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Les mobilités monastiques en Orient et en Occident de l’Antiquité tardive au Moyen Âge (IVe-XVe siècle)

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Olivier Delouis
, 
Maria Mossakovska-Gaubert
, 
Annick Peters-Custot

Mobilités et contingences matérielles

Accueil et surveillance des moines en circulation en grande Syrie à la fin de l’antiquité

La figure du moine portier à travers la documentation grecque et syriaque (Ve-VIe s.)

Claire Fauchon-Claudon

Texte intégral

  • 1 Vööbus 1960 (ce volume contient notamment les Canons de Rabula, p. 24-50, et les Canons de Maruta, (...)
  • 2 Jullien 2008 ; le volume contient une édition récente et une traduction inédite de la Règle d’Abra (...)

1Interface entre le monde extérieur et le monde monastique et/ou entre plusieurs mondes monastiques, la figure du moine portier constitue un angle d’attaque stimulant pour étudier les realia des circulations monastiques. Tel qu’il apparaît dans la documentation, le moine portier est officiellement chargé de l’accueil des moines et, plus largement, de tous les visiteurs (pauvres, malades, pèlerins, moines errants, réfugiés, vagabonds, gyrovagues, exilés…) qui se présentent à l’entrée du monastère. Il surveille et vérifie l’identité des voyageurs admis à pénétrer dans l’enceinte du monastère. Puis, il répond à leurs besoins et les répartit dans les structures d’accueil du monastère, si celui-ci en dispose. Étudier la figure du portier peut aussi nous renseigner sur les tentatives de contrôle des mobilités monastiques et la manière dont les contacts s’établissent à l’échelle locale ou régionale en Orient. Les sources qui permettent d’envisager les mobilités monastiques dans le contexte oriental des Ve-VIe siècles offrent un paradoxe intéressant à étudier. Si l’on en croit les sources normatives, il s’agit d’une époque marquée par des tentatives d’institutionnalisation du monachisme et d’encadrement des pratiques de mobilités. A contrario, les correspondances et les récits hagiographiques donnent plutôt l’image d’un monde monastique toujours en mouvement, qui s’adapte plus ou moins facilement au cadre fixé par les exigences canoniques ou impériales. Ainsi, les textes normatifs relatifs à la fonction du portier – au premier rang desquels les actes du Concile de Chalcédoine, la législation justinienne (le Digeste), les canons synodaux ou monastiques conservés en syriaque notamment (Canons de Maruta et de Rabbula1, ou encore la Règle d’Abraham de Khashar2) – permettent d’envisager comment sont conçues les circulations monastiques selon les autorités, et quels sont les moyens dont disposent l’abba, les évêques voire l’empereur pour contrôler et surveiller les mobilités monastiques. Ces sources évoquent de manière générique la fonction du moine portier (lequel est souvent associé aux figures de l’économe et du visiteur, au sein d’une trilogie des fonctions dédiées à l’accueil). Reste à déterminer si les législations impériales, conciliaires et synodales envisagent de la même manière la fonction du portier et dans quelle mesure elles reflètent une situation réelle ou souhaitée.

  • 3 Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza.
  • 4 À côté des récits hagiographiques, la correspondance monastique constitue une source de premier or (...)
  • 5 Michel le Syrien, Chronique. Il s’agit de la chronique d’un célèbre patriarche du XIIsiècle, gra (...)
  • 6 Callinicos, Vie d’Hypatios. Le récit décrit surtout les activités d’Hypatios au Ve siècle, dans le (...)
  • 7 Cyrille de Scythopolis, Vies d’Euthyme ; Id., Vie de Sabas.

2Les sources littéraires, quant à elles, permettent d’approcher les realia des circulations monastiques sous un autre angle. Ainsi, la Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza3, en langue grecque, atteste l’existence d’un moine portier et les lettres nous donnent quantité d’informations sur les moines qui ont été ou non admis à pénétrer dans le monastère (qu’il s’agisse notamment de frères en formation, de frères malades ou des frères qui avaient quitté le monastère pendant un temps et qui sont admis à être réintégrés)4. Nous voyons aussi comment Barsanuphe et Jean conseillent la stabilité aux moines qui envisagent de quitter le coenobion pour le monde, la ville, l’étranger. Pourtant, il existe une grande fluidité avec le monde extérieur et certains moines sont amenés à sortir du monastère pour se rendre ponctuellement en ville, dans les villages avoisinants ou encore à Jérusalem ou en Égypte. Il reste de tradition d’effectuer un pèlerinage en terre sainte ou de se rendre en Égypte pour aller se former. Les lettres attestent aussi l’existence de moines qui quittent le monastère de Séridos pour devenir ermites sans l’autorisation de l’abba. Mais cette très riche correspondance est-elle représentative de toutes les circulations monastiques orientales ? En langue syriaque, la Vie de Jean Bar Aphtonia, récit hagiographique du VIsiècle, nous renseigne sur le fondateur du grand monastère de Qenneshrin. Dans sa jeunesse, Jean Bar Aphtonia a exercé la fonction de portier au monastère de Saint-Thomas à Séleucie de Piérie, le grand port d’Antioche. La région autour d’Antioche (le Massif Calcaire notamment) est une importante zone monastique et les circulations entre monastères sont intenses (comme en témoigne la Chronique de Michel le Syrien5). Le portier du monastère de Saint-Thomas est ainsi un prisme intéressant pour connaître les moines admis à pénétrer dans ce monastère apparemment cosmopolite. La Vie de Hala, récit hagiographique rédigé au VIe siècle en langue syriaque par Jean d’Éphèse, permet de compléter ce tableau. Portier d’un monastère de Mésopotamie, Hala s’oppose à ses supérieurs au sujet de ses fonctions et des moines qu’il est autorisé à faire entrer dans le monastère. De fait, plusieurs sources hagiographiques nous montrent aussi des cas de portiers en action et dont les fonctions ne sont pas toujours en accord avec les instructions de l’abba (Vie d’Hypatios par Callinicos par exemple6). En langue grecque, les Vies de Cyrille de Scythopolis (mort en 559), le grand hagiographe des moines du désert de Judée (Euthyme et Sabas)7, ou bien la Vie de Théodosios par Théodore de Petra mentionnent aussi à plusieurs reprises la présence d’un moine portier chargé de la surveillance des entrées et des sorties du monastère. En outre, plusieurs figures de moines portiers apparaissent chez l’auteur du Pré spirituel, Jean Moschos (550-619), grand voyageur, qui a été moine dans la grande laure de Saint-Théodose, près de Jérusalem, puis ermite près du Jourdain et enfin moine à la nouvelle laure de saint Sabas, au sud-ouest de Bethléem. Il se rend en Égypte avec son disciple Sophrone, futur patriarche de Jérusalem, à la rencontre des moines du désert vers 578. Après un passage dans le Sinaï, il retourne ensuite en Palestine, où il fait le tour des monastères de la région de Jérusalem et de la Mer Morte. Il se rend à Antioche en 604 et en Égypte en 607, fuyant les invasions perses. Il se réfugie ensuite à Chypre et à Rome où il meurt en 619. Il a été enterré au monastère de Saint-Théodose. Il est l’auteur d'un des ouvrages hagiographiques les plus célèbres de cette époque, le Leimon ou Pré spirituel qui recense et commente les faits et les écrits des moines de son époque et dont Sophrone est le dédicataire.

3Dans les récits littéraires que nous venons d’évoquer, trois grands monastères sont mentionnés : le monastère de Séridos près de Gaza, le monastère de Saint-Thomas de Séleucie situé à l’embouchure de l’Oronte et le monastère des Édesséniens situé à côté d’Amida. Ces monastères présentent des caractéristiques communes. Bien documentés, ils sont situés dans des zones où de nombreux monastères sont implantés et interagissent. De surcroît, ils sont situés dans d’importantes zones de passage (Gaza et Séleucie sont deux grands ports et Amida se trouve au croisement de deux importantes routes terrestres orientales). Une approche multi-scalaire est nécessaire pour étudier ces trois monastères car ils constituent des pôles locaux, régionaux voire supra-régionaux. Les moines de Séridos sont manifestement en contact avec les monastères de Palestine et d’Égypte. Ceux de Séleucie de Piérie sont non seulement en contact avec les riches zones monastiques situées autour d’Antioche, mais aussi avec les moines de Cappadoce et de Constantinople. Le monastère des Édesséniens, quant à lui, fait partie du réseau monastique qui s’étend autour d’Amida et pour lequel certains auteurs évoquent un fonctionnement en filiales. Au cours des persécutions du VIe siècle, nous voyons aussi comment les liens s’établissent entre le monastère des Édesséniens et d’autres monastères du limes mésopotamien.

  • 8 Le recensement des monastères de Syrie est notamment possible grâce à des travaux déjà anciens : C (...)
  • 9 Hirschfeld 1992.
  • 10 Sodini 2001.
  • 11 Pour le versant littéraire, voir Canivet 1977. Pour le versant archéologique, se reporter à Canive (...)
  • 12 Pour l’Occident, se reporter au colloque de Sapin 2002. Pour l’Orient, il faut citer les travaux d (...)
  • 13 Hirschfeld 1992, en particulier le chapitre intitulé « The walls and the gate-house », p. 161-166.
  • 14  Patrich 1994. Voir aussi Elter – Hassoune 2005.

4D’autres monastères seront envisagés au cours de cette enquête : certains sont identifiés à la fois par les textes et l’archéologie, d’autres uniquement par l’archéologie lorsque l’existence d’une porte est bien attestée (sans qu’il soit forcément fait explicitement mention d’un portier). Grâce aux fouilles archéologiques8 effectuées sur les sites des monastères du désert de Judée, du Massif Calcaire et de Cyrrestique respectivement par Y. Hirschfeld9, J.-P. Sodini10 et P. Canivet11, nous pouvons analyser la manière dont les entrées et les sorties des moines s’effectuent dans le monastère (notamment grâce à la présence d’une cellule identifiée comme celle d’un portier), et analyser quels sont les dispositifs matériels caractéristiques du contrôle de la circulation monastique. Il faudra voir alors si ces monastères comportent d’autres éléments permettant de déterminer s’ils avaient des capacités d’accueil suffisantes pour accueillir des moines de passage et comment ces moines étaient répartis dans les différentes structures d’accueil du monastère (partage de cellules, hôtelleries situées à part, infirmeries). À notre connaissance, il existe peu d’études archéologiques spécifiques portant sur les porteries et les dispositifs d’entrée12 des monastères de Syrie (à l’exception des grands sanctuaires de pèlerinage, comme celui de Qalat Seman, associé au culte de Saint Syméon Stylite, mais les problématiques sont différentes et nous l’avons ici laissé de côté). En revanche, davantage d’études ont porté sur les monastères de Palestine, avec la possibilité de croiser documentation littéraire et archéologique (comme c’est le cas pour le monastère de Séridos renseigné par la Correspondance de Barsanuphe et Jean et dont l’identification a été rendue possible par des travaux de terrain). Les éléments d’analyse apportés par Y. Hirschfeld13 et par J. Patrich14 en ce qui concerne l’étude des monastères du désert de Judée sont déterminants, même si certaines de leurs conclusions peuvent être nuancées. Enfin, il faut distinguer les monastères pour lesquels la présence d’une « porterie » et d’une cellule destinée spécifiquement aux portiers est attestée et les monastères où la présence d’un portier est possible mais ne peut pas être prouvée par le dispositif architectural. Les sources archéologiques présentent donc des apories dans la mesure où nous sommes dépendants des fouilles menées, lesquelles ne permettent pas d’appréhender tous les espaces et toutes les époques de manière homogène. La présente enquête ne prétend pas à l’exhaustivité.

  • 15 Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, Lettre 360, p. 383.
  • 16 Vitruve, De architectura, VI, 7 : 1. Atriis Graeci quia non utuntur, neque aedificant, sed ab ianu (...)
  • 17 Les Actes de Paul et Thècle font partie des trois écrits qui constituent les Actes de Paul selon l (...)

5Avant de débuter notre étude, il est nécessaire de revenir rapidement sur la terminologie associée à la fonction de portier, en Orient, à l’époque tardo-antique. Au cours des Ve et VIe siècles, une différenciation semble progressivement s’opérer entre un terme associé à un contexte laïc et profane d’une part, et un terme associé spécifiquement à une fonction monastique d’autre part. Dans la documentation littéraire de langue grecque, le terme le plus couramment employé est celui qu’on trouve par exemple dans la lettre 360 de la Correspondance de Barsanuphe et Jean : « La porte du monastère (ἡ θύρα τοῦ κοινοβίου), c’est la porte de Dieu, et Dieu sait que son serviteur le portier (ἡ θυρωρός) a besoin de sagesse, et d’intelligence, de connaissance et de force, de secours et de discernement »15. Il s’agit en grec classique du terme usuel (on pourrait même dire utilitaire), pour désigner la porte ou le portier (Bailly, p. 951) jusqu’à une époque tardive (Bailly, p. 949). Ainsi, θυρωρός désigne le portier ou la portière chez Platon (Phil. 62c) ou bien l’ami qui gardait la chambre de la porte nuptiale dans les récits saphiques (Sapph. 99). Pour signifier la loge du portier, on trouve aussi le terme θυρωρεῖον employé par l’architecte Vitruve dans le De Architectura16. Dans les grandes maisons aristocratiques, il était traditionnel de trouver un gardien à la porte de la demeure. Ainsi, dans les Actes de Paul et Thècle, Thècle, maîtresse de maison, est obligée de soudoyer le portier de sa propre maison pour sortir et aller écouter l’apôtre Paul prêchant dans la maison d’en face17.

6En revanche, dans la Novelle 133, Justinien utilise un terme différent. L’empereur ordonne que le monastère ne compte pas plus d’une ou deux portes, gardées par des portiers (τῇ πυλίδι ἄνδρας) (Novelle 133.1, CIC III, 2) qui doivent empêcher les entrées et les sorties des moines sans la permission de l’abbé. Le terme πύλη (Bailly, p. 1702), ici employé, peut avoir trois sens. Il désigne le battant de porte ; ou bien la porte d’une maison (d’un palais ou d’une ville, de tours, de fortifications…) ; ou enfin un passage (isthme). Se dégage ainsi l’idée d’une construction architecturale plus importante. On le trouve associé au terme de πυλίς, petite porte, guichet, poterne, ou encore à celui de πυλών, grande porte, portail (atrium pour Rome). Ce n’est pas un terme très courant dans la littérature hagiographique ni dans la correspondance tardo-antique de langue grecque ; en revanche, il apparaît à de nombreuses reprises dans les sermons contemporains (qui citent Mt 26, 71, Lc 16, 20, Ac 10, 17 et 12, 13 ou Ap 21, 13). Dans la Novelle 133, texte juridique émanant de l’autorité impériale, c’est donc un terme très spécifique qui est employé, mais qui n’était sans doute pas le terme le plus courant ni celui employé au quotidien par les contemporains de Justinien.

  • 18 Pour une présentation générale de cette fonction dans la Syrie du VIe siècle, cf. Alpi 2009, p. 81
  • 19 Les Constitutions apostoliques sont des prescriptions concernant les différentes institutions de l (...)
  • 20 Le portier πυλωρός n’est nommé que dans les livres II, II et VI et il est totalement absent du liv (...)
  • 21 Constitutions apostoliques, II, 57, 10 : πυλωρός. En syriaque, il est d’usage d’employer la transl (...)

7Il ne faut pas confondre cette fonction de portier avec celle du paramonaire : gardien ou surveillant de la porte d’un sanctuaire, mais pas d’un monastère18. Plusieurs passages des Constitutions apostoliques19 concernent les structures des communautés et les ministères subalternes. On y trouve l’énumération suivante : sous-diacre, lecteur, chantre, portier. Mais le terme employé et traduit ici par « portier » est très rare20 et s’emploie uniquement dans le sens de celui qui s’occupe du rituel eucharistique et qui a la garde des portes du côté des hommes21.

  • 22 Jean d’Éphèse, Vie de Hala, PO 18, p. [391].
  • 23 Jean d’Éphèse, Vie de Tribunus, PO 18, p. [459].
  • 24 Tribunus fit le tour des « endroits clos » (terme générique de ddrtha) pour finir par trouver une (...)
  • 25 E. Brook, le traducteur des Vies des saints orientaux, émet l’hypothèse qu’il s’agit d’un terme em (...)

8En syriaque, c’est une périphrase qui est utilisée pour désigner le portier, mot à mot « gardien de la porte », avec l’emploi du terme usuel qui sert à désigner la porte ܠܬܪܥܐ ܕܥܘܡܪܐ22. Ce terme sert à désigner tout type de porte : la porte d’entrée, la double porte, la porte du palais. Le nom ܬܪܥܐ / tr’a, (Payne Smith, p. 621) est tiré du verbe, tr’, qui renvoie à l’action de passer. En parlant d’une loi, il évoque l’idée de transgression. Dans un sens théologique, il renvoie à l’action de tourner l’eau en vin. Le Payne Smith thesaurus mentionne que le terme ܬܪܥܐ désigne aussi le portier (et, rarement sous sa forme féminine, la portière) mais surtout le gardien de la porte (même différence en anglais entre le porter et le doorkeeper – équivalent du latin janitor). Les canons 2, 3, 4, 5 des Canons de Rabbula emploient le terme ܬܪܥܝܐ , tout comme le canon LI des Canons de Maruta. Cette fonction de gardien de la porte, au sein d’un monastère, est-elle à distinguer de la fonction de portier en contexte laïc ? Jean d’Éphèse relate l’histoire d’un homme saint23 (mais rien n’indique qu’il s’agisse d’un moine) qui se retrouve devant une auberge (potqa)24 et demande au portier s’il peut trouver un logement à louer. Le terme syriaque employé pour désigner le portier, dans ce cadre urbain et laïc, est la translittération du latin ostiarius (servant à désigner le portier sur une tour de guet) : ܐܣܛܝܪܐ (Payne Smith p. 23)25.

  • 26 Pour un exemple concret de l’encadrement dogmatique des fidèles et des oppositions ou dissidences (...)

9Il semble donc, qu’en grec comme en syriaque, se dessine un usage différent du terme de portier au cours des Ve-VIe siècles, usage qui tend à établir une distinction entre les milieux laïc et ecclésiastique d’une part, et les milieux monastiques d’autre part. La question qui sous-tend cette contribution est de savoir si l’apparition d’un terme spécifique pour désigner la fonction de portier dans le cadre monastique est liée à une volonté des pouvoirs impériaux et épiscopaux de mieux encadrer les circulations monastiques. Cette fonction résulte-t-elle, a contrario, d’une évolution interne de certains monastères dans des zones où les circulations monastiques sont particulièrement intenses et où il est crucial de mieux organiser les flux avec l’extérieur du monastère et de mieux contrôler la transmission des idées d’un monastère à un autre, dans le cas notamment des querelles dogmatiques auxquelles les populations de ces régions sont particulièrement perméables et exposées26 ?

  • 27 Nous avons exclu l’Égypte pour laquelle cette problématique a efficacement été abordée par Mossako (...)
  • 28 D’un point de vue géographique, la Grande Syrie est une région délimitée, au nord par le Taurus et (...)

10Afin de proposer une approche concrète des realia qui concernent les circulations monastiques à l’échelle locale et régionale, objet de ce colloque, la présente enquête vise dans un premier temps à mieux connaître les profils des moines qui se déplacent en Orient (Égypte exclue27), principalement en Grande Syrie28 et en Palestine entre le Ve et le VIe siècle (c’est-à-dire leurs lieux ou leurs communautés d’origine, les motifs de leurs déplacements, leurs conditions matérielles de circulation). Elle vise ensuite à étudier les modalités pratiques de l’accueil à cette époque (telles que les lettres de recommandation à présenter, les processus de prise en charge des bagages, les types d’objets ou les lettres en circulation). Nous chercherons à savoir en quoi la fonction du portier et le dispositif à l’œuvre dans les monastères témoignent d’une tentative d’encadrement des mobilités et de surveillance de la circulation de biens, d’idées, de doctrines. Nous proposerons enfin quelques réflexions sur le rôle du portier et sur les logiques qui président à la répartition des moines dans les structures d’accueil dont dispose le monastère.

11Notre enquête implique un biais qu’il convient de souligner d’emblée. Nous n’avons retenu dans notre corpus textuel que des monastères où la fonction de portier est explicitement attestée : sa présence même indique sans doute déjà une volonté de contrôle des moines. Il s’agira donc d’étudier plutôt le degré de contrôle et d’encadrement qui s’exerce, par qui, comment et pourquoi.

Profils des moines en circulation et types de mobilités associées

  • 29 Le tableau ci-dessus ne fait figurer qu’un seul exemple significatif. Il va de soi que nous avons (...)

12C’est un topos de rappeler que les moines constituent une population parmi d’autres qui circulent et font halte ou marquent une étape plus longue dans un monastère. Cette population en mouvement est d’autant plus difficile à cerner que les sources littéraires qui la mentionnent ont tendance à les regrouper de manière générique derrière les appellations de pèlerins ou de gyrovagues. D’après les textes normatifs, les laïcs et les femmes restent en théorie à l’entrée du monastère et ne sont pas admis dans l’enceinte ; mais ces catégories n’en constituent pas moins une population parfois nombreuse qui se masse devant l’entrée du monastère et avec laquelle les moines en circulation entrent aussi en contact. Dans le cadre de la présente enquête, ce qui nous intéresse en priorité, ce sont les moines en circulation. Le tableau ci-dessous n’opère pas une recension exhaustive mais offre plutôt un panorama des profils des moines voyageurs et des types de mobilités qui les concernent dans le corpus envisagé pour cette enquête et exposé en introduction29.

Tabl. 1 – Aperçu général des moines en circulation en Orient aux Ve et VIe siècles dans les sources examinées pour la présente enquête.

Profil du moine Type de mobilités ou de contacts Sources
Frères en formation Apprentissage spirituel Barsanuphe et Jean, lettre 95
Frères malades Recherche de soin Barsanuphe et Jean, lettre 189
Frères exclus du monastère pendant un temps et qui reviennent ponctuellement pour demander leur réintégration Exil (conséquence d’un encadrement monastique renforcé ?) Barsanuphe et Jean, lettres 550 ou 593
Frères serviteurs  Service pour le monastère Barsanuphe et Jean, lettre 92
Frères en (com)mission, Service pour le monastère Barsanuphe et Jean, lettre 355, Lettre 356
Frères à la recherche d’un travail Service pour le monastère Canons de Rabbula, 13
Moines pèlerins  Apprentissage spirituel Barsanuphe et Jean, lettre 356
Moines errants, vagabonds, gyrovagues : ceux qui pratiquent la xeniteia ? Apprentissage spirituel (parfois exil déguisé) Barsanuphe et Jean, lettre 588
Moines réfugiés Exil (en lien avec les persécutions) Jean d’Éphèse, Vie de Hala
Moines transfuges Exil (conséquence d’un encadrement monastique renforcé ou de fuite en cas de persécutions ?) Canons de Rabbula, 26
Moines prêtres Service pour le monastère Barsanuphe et Jean, lettre 59
Moines visiteurs Surveillance et contrôle (à la solde de la maison mère ou de l’évêque ?) Fonction particulière dans le cadre d’un réseau de monastère et de liens de type maison-mère/filiale. Parfois surveillance de l’évêque Canons de Rabbula, 2
Higoumène ou archimandrite en déplacement dans un autre monastère Surveillance et contrôle Cyrille de Scythopolis, Vie de Sabas, 165.1
Moines en ambassade et qui font étape dans des monastères avant de se rendre à Constantinople notamment Mission politique et religieuse Jean d’Éphèse, Vie de Zur’a
  • 30 Citons les travaux menés pour l’Égypte par Regnault 1990 ou encore Wipszycka 2009. Pour une réflex (...)
  • 31 Pour une vision de la naissance de l’hôpital à l’époque proto-byzantine cf. Miller 1984, Miller 19 (...)
  • 32 Théodore de Pétra, Vie de Théodosios, 40.1-41.13 : « Théodosios a fait construire un énorme comple (...)

13Les principaux types de mobilités et/ou de contacts mentionnés dans les sources orientales des Ve-VIe siècles concernent des domaines variés, souvent bien étudiés par l’historiographie30. Nous nous contentons ici d’un bref rappel. Sans surprise de la part de sources de nature religieuse, les raisons d’entreprendre un voyage relèvent tout d’abord de la religion et de la spiritualité (comme par exemple remplir des fonctions de prêtre dans les monastères qui en sont dépourvus), sans oublier le domaine du savoir (formation et apprentissage intellectuel sont des topoi récurrents). Les motifs économiques ne sont pas en reste. Ils recouvrent ce que nos contemporains appelleraient des offres de services, (trouver du travail, chercher des « fournisseurs », gérer des denrées) – renseignées surtout pour la Palestine (peut-on y lire une influence du modèle égyptien ?). Majoritaires, les motifs de sociabilité avec des laïcs n’en restent pas moins problématiques puisque cela concerne des moines que le portier laisse sortir du monastère pour un temps avec autorisation ou non de l’abba, qu’il s’agisse de régler les affaires du monastère chez un notaire par exemple ou de régler certaines affaires de famille. Enfin, il ne faut pas oublier des considérations politiques telles que des voyages lointains vers la capitale de l’Empire ou vers des pôles identifiables (Jérusalem, Antioche notamment), dans le but d’obtenir des réparations ou un allègement de l’impôt auprès des autorités concernées (après un tremblement de terre ou une épidémie par exemple). Des motifs plus prosaïques apparaissent également, comme le fait de se déplacer pour fuir des persécutions ou pour se faire soigner en cas de maladies. Les mentions médicales apparaissent avec plus d’acuité dans les textes de la seconde moitié du VIe siècle et témoignent sans doute du développement des instances de santé après l’épisode de la grande Peste31. Le portier se retrouve alors chargé de gérer les moines admis à entrer pour se faire soigner dans un monastère32.

Les échelles des contacts

  • 33 Cyrille de Scythopolis, Vie d’Euthyme, 81.28 : « En ces jours-là il vint au monastère un voyageur (...)
  • 34 Dorothée de Gaza, Instructions, IX, 99, dans Id., Œuvres spirituelles, p. 327 : l’économe du monas (...)
  • 35 Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, Lettre 42, p. 245 : « Réponse du même Grand Vieillar (...)
  • 36 Cyrille de Scythopolis, Vie de Sabas, 172.1-173.1 ; Jean d’Éphèse, Vie de Zu’ra, PO 17, p. [21]. Z (...)
  • 37 Cf. Canon de Maruta, LI, fonction et qualités du portier (trad. personnelle, cf. Vööbus 1960, p. 1 (...)
  • 38 Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, Lettre 354, p. 375 : « Le frère, envoyé au loin fair (...)
  • 39 Vie de Jean Bar Aphtonia. Parmi les monastères avec lesquels Jean Bar Aphtonia a pu avoir des cont (...)
  • 40 Fauchon 2013-2014

14À la lecture de notre documentation, les contacts semblent devoir être envisagées à des échelles différentes : déplacement vers le village voisin, à la ville un peu plus lointaine, vers le désert, vers des monastères « locaux », « régionaux », « internationaux ». Souvent, les sources littéraires et notamment hagiographiques (Cyrille de Scythopolis ou Jean d’Éphèse) insistent davantage sur les mobilités lointaines. Les mobilités locales sont minorées lorsqu’il s’agit de circulations fréquentes qui revêtent un caractère habituel. A contrario, les sources insistent sur celles qui sortent de l’ordinaire pour des raisons variées : distance remarquable, méconnaissance du terrain. C’est le cas d’un étranger accueilli dans la maison du monastère d’Euthyme et qui se révèle être un voleur obligé de voyager sur plusieurs milles avant de s’en retourner penaud au monastère, contraint d’avouer son larcin33 ; ou bien d’un moine envoyé faire une commission fort lointaine par l’économe du monastère34 ; ou encore de ce moine qui rencontre des problèmes particuliers parce qu’il méconnaît le terrain par exemple ou les conditions de navigation35. Émergent dans la documentation quelques destinations de prédilection. Depuis la Palestine, les circulations monastiques s’orientent plutôt vers l’Égypte ou Jérusalem : deux pôles attractifs. Depuis la Syrie-Mésopotamie, insistance est faite, dans les sources syriaques, sur les liens entretenus par les moines avec le limes mésopotamien qui correspond à l’aire linguistique et culturelle des moines concernés et aux territoires où ils se réfugient en priorité lors des épisodes de persécutions qui ponctuent le VIe siècle. Trois échelles sont à retenir : les circulations concernent parfois des pôles lointains dans le cadre d’une requête particulière menée dans la capitale de Constantinople (avec l’espoir d’obtenir des subsides impériaux après une catastrophe naturelle ou bien un allégement des contraintes qui pèsent sur les moines en période de persécutions)36. Les circulations régionales vers la Mésopotamie interviennent principalement dans le cadre des persécutions : menacés, les moines cherchent à fuir les lieux touchés par la violence. Enfin, les circulations locales sont plus difficiles à appréhender car elles sont peu consignées dans les sources hagiographiques sauf lorsqu’elles relèvent de l’extraordinaire). Toutefois, les sources normatives indiquent que les mobilités locales restent fortes puisque les canons de la première moitié du Vsiècle comme de la seconde moitié du VIe (et même du VIIsiècle) continuent d’insister sur le fait que les moines ne doivent pas se rendre dans les villages ou dans les villes avoisinantes et qu’ils ne doivent pas rencontrer de laïcs (suspicion de liens familiaux entre autres)37. La Correspondance de Barsanuphe et Jean met aussi en exergue les interrogations répétées de moines invités « malgré eux » à des repas chez des voisins (que faire si des femmes sont là ? qu’accepter de manger ?)38. Il existe enfin des monastères plus ou moins cosmopolites et attractifs. Le monastère de la Vie de Jean Bar Aphtonia diffère par exemple du monastère où Hala exerce sa fonction. Dans le monastère de Séleucie de Piérie, les journées sont rythmées par l’accueil d’une population cosmopolite et le rôle du portier est proportionnel à l’attractivité du monastère. Plus grandes aussi sont les difficultés du portier chargé de l’accueil dans ce type de monastère, car il lui faut refuser beaucoup de monde39. Il reste malaisé de connaître les lieux ou les communautés d’origine des moines en déplacement sauf dans certains cas très précis, notamment dans le cas des persécutions ou de communautés de moines expulsées selon un processus que nous avons eu l’occasion de détailler par ailleurs40.

Les conditions matérielles de circulation et les modalités pratiques de l’accueil : les realia de l’accueil et de la prise en charge

  • 41 Reece 1993.

15Tout comme S. Reece avait établi une grille d’analyse de 28 éléments pour appréhender l’accueil de l’hôte de passage dans les récits homériques41, il serait envisageable d’établir une grille d’analyse semblable pour l’accueil des moines dans les monastères (appuyée par les données issues de l’archéologie, lesquelles témoignent, souvent, pour les koinobion, d’un dispositif d’accueil particulier, comme nous allons le voir). S'il est impossible de tout décrire, retenons seulement quelques points emblématiques pour l’étude des circulations et des mobilités envisagées dans le cadre de cette enquête.

Processus d’identification et contrôle de l’identité

  • 42 Canon de Maruta, LI : « Il répondra rapidement à tous ceux qui frappent à la porte, il fera preuve (...)
  • 43 Vie de Jean Bar Aphtonia, p. 30-31. Dans ce cas, le degré d’obéissance attendu est d’autant plus f (...)

16Parmi les premières qualités du portier, les textes insistent sur celle du discernement42. Symboliquement, la porte du monastère représente la porte de Dieu, c’est-à-dire, le seuil entre espace sacré et espace profane (Correspondance de Barsanuphe et Jean, lettre 360). Le rôle du portier est donc de se méfier et de veiller à faire uniquement entrer dans le monastère les individus qui ne mettent pas en péril la sécurité spirituelle, morale, et physique du monastère. Pour ce faire, le portier est parfois amené à livrer un véritable interrogatoire à l’entrée du monastère (Correspondance de Barsanuphe et Jean, lettre 727) : l’hôte potentiel doit décliner son identité, son lieu d’origine et la destination de son voyage. Dans le cas des monastères très fréquentés et cosmopolites, comme celui de Séleucie de Pieri où officie Jean Bar Aphtonia, le processus d’identification est particulièrement important et cette charge est confiée à une personne de confiance, totalement dévouée au chef du monastère, dont l’œil avisé fait l’objet d’un passage pittoresque43.

  • 44 Canons de Maruta, canon LI.
  • 45 Gleason 1998.

17Le portier est en théorie sous la stricte surveillance de l’abbé. Nombreux sont les canons qui nous le rappellent : il est l’œil et les oreilles de l’abba44, même vis-à-vis des informations qui circulent juste à la porte et qui ne sont pas forcément uniquement relayées par des moines voyageurs admis à entrer dans le monastère45. Néanmoins, les situations sont parfois conflictuelles : le portier fait parfois le choix de ne pas se plier à la volonté du chef du monastère. Dans la Correspondance de Barsanuphe et Jean, les questionnements récurrents des moines portiers témoignent que ces derniers n’obéissent pas totalement à leur abba, lequel est contraint de devoir les interroger à plusieurs reprises. De manière plus évidente, dans la Vie de Hala rédigée par Jean d’Éphèse, les décisions personnelles du portier éponyme attestent son obstination voire son entêtement à plusieurs reprises.

  • 46 Vie de Jean Bar Aphtonia, p. 30-31.
  • 47 Jean d’Éphèse, Vie de Hala, PO 18, p. 395 Dans la Vie de Hala p. 396, le portier défie son abba et (...)
  • 48 Canon de Maruta, LI.
  • 49 Fauchon 2013-2014, en particulier p. 250-256.

18Ce processus d’identification ne va pas sans difficulté pour le portier. Confronté, par sa fonction, au monde extérieur, le portier apparaît toujours en tentation46. Par ailleurs, en cas de refus, le portier est parfois soumis à des insultes ou à des coups si l’on en croit la réitération des prescriptions synodales concernant le respect dû à la figure du portier. Il arrive aussi que le portier entre en conflit avec d’autres personnalités du monastère, notamment avec l’économe, en ce qui concerne les étrangers à admettre au monastère47 ; ou bien encore avec les autres moines en ce qui concerne le sort à accorder aux voyageurs et invités, ou même aux pauvres qui se massent à l’entrée du monastère48. La décision du portier suscite une véritable rébellion chez les autres moines de la communauté qui, dans la Vie de Hala, en viennent à jeter leurs godets par terre, mécontents que le portier vienne chercher la nourriture des moines pour l’apporter aux pauvres de passage acculés à l’entrée du monastère ou aux étrangers admis par Hala dans l’enceinte du monastère – sans doute des réfugiés dans le contexte des persécutions des années 535-53649.

  • 50 Dans la Lettre 356 de la Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, un frère envoyé à Jérusalem (...)

19En raison de ce processus complexe et surveillé d’admission dans l’enceinte du monastère, la présentation d’une lettre de recommandation, d’un mandat ou de l’autorisation délivrée par l’abba de la communauté d’origine prend toute son importance50.

Les realia de l’accueil : le contrôle des objets en circulation

20Le portier gère aussi les impedimenta des moines qui voyagent. Les canons de Maruta précisent qu’il est interdit au moine portier de garder pour lui les affaires d’un moine de passage, ce qui tend à indiquer que tel n’était pas toujours le cas. Le tableau ci-dessous offre un bref échantillon des objets en circulation auxquels le portier est confronté et pour lesquels insistance est faite sur l’interdiction qu’il a d’en garder une partie pour lui ou tout simplement de fouiller dedans.

Tabl. 2 – Quelques aspects des realia des circulations monastiques en Orient aux Ve et VIe siècles.

Objet en circulation Type de mobilités / rôle du portier Sources
Nourriture et boisson Voyages divers Vie de Sabas 179.9
Objets (eulogies, lampes, matériel liturgique comme des vases à eau, des brosses, des pelles à encens…) Pèlerinage dans un sanctuaire Jean Moschos, Le Pré Spirituel 27.
Vêtements Jean Moschos, Le Pré Spirituel, Il s’agit essentiellement de manteaux. Cinq termes différents apparaissent : méote (3), (pèlerine en peau de brebis ou de chèvre) ; manteau (18), manteau en peau de buffle (124), saccum ou sac percé de deux trous en plus d’un manteau (134), manteau qui lui sert à s’envelopper le corps (170).
Étoffes Exil Elles servent aux vêtements rapiécés des miaphysites, Vie de Hala. a
Livres, manuscrits Pèlerinage Un exemplaire du Nouveau Testament en beau parchemin (Jean Moschos, Le Pré spirituel, 134).
Animaux : chameau, âne Divers Dorothée, Instructions, XI, 119b
De l’argent parfois Divers ? Vie Sabas, 179.19 : « il prit avec lui […] des instruments, de l’argent et des vivres ».
A contrario, Jacques Baradée marque son originalité en refusant d’en emporter avec lui. c
a. Jean d’Éphèse, Vie de Hala, PO 18, p. [397]. Ce terme apparaît pour la première fois dans la vie de Mare le solitaire, PO 18, p. [423] « Mare a été appelé par les uns solitaires et par les autres ‘l’homme aux guenilles’, à cause des pièces de tissus, de chiffons sans forme, de poil et de laine qu’il utilise comme vêtement et pour se couvrir ». Jacques Baradée a adopté ce type de vêtement pendant son séjour à Constantinople. Jean d’Éphèse, Vie de Jacques, PO 18, p. [488] sqq. Son surnom vient justement de l’adoption d’un vêtement spécifique (burdaya ou burdana en syriaque), ce qui signifie les guenilles, les déchirures. Il porte des guenilles qui le rendent méconnaissable car elles masquent son apparence. Peut-on aller jusqu’à y voir un signe de reconnaissance anti-chalcédonien, qui ouvre les portes des monastères plus aisément et facilite l’accueil des réfugiés ? L’hypothèse d’un vêtement, marqueur identitaire miaphysite, à l’instar du costume arboré par Jacques Baradée, la Guenille, a été présentée plus en détails dans Fauchon 2013b.
b. . Dorothée de Gaza, Instructions, XI, 119, dans Id., Œuvres spirituelles, p. 369.
c. Jean d’Éphèse, Vie de Jacques, PO 19, p. [492].
  • 51 La lettre 309 montre la situation inverse, Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, lettre 30 (...)
  • 52 Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, lettre 359, p. 381 : « Un frère à qui avait été conf (...)

21Le portier est aussi chargé de la surveillance de la transmission des informations et de la circulation de la parole entre moines voyageurs et moines du monastère d’accueil. Dans les Canons de Maruta, il est rappelé que la cellule du portier n’est pas un lieu de convivialité ni un lieu d’échange d’informations entre les moines du monastère et les voyageurs ou les pauvres non admis à pénétrer dans le monastère. Sous prétexte d’éviter les « vains propos » qui nuiraient à la vie spirituelle du moine, on peut supposer qu’il s’agit avant tout de préserver l’autorité du chef du monastère et d’éviter l’échange des informations avec l’extérieur. La lettre 308 de la Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza rappelle que la première règle d’obéissance à l’abba est justement de lui demander si le moine peut rester pour écouter ou non la parole d’autrui. Et la lettre suivante montre la situation inverse : des visiteurs interrogent les moines du lieu sur la conduite à tenir en cas de rencontres au sein du monastère. La consigne est de s’en aller et de ne pas répondre51. La lettre 359 de la Correspondance de Barsanuphe et Jean évoque spécifiquement le cas d’un moine qui rencontre un visiteur de passage autorisé à séjourner un temps dans le monastère : seule une information de première nécessité est autorisée (un renseignement) mais toute discussion est proscrite. Seul le portier peut recevoir les nouvelles, il en informe ensuite le chef du monastère. Il en ressort que la fonction de portier est assez solitaire : ce dont se plaint un moine portier qui émet le souhait de disposer d’un auxiliaire ; sans doute la charge de travail est-elle aussi de plus en plus importante52.

22Pour conclure, la porte du monastère est un lieu d’échange des informations, des biens et des personnes. Elle constitue une frontière perméable marquée par la fluidité du passage des hommes, des biens et des informations. Elle représente enfin un espace de transition entre le sacré et le profane et joue une fonction liminaire du seuil entre le monde extérieur et le monde intérieur. Plusieurs sources manifestent que les portiers résistent parfois à leur abba, ce qui a peut-être suscité une volonté de mieux encadrer cette fonction.

La complexification progressive de la tâche de portier

23La documentation semble attester la complexification progressive du rôle dévolu au moine portier. Au cours du VIe siècle, la figure du portier semble révélatrice d’un mouvement accru de surveillance des mobilités monastiques et d’un encadrement plus intense des contacts et des circulations. Les archéologues expliquent ainsi l’apparition et la mise en place d’un double système de porte dans les monastères – une porte pour les visiteurs et une plus petite pour les fournisseurs. Selon eux, le portier a été progressivement amené à suppléer l’économe, notamment en gérant les flux de denrées avec l’extérieur. Le portier aurait en charge de veiller sur ces deux entrées et de seconder l’économe. Cet élément semble témoigner d’une rationalisation accrue du monastère, au sens où les monastères deviennent des centres de vie et d’échange importants, caractérisés par une logistique plus lourde à gérer. Il est attesté que la fonction de portier interagit avec les autres services du monastère (Correspondance de Barsanuphe et Jean, lettre 359 de Jean d’Éphèse, Vie de Hala, p. 391). Elle devient le socle de ce que l’on pourrait appeler le cursus honorum du moine. S’il réussit dans cette première mission, d’autres s’ouvrent à lui. Il peut même espérer fonder son propre monastère si l’on en croit le parcours de Jean Bar Aphtonia, dont la fonction de portier a fait partie de son noviciat. Le choix d’un récit hagiographique qui fait du portier le fondateur d’un monastère doit susciter auprès de la communauté qui lit ce récit un horizon d’attente. Cette insistance sur la mission du portier témoigne peut-être d’une valorisation de cette fonction que les autorités cherchent à faire percevoir comme la fonction gordienne et le pivot du dispositif d’encadrement des mobilités monastiques qui s’intensifient. La lettre 288 de la Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza rabaisse l’esprit d’initiative et de discernement des moines : il est juste question d’obéissance stricte, et ce non seulement vis-à-vis des moines voyageurs qui se présentent à l’extérieur du monastère mais aussi au sein du monastère où la discipline et le principe de séparation des moines voyageurs avec les autres moines semblent accrus (Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, lettre 360).

  • 53 Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, lettre 593, p. 791 : « Un autre frère qui a habité j (...)

24Par conséquent, le portier ne fait pas que gérer les entrées et les sorties des hôtes du monastère. Il est aussi amené à gérer les denrées qui circulent dans l’enceinte monastique pour suppléer le rôle de l’économe ou s’y opposer frontalement comme c’est le cas dans la Vie de Hala. L’encadrement de la communication interne entre les différents types de moines évoluant dans le monastère semble parfois relever aussi de la mission du portier. Loin de toujours dresser un portrait irénique du portier dans l’exercice de ses fonctions, la documentation retient quelques exceptions. Il s’avère que certains portiers sont récalcitrants et refusent d’obéir à leur abba pour une raison qu’ils jugent supérieure. On peut émettre l’hypothèse d’une connivence doctrinale dans le contexte dogmatique particulièrement troublé de la seconde moitié du VIe siècle. La lettre 593 met en scène un portier qui essaie de convaincre l'abba d’entamer des discussions – on pourrait même évoquer des négociations53 – avec un moine chassé du monastère pour comportement inadéquat.

  • 54 Jean Cassien, Conférence, XIX, 6, (SC 64 p. 44) : « Les anachorètes se sont mis, sous prétexte d’h (...)
  • 55 Vie de Théodosios, Théodore de Pétra, 40.1-41.13 : « Théodosios a fait construire un énorme comple (...)
  • 56 Milik 1958-1959.
  • 57 Cette inscription araméenne christo-palestinienne a été trouvée près de Jérusalem et dit : « Gloir (...)

25Les textes insistent ainsi sur le fait que le portier répartit les moines voyageurs dans la structure qui leur convient. L’attribution d’une place dans une structure d’accueil adaptée semble surtout se vérifier à partir de la seconde moitié du VIe siècle qui voit éclore au sein des monastères des structures d’accueil spécialisées. Ces dernières diffèrent de la simple chambre de moine à partager, solution de facilité qui n’était déjà guère encouragée par Cassien54. Le voyageur peut donc être orienté vers un xénodocheion (« hôtel pour les invités ») selon la lettre 286 de la Correspondance de Barsanuphe et Jean ou vers un nosokomeion (« infirmerie ») dans les lettres 286, 313, 316, 327, 333, 548 et 570 c de la Correspondance de Barsanuphe et Jean. Dans un extrait de la Vie de Théodore de Pétra, il est aussi question d’un gérokomeion (« hospice pour vieillards »)55. Celui-ci n’est pas conçu pour être un lieu de passage ou de circulation mais il témoigne de la spécialisation progressive de ces structures d’accueil. Désormais, les abba d’un certain âge sont envoyés dans ce lieu et ne dépendent plus économiquement du reste de la communauté monastique. L’archéologie confirme la datation littéraire de l’apparition de ces structures spécialisées au sein des monastères de Syrie-Palestine dans le courant du VIe siècle. Une inscription en araméen christo-palestinien56 atteste la création d’un nosokomion dans les milieux chalcédoniens du VIe siècle. Le terme employé indique une translittération précoce du grec au syriaque, comme souvent pour les termes spécialisés relevant du vocabulaire ecclésial ou administratif. La translittération est un argument supplémentaire en faveur de l’inscription de cette dédicace en milieu chalcédonien57.

Le renforcement des dispositifs d’accueil et de surveillance d’après l’archéologie

  • 58 À titre de comparaison voir Destefanis 2011, qui a étudié le rôle du portier en Occident dans les (...)

26Les fouilles archéologiques de ces dernières années ont contribué à mieux connaître les dispositifs d’entrée et de sortie des monastères58. Au tournant des Ve-VIe siècles, dans l’aire qui recouvre les actuelles Syrie-Palestine-Jordanie, les dispositifs d’accueil et d’entrée dans les monastères se complexifient et se renforcent par des procédés variés.

  • 59 Sodini 2001.
  • 60 Hirschfeld 1992, p. 161-166: « The walls and the gate-house ».

27L’une des premières interprétations qui a été donnée est d’ordre symbolique. Il s’agit de reproduire un cérémonial d’accueil59. Mais cette interprétation ne rend pas complètement compte de la complexification progressive des logiques de répartition dans les structures d’accueil du monastère. L’hypothèse d’une rationalisation « logistique » ne doit pas être négligée : la porterie participe à une meilleure organisation pratique du monastère. Le développement qui suit repose en partie sur les conclusions des fouilles et des recherches menées par Y. Hirschfeld dans l’ouvrage de synthèse tiré de sa thèse de doctorat60.

  • 61 Cf. Paulus Elusinus, Vita sancti Theognii, 22,105.22, pour le monastère de Theognius ; Théodore de (...)
  • 62 Cyrille de Scythopolis, Vie d’Euthyme, 43,64.17 et surtout 65.3 : il est question de la porterie q (...)
  • 63 Antoine de Choziba, Vie de Georges de Choziba, 28,126.9-10 pour la porte principale ; 27, 125.18 p (...)
  • 64 Cyrille de Scythopolis, Vie d’Euthyme, 56,77.19-20 pour le gardien de la porte ; Antoine de Chozib (...)

28La multiplication des portes, à partir du VIe siècle, semble un premier argument en faveur de la complexification des dispositifs d’entrée et l’encadrement des modalités d’accueil. Dans les sources historiques et littéraires, des murs et des portes d’entrée, voire des portails (les archéologues israéliens emploient le terme de « gate-houses ») sont mentionnés à plusieurs reprises pour le monachisme du désert de Judée, généralement en contexte cénobitique. Cela concerne notamment les koinobia du monastère de Théodosius et de Theognius61. Lorsqu’il décrit le passage de la laure d’Euthyme en koinobion, Cyrille de Scythopolis mentionne aussi l’édification d’un mur percé de plusieurs portes62. Le monastère de Choziba, enfin, comporte apparemment une double porte comme nous l’apprenons par Antoine lorsqu’il rapporte l’anecdote des voleurs qui entrèrent par la porte extérieure et atteignirent la seconde porte intérieure63. Ce monastère dispose aussi d’une sorte de poterne (petite entrée latérale dans le mur, discrète, pour le déchargement des marchandises). Un des moines était assigné au poste de gardien de la porte (on peut donc parler d’un portier) et vivait dans une cellule à côté de la porte64.

  • 65 Antoine de Choziba, Vie de Georges de Choziba, 28,126.8-9.
  • 66 Ibid., 4,100.3-6.
  • 67 À différencier de la laure, placée sous l’autorité d’un higoumène.
  • 68 Certains, en cas d’absence, ne manquent cependant pas de faire preuve d’hospitalité. Jean d’Éphèse (...)

29En outre, des systèmes de verrous et de barrières semblent se généraliser. La porte était vraisemblablement fermée pendant la nuit et personne n’était autorisé à entrer dans le monastère, ou à en sortir, sauf autorisation particulière65. Dans la journée, le verrou (ou la barrière) était retiré mais la porte était rarement laissée ouverte et c’était la tâche du gardien de la porte de contrôler les entrées. Lorsque le jeune Georges rentra à moitié nu du ruisseau où il avait été envoyé chercher de l’eau, il frappa à la porte et le gardien, vraisemblablement un portier, l’admit à rentrer uniquement après qu’il eut expliqué ses mésaventures et revêtu des vêtements décents66. On attendait aussi du portier qu’il vérifie que les moines qui sortaient du monastère eussent la permission de l’abbé. Le système de la porte close non verrouillée était commun dans les ermitages67 où il était d’usage que les ermites fassent la preuve de leur hospitalité en laissant de quoi se restaurer et se rafraichir dans leur cellule en leur absence, pour le voyageur de passage68.

  • 69 Cyrille de Scythopolis, Vie d’Euthyme, 76.15-26 (καὶ ἀπὸ τότε κατέρχεται εὐγνωμόνως κατ’ ἐνιαυτὸν (...)
  • 70 Le monastère de Chobiza a une double porte comme nous l’apprenons par Antoine et l’histoire des vo (...)
  • 71 Si l’on en croit les prescriptions des canons qui interdisent justement cette pratique ; cf. Vööbu (...)
  • 72 Gleason 1998.
  • 73 Vie d’Euthyme, 77.15-29 (Ἐν μιᾷ τῶν ἡμερῶν καθεζομένων ἡμῶν καὶ μαλωὰν καθαριζόντων εἰς τὸ θυρώριο (...)
  • 74 Patrich – di Segni 1987, p. 275-277.
  • 75 À comparer avec la fonction des bancs retrouvés dans les monastères égyptiens, cf. Mossakowska-Gau (...)

30Enfin, semble apparaître un véritable espace dédié à l’entrée des voyageurs, communément appelé porterie. Dans ce contexte, l’aire en face de la porte semble remplir une fonction sociale : les visiteurs et les fournisseurs attendent là la permission d’entrer et de décharger leurs biens. Les moines y attendent pour rencontrer les femmes en visite69, qui n’étaient pas autorisées à rentrer dans le monastère, ou à aider les conducteurs qui déchargent70. Parfois, ils s’assoient pour y effectuer un travail manuel et converser les uns avec les autres71. Les fonctions associées à cet espace, selon les suggestions émises par les archéologues, peuvent être mises en parallèle avec l’extrait des canons de Rabboula (où les commérages sont ainsi repoussés, en théorie, en dehors de l’enceinte du monastère72), ou bien avec plusieurs passages de la Vie d’Euthyme73 par Cyrille de Scythopolis, qui décrit le fonctionnement de monastères supposément datés du Ve siècle, mais sans doute à l’aide de réalités contemporaines de l’auteur et qui relèvent donc plutôt du VIe siècle. Ce sujet a été discuté en détail par J. Patrich et L. Di Segni (1987) dans un article en hébreux sur les nouvelles inscriptions grecques du monastère de Theoctistus dans le désert de Judée74. Les efforts consentis pour bâtir une porterie sont évidents dans le monastère de Martyrios, comme en témoigne l’étude des murs et des portes du monastère (fig. 1 et 2). L’enceinte est entourée par un mur massif en pierre taillée de 80 cm d’épaisseur. Le mur a été préservé sur une hauteur de 1 à 2 m, et sa dimension initiale est estimée à 4-5 m. Les portes du monastère sont placées sur le mur est. Les fouilleurs estiment que la porte située la plus au sud, de 2 m de large, a été fermée au cours de l’histoire du monastère. Ainsi, la porte nord, de 1,8 m de large, est restée la principale entrée. Face à la porte se trouvait un espace pavé en pierre, flanqué de bancs installés pour le confort ou le besoin de ceux qui arrivaient. Le seuil et les montants de la porte contiennent des fentes et des gonds pour la cavité. De plus, une pierre ronde était utilisée pour bloquer l’entrée en cas de dangers spécifiques (elle a été retrouvée in situ). Plusieurs autres exemples dans le désert de Judée témoignent de cette habitude de bloquer l’entrée par une grosse pierre ronde : les archéologues ont mis au jour de telles pierres sur le site de Khirbet Bureikut ou à Khirbet ed Deir à l’ouest de Hebron (à ne pas confondre avec le site du même nom dans le wadi el Ghar). Dans le monastère de Martyrios, un passage intérieur (8,4 x 3,8 m) s’étend du seuil vers l’intérieur, le passage est bordé par un abreuvoir ou une auge à eau pour le bétail. Au sud de ce passage, c’est-à-dire à gauche de l’entrée, a été identifiée la cellule pour le portier (4 x 4,5 m) et juste à l’ouest de cette cellule se trouve une plus petite pièce qui selon les fouilleurs pourrait servir au repos des servants et des palefreniers des visiteurs. À la fin du passage se trouve un banc en pierre décoré d’une croix. Selon les fouilleurs, il s’agissait d’un banc pour un autre portier, positionné de la sorte pour éviter que les animaux ou les étrangers pénètrent dans les quartiers de vie du monastère75. Si cela est correct, le monastère de Martyrios comportait deux portes : une porte extérieure (pour l’ensemble du monastère) et une porte intérieure donnant accès aux quartiers de vie et à l’église.

Fig. 1 – Aménagement du monastère de Martyrios selon Y. Hirschfeld, The Judean desert monasteries in the Byzantine period, Londres, 1992, fig. 21.

Fig. 1 – Aménagement du monastère de Martyrios selon Y. Hirschfeld, The Judean desert monasteries in the Byzantine period, Londres, 1992, fig. 21.

Fig. 2 – Reconstitution du monastère de Martyrios selon Y. Hirschfeld, The Judean desert monasteries in the Byzantine period, Londres, 1992, fig. 22.

Fig. 2 – Reconstitution du monastère de Martyrios selon Y. Hirschfeld, The Judean desert monasteries in the Byzantine period, Londres, 1992, fig. 22.
  • 76 Corbo 1955.

31Ce dispositif peut être rapproché du cas du monastère de Theognius, fouillé par V. Corbo en 195576, qui aurait lui aussi comporté deux portes. La première, située dans le mur nord, conduit à la cour centrale et la seconde, localisée dans le mur est, conduit aux quartiers de vie. Les deux portes s’ouvrent sur des passages menant à l’intérieur du monastère (s’agit-il d’un simple passage ou d’un corridor plus important ?). La porte située du côté est mesure 2,5 m de large et le passage 3,8 m de large. Sur le côté nord du passage, c’est-à-dire à la droite de la personne qui entre par la porte, se trouve la cellule du portier aux dimensions intérieures relativement impressionnantes (4,5 x 5,8 m). À l’opposé de la cellule, près du mur du corridor, un banc était placé. La porte nord était plus étroite (1,8 m) tout comme le corridor y menant (1,8 m) et la cellule du portier a été identifiée sur le côté ouest du passage, c’est-à-dire à droite de l’entrée.

  • 77 Selon la terminologie adoptée par J. Patrich et analysée dans Fauchon 2012, t. 2, Annexe 12.

32Lorsque la porterie ne peut pas s’étendre en longueur, les architectes bâtisseurs du monastère se sont adaptés au contexte topographique et ont privilégié un rapport de hauteur. Ainsi, le monastère de Theoctistus comportait lui aussi deux portes. Mais comme il s’agit d’un koinobion de type « cliff » (koinobion de falaise)77, ses entrées externes sont construites près de la falaise. Selon les fouilleurs, il pourrait s’agir d’une entrée à deux étages : le passage à l’entrée était couvert d’un toit, à l’ombre et bien protégé. La porte intérieure était située à 18 m à l’est. Entre les deux grilles se trouve une cour à ciel ouvert, bordée au sud par les quartiers de vie et au nord par une falaise à pic (qui contient une grotte). Elle était sans doute utilisée pour le déchargement des animaux. Même système à Kh. Ed. Deir (fig. 3) où l’on observe un passage qui mène à la cour intérieure : les moines admis à entrer gagnent ensuite progressivement le sommet du monastère. Pour le monastère de Choziba (ou monastère de Saint-Georges), on retrouve aussi une structure double qui comporte une entrée située sur le côté accolée à la falaise ; en face, une cour pavée, puis une deuxième entrée. Adjacent à la falaise, un escalier mène aux quartiers résidentiels et aux différentes pièces de service. On voit apparaître aussi des porteries avec un système de blocage.

Fig. 3 – Monastère de Khirbet Ed Deir (d’après Y.  Hirschfeld, The early Byzantine monastery at Khirbet Ed-Deir in the Judean desert: the excavations in 1981-1987, Jérusalem, 1999, p. 10).

Fig. 3 – Monastère de Khirbet Ed Deir (d’après Y.  Hirschfeld, The early Byzantine monastery at Khirbet Ed-Deir in the Judean desert: the excavations in 1981-1987, Jérusalem, 1999, p. 10).

33Le seul portail découvert en contexte de laure est le monument appelé la « Byzantine gate » de la laure de Marda à Massada. Fouillée d’abord par V. Corbo puis par Y. Hirschfeld, cette porte est bâtie à partir de pierre de taille recyclée et le linteau est en arche. Elle se dresse à la fin d’un chemin pavé, en face de l’église du monastère. Cette porte aurait d’abord et avant tout servi à marquer les limites et les frontières de la laure ou alors à indiquer aux ermites la limite avec la falaise.

  • 78 Les femmes impriment leur marque d’une autre manière, en organisant des repas dans les monastères  (...)

34Pour conclure, les exemples du désert de Judée nous révèlent l’existence de plusieurs portes : la première à l’usage des personnes, la seconde pour les animaux et les fournisseurs. Ces monastères disposent d’un système d’entrée double et complexe qui obéit à un triple dispositif. Celui-ci se décompose ainsi : une porte et une cellule de portier ; un passage, couvert ou non ; puis, à nouveau, une porte et une autre cellule de portier – ou au moins un banc. À cela s’ajoute parfois une cour, pavée ou décorée, située entre la porte intérieure et la porte extérieure. Selon le site, les bâtisseurs des monastères jouent d’un effet de profondeur ou de hauteur (étage, falaise) pour manifester concrètement et symboliquement l’accès au monastère. Dans tous les cas, l’entrée doit être à la fois impressionnante et tortueuse afin de signifier au voyageur qu’il pénètre dans un espace particulier. Les voyageurs ne doivent pas accéder trop facilement aux quartiers de vie du monastère et/ou à l’église. Les femmes sont spécifiquement maintenues à l’extérieur du monastère et on leur refuse strictement l’entrée, mais la réitération de cette recommandation dans les sources normatives laissent à penser que les exceptions étaient nombreuses78. Les serviteurs des moines ne sont pas admis à pénétrer dans l’enceinte du monastère non plus. Enfin, parmi les laïcs, il faut distinguer les fournisseurs du monastère des laïcs invités, lesquels, dans ce cas, sont orientés vers les quartiers des invités situés en dehors ou en bordure de l’enceinte monastique. Apparemment, ils ne sont pas admis à rentrer dans le monastère et la structure où ils résident dispose d’une entrée propre.

Conclusion. Le poids du contexte et les enjeux de la circulation monastique

35Au tournant des Ve-VIe siècles, la production d’une importante littérature normative semble témoigner d’une volonté des pouvoirs impériaux et épiscopaux d’encadrer les circulations monastiques. La normalisation et l’encadrement des mobilités ne marquent pas pour autant l’arrêt des circulations monastiques. Au contraire, ces dernières semblent s’intensifier au point de nécessiter à l’intérieur des monastères des aménagements importants. Ce souci de normalisation se lit aussi dans le processus de cénobitisation qui touche un certain nombre d’ermitages de Palestine ou de Syrie (outre les fondations directes). Dès le IVe siècle, admirateur des moines de Syrie, Théodoret de Cyr incarne le parangon de l’évêque qui prône le modèle du koinobion afin de chercher à homogénéiser et encadrer les pratiques monastiques. Plus généralement, au Vsiècle, les évêques et l’empereur veulent surveiller les normes monastiques et notamment les pratiques de l’ascèse. Au tournant des Ve et VIsiècles, il s’agit plutôt d’encadrer la circulation des informations, sans doute dans le cadre de l’intensification des querelles dogmatiques. Parallèlement, au VIe siècle, certains monastères constituent des entités de plus en plus grandes et complexes qui cherchent à rationaliser l’approvisionnement des denrées et l’organisation des flux de visiteurs, en vue d’améliorer la logistique des communautés. La conjonction des impératifs épiscopaux et impériaux d’une part et des impératifs monastiques d’autre part est nette. Les intérêts des uns et des autres entrent en synergie et aboutissent à une complexification des systèmes d’entrée et des processus d’accueil. Mais une surveillance accrue de l’entrée du monastère ne signifie pas non plus une diminution des mobilités ; au contraire, elle incite les moines à développer des stratégies ingénieuses pour pouvoir rentrer dans le monastère et en sortir. Ainsi, l’étude de la figure du portier dans les milieux monastiques proche-orientaux de l’époque tardo-antique nous permet de mieux appréhender les aspects pratiques des circulations matérielles aux échelles locales et régionales. Resterait à dégager avec précision les spécificités propres aux mobilités monastiques de cette époque et de cette aire géographique. Les conflits politiques et militaires entre Rome et la Perse, l’intensification des querelles dogmatiques, l’opposition durable entre les évêques et les moines, le développement des pèlerinages, entre autres, engendrent des rapports de force qui touchent de près les circulations monastiques et expliquent en partie la complexification du rôle du portier, finalement reflet d’une époque riche et troublée.

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Notes

1 Vööbus 1960 (ce volume contient notamment les Canons de Rabula, p. 24-50, et les Canons de Maruta, p. 115-149, utilisés pour cette enquête) ; Vööbus 1970.

2 Jullien 2008 ; le volume contient une édition récente et une traduction inédite de la Règle d’Abraham de Kashkar.

3 Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza.

4 À côté des récits hagiographiques, la correspondance monastique constitue une source de premier ordre. Elle revêt souvent la forme de conseils adressés à une communauté sous forme de questions-réponses sur des aspects concrets de la vie monastique. Nous avons la chance de posséder encore la correspondance d’un moine qui a exercé les fonctions de portier. La Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza atteste l’existence d’un moine portier au monastère de Séridos et les lettres nous donnent quantité d’informations sur les moines qui ont été ou non admis à pénétrer dans le monastère (qu’il s’agisse de frères en formation, de frères malades ou de frères qui ayant quitté le monastère pendant un temps sont admis à être réintégrés). Nous voyons aussi comment Barsanuphe et Jean conseillent la stabilité aux moines qui envisagent de quitter le koinobion pour le monde, la ville, l’étranger. Pourtant, il existe une grande fluidité avec le monde extérieur et certains moines sont amenés à sortir du monastère pour se rendre ponctuellement en ville, dans les villages avoisinants ou bien à Jérusalem ou en Égypte. Il reste de tradition d’effectuer un pèlerinage en terre sainte ou de se rendre en Égypte pour aller se former. Les lettres attestent aussi l’existence de moines qui quittent le monastère de Séridos pour devenir ermites sans l’autorisation de l’abba. Pour le relevé, signalons l’aide apportée par l’article de Bénédicte Lesieur (Lesieur 2011) qui pose justement la question d’un monastère conforme ou en voie de conformité avec la législation impériale et monastique et étudie en partie les fonctions monastiques dont celle de portier.

5 Michel le Syrien, Chronique. Il s’agit de la chronique d’un célèbre patriarche du XIIsiècle, grand compilateur grâce auquel nous sont parvenus des textes perdus par ailleurs.

6 Callinicos, Vie d’Hypatios. Le récit décrit surtout les activités d’Hypatios au Ve siècle, dans le monastère de Rouphinianes, situé au sud de Chalcédoine. Néanmoins, un passage intéressant concerne la prise en charge des malades (ibid., 4, 4-8) et détaille les activités qui se déroulent à la porterie du monastère.

7 Cyrille de Scythopolis, Vies d’Euthyme ; Id., Vie de Sabas.

8 Le recensement des monastères de Syrie est notamment possible grâce à des travaux déjà anciens : Caquot 1958a, Caquot 1958b, ou problématiques en termes de méthodologie : Peña – Castellana – Fernandez 1987 ; Peña – Castellana – Fernandez 1990. Des travaux plus récents ont porté sur certaines églises des monastères de Syrie (Briquel 2013) ou encore sur le monachisme syriaque (Jullien 2010), quoique l’approche de ce volume reste essentiellement littéraire.

9 Hirschfeld 1992.

10 Sodini 2001.

11 Pour le versant littéraire, voir Canivet 1977. Pour le versant archéologique, se reporter à Canivet 1989 ou encore Canivet – Canivet 1987. À titre de comparaison, on peut se reporter aux études menées sur les monastères du Tur Abdin par Bell – Mundel Mango 1982, et les travaux plus récents de Palmer 1990. Pour ces monastères, aucune étude spécifique ne concerne les systèmes d’entrée au sein des monastères cependant.

12 Pour l’Occident, se reporter au colloque de Sapin 2002. Pour l’Orient, il faut citer les travaux de M. Whiting, qui s’intéresse aux modalités d’hébergement et à l’infrastructure du réseau routier dans le Levant antique : Whiting 2016a et Whiting 2013.

13 Hirschfeld 1992, en particulier le chapitre intitulé « The walls and the gate-house », p. 161-166.

14  Patrich 1994. Voir aussi Elter – Hassoune 2005.

15 Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, Lettre 360, p. 383.

16 Vitruve, De architectura, VI, 7 : 1. Atriis Graeci quia non utuntur, neque aedificant, sed ab ianua introeuntibus itinera faciunt latitudinibus non spatiosis, et ex una parte equilia, ex altera ostiariis cellas, statimque ianuae interiores finiuntur. Hic autem locus inter duas ianuas graece θυρωρεῖον appellatur ; « 1. Les cours ne sont point en usage chez les Grecs, aussi n’en bâtissent-ils point ; mais de la porte d’entrée on pénètre dans un corridor assez étroit, ayant d’un côté les écuries, de l’autre la loge du portier, et terminé par une porte intérieure. Ce passage, ainsi placé entre deux portes, s’appelle en grec θυρωρεῖον ».

17 Les Actes de Paul et Thècle font partie des trois écrits qui constituent les Actes de Paul selon le papyrus de Heidelberg (avec la Correspondance entre Paul et les Corinthiens dite III Corinthiens et Le Martyre de Paul). Voir en particulier Actes de Paul, III, 18, p. 1134 : « Or Thècle, de nuit, enleva ses bracelets et les donna au portier ; celui-ci lui ouvrit la porte et elle s’en alla vers la prison ». On pourrait faire la même remarque en ce qui concerne le terme syriaque rabbaito (« économe, intendant ») qui désigne une fonction déjà mentionnée dans les maisons aristocratiques d’Édesse au IIIe siècle, comme on peut le voir sur les mosaïques funéraires où toute la famille est représentée. Cf. Segal 1970.

18 Pour une présentation générale de cette fonction dans la Syrie du VIe siècle, cf. Alpi 2009, p. 81.

19 Les Constitutions apostoliques sont des prescriptions concernant les différentes institutions de l’Église. Il s’agit d’une compilation de traditions et de documents antérieurs, qui a sans doute été produite en Syrie dans les années 380. Le style est souvent pseudépigraphique. Ces constitutions se composent de huit livres abordant les questions du comportement des chrétiens, de la hiérarchie ecclésiastique, des veuves, des orphelins, des martyrs, des schismes, de la morale et de l’initiation chrétienne, des charismes, et enfin, ce qui est relatif à l’eucharistie, aux ordinations et à la discipline. Les sources utilisées par le (ou les) rédacteur(s) sont la Didachè, la Doctrine des Apôtres et la Diataxeis des Saints Apôtres, cités précédemment.

20 Le portier πυλωρός n’est nommé que dans les livres II, II et VI et il est totalement absent du livre VIII. Ce personnage a rang parmi les clercs et, selon le rituel eucharistique énoncé au livre II, il a la garde des portes du côté des hommes (II, 57, 10). Son ministère est très rarement évoqué dans les documents grecs à l’exception du Concile de Laodicée (c. 24) et In Trullo (c. 4), Épiphane et la législation de Justinien.

21 Constitutions apostoliques, II, 57, 10 : πυλωρός. En syriaque, il est d’usage d’employer la translittération du terme paramonarios. La Vie de Nestorius, d’après la Lettre à Cosme, est sans doute tirée d’un texte grec. Le texte s’ouvre avec la mention du paramonarios de l’église de Constantinople construite par Grégoire de Nazianze et appelée l’Anastasie ; voir Nestorius, Le Livre d’Héraclide de Damas.

22 Jean d’Éphèse, Vie de Hala, PO 18, p. [391].

23 Jean d’Éphèse, Vie de Tribunus, PO 18, p. [459].

24 Tribunus fit le tour des « endroits clos » (terme générique de ddrtha) pour finir par trouver une maison (bait) qui sert d’auberge (potqa, sans doute du terme grec pandocheion) où il espère trouver une chambre. Pour le vocabulaire des auberges en monde syriaque cf. Fauchon 2013a, ou encore le relevé effectué dans Fauchon 2012, t. 2, Annexe 5c.

25 E. Brook, le traducteur des Vies des saints orientaux, émet l’hypothèse qu’il s’agit d’un terme employé dans le cas de maisons qui proposaient des chambres à louer. Mais dans d’autres textes, le terme renvoie plutôt au gardien spécifique d’une auberge ܦܘܬܩܝܐ (innkeeper) et non d’une maison privée. Cf. note de bas de page no 1, Jean d’Ephèse, Vie de Tribunus, PO 18, p. [459].

26 Pour un exemple concret de l’encadrement dogmatique des fidèles et des oppositions ou dissidences auxquelles un patriarche se trouve confronté, se reporter à Alpi 2009, p. 265-291. Plus ancien, mais incontournable sur la chronologie du mouvement miaphysite en Syrie, se reporter à Frend 1979.

27 Nous avons exclu l’Égypte pour laquelle cette problématique a efficacement été abordée par Mossakowska-Gaubert 2012. En outre, les sources égyptiennes présentent des spécificités importantes en raison de l’abondante documentation papyrologