianisme dans l’Éthiopie du XIVe siècle, Kaplan 1984, p. 97-100.
109 Derat 2003, p. 139-143.
110 Derat 2003, p. 145-151.
111 Derat 2003, p. 152.
112 Conti Rossini 1905, p. 23-24 (T) ; p. 20-21 (V).
113 Conti Rossini 1905, p. 28-30 (T) ; p. 24-26 (V).
114 Conti Rossini 1905, p. 31-34 (T) ; p. 27-30 (V).
115 Conti Rossini 1905, p. 44-47 (T) ; p. 38-43 (V).
116 Derat 1993, p. 159-160.
117 Derat 2003, p. 159.
118 Conti Rossini 1905, p. 1-2 (V) et Derat 2003, p. 146.
119 Lusini 1996, p. 64-66-61 (V).
120 Cet établissement prend le nom de Dabra Libānos en 1445. Jusqu’à cette date, nous le nommons Dabra Asbo.
121 Pour l’étude de la centralité de l’Amḥarā et du Šawā dans la formation du royaume éthiopien médiéval, se reporter à Derat 2003.
122 C’est le cœur de la démonstration de Marie-Laure Derat, Derat 2003.
123 Conti Rossini 1961 ; Kur 1968 et Turaiev 1908.
124 Kaplan 1984, p. 93-94.
125 Voir les travaux pionniers des historiens anglo-saxons : Constable 1977 et Rosenwein 1989.
126 Mazel 2005a, p. 53.
127 « Ce discours antiseigneurial est renforcé par le portrait que la Vita brosse d’Isarn en double inversé du miles en opposant classiquement les valeurs monastiques de l’abbé (conduite pacifique et vie ascétique) aux comportements seigneuriaux (violence physique et excès de table) », Mazel 2005a, p. 88-89.
128 Mazel 2005a, p. 53-95.
129 Voir la notice biographique dans Nosnitsin 2014, p. 5.
130 Conti Rossini 1909-1910, p. 200-201.
131 Il s’agit probablement de l’Endartā région située à l’est du Tegrāy. Carlo Conti Rossini propose de localiser l’Entertā beaucoup plus au nord autour de l’ʿAgāma, du Šemazānā et de l’Akkala Guzāy, Conti Rossini 1909-1910, p. 195. Toutefois, cette suggestion nous semble peu fondée, le petit dossier relatif à Yāʿebika ʾEgziʾ souligne davantage la centralité d’Aksum dans le domaine de l’aristocrate. En outre, la note historique contenue dans l’Évangéliaire dit de Iyāsus Moʾa à Dabra Ḥāyq expose la liste des territoires soumis par Amda Ṣeyon en les énumérant du sud vers le nord. L’Entertā est inséré entre le Goğğam au sud, Aksum puis la mer d’Ēretrā (mer Rouge) au nord, voir Taddesse Tamrat 1970, p. 95-96. L’Entertā ne correspond donc pas aux zones les plus septentrionales du royaume. Ajoutons à cela que la permutation consonantique entre le t et le d est fréquente en guèze.
132 Le récit des guerres du souverain Amda Ṣeyon contre la principauté musulmane de l’Ifat constitue un texte au statut ambigu, entre homélie en l’honneur d’un roi guerrier vertueux et chronique des campagnes militaires, sans doute rédigé à la fin du XVe siècle. Marie-Laure Derat aborde les difficultés de datation et d’analyse de ce récit dans Derat 2003, p. 71-78.
133 Perruchon 1889, p. 327-333.
134 Taddesse Tamrat 1970, p. 95-96 ; voir aussi un document émis par le roi Lebna Dengel (1508-1540) qui mentionne cette victoire, Conti Rossini 1909-1910, p. 30 (T) ; p. 36 (V).
135 Conti Rossini 1901b, p. 203-206.
136 Voir Marrassini 2007, p. 364-368 et plus récemment Bausi 2016, p. 91-162.
137 Les principales questions portent sur la datation, l’origine et le milieu de production du Kebra Nagaśt : est-ce une œuvre authentiquement éthiopienne ou une traduction d’un texte arabe ? Quand le texte a-t-il été conçu, pendant la période aksumite ou au Moyen Âge ? Ce texte a-t-il servi de fondement à la dynastie dite salomonienne au pouvoir à partir de 1270 ? Pour les principaux jalons de ces discussions se reporter à Munro-Hay 2001, Hirsch – Fauvelle-Aymar 2001, Bowersock 2007, Debié 2010a, Piovanelli 2013, Bausi 2016.
138 À ce propos voir Derat 2018, p. 200-206.
139 Leslau 2006, p. 287.
140 Beylot 2008, p. 383-384. Traduction légèrement modifiée d’après l’édition de Carl Bezold, Bezold 1905, p. 173.
141 Voir Derat 2018, p. 204.
142 Conti Rossini 1925, p. 506.
143 Conti Rossini 1925, p. 506-508.
144 Voir en particulier Munro-Hay 2001, Hirsch – Fauvelle-Aymar 2001 et Piovanelli 2013.
145 Chernetsov 1994.
146 Kropp 1996, p. 112.
147 Voir Perruchon 1889 et Guidi 1889, p. 55-66.
148 Conti Rossini 1901b, p. 210.
149 Lusini 1993, p. 58.
150 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 39 r.
151 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 42 r.
152 Ibid.
153 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, fol. 41 v. Titre qui peut se traduire par « chef, gouverneur, prince », Leslau 2006, p. 488.
154 Lusini 1993, p. 58.
155 Conti Rossini 1911, p. 599-651.
156 Derat 2009, p. 71-72.
157 L’agaw désigne un groupe de langues couchitiques utilisées par des peuples du nord de l’Éthiopie et de l’Érythrée contemporaines.
158 Conti Rossini 1911, p. 626-628.
159 Conti Rossini 1911, p. 627-634.
160 Lusini 1993, p. 60-61.
161 Smidt 2003, p. 96-97.
162 Conti Rossini 1911, p. 633-634, note 1.
163 Lusini 1993, p. 60.
164 À comparer avec 1 Ch 17, 13-14 qui fait part de la vision que Dieu donne à Nathan sur la postérité de la royauté davidique : « […] je ne lui retirerai pas ma fidélité comme je l’ai retirée à celui qui était avant toi. Je le ferai subsister à jamais dans ma maison et dans mon royaume, et son trône sera affermi à jamais. »
165 Carlo Conti Rossini traduit différemment ce passage ce qui rend la compréhension difficile : « ed ora non farò passare il governo (simat) via da te e dai tuoi figli, nè valicherò il fiume della tua terra, il Sarāwē », Conti Rossini 1911, p. 633-634, note 1. L’expression « fleuve de ton territoire » apparaît en effet obscure, elle signifie, selon nous : « le fleuve qui marque la limite de ton territoire ». Dans ce cas, le fleuve Marab formerait cette frontière.
166 Gianfrancesco Lusini traduit ʾabuhu par « leurs adversaires » et non par « son père » en privilégiant la racine ʾabaya (résister, opposer, rejeter) au détriment de ʾab (père) : « Il potere è passato da lui e dai sui figli ed è stato dato ad un balbuziente tra i loro avversari », Lusini 1993, p. 60.
167 Mss Vatican, BAV, Vat. Aeth. 46, f. 54r-55v.
168 1 Ch 17.
169 Remarquons que cette version correspond très bien au texte du gadla Ēwosṭātēwos qui prophétise la translation de l’autorité du gouverneur à une autre branche de sa lignée. Pour l’étude des rapports d’intertextualité entre les deux textes, voir chapitre 7.
170 Texte traduit d’après l’édition de Gianfrancesco Lusini : Lusini 1996, p. 89 (T).
171 Conti Rossini 1911, p. 633-634, note 1.
172 Roger Schneider fait une suggestion analogue, cf. Schneider 1994, p. 246 : « L’époque de Warāsina peut être fixée approximativement par référence au gadl d’Ēwosṭātēwos, plus précisément avec l’incident qui précède immédiatement le départ pour Jérusalem du saint. »
173 Khater 1970, p. 232-233.
174 Pour une réflexion sur les dynamiques de définition de l’hérésie par les accusateurs, voir Zerner 1998 ; Mercier et Rosé 2017. Les travaux collectés dans ces livres collectifs soulignent combien la connaissance des mouvements hétérodoxes de l’Occident médiéval repose exclusivement sur la documentation laissée par leurs contradicteurs.
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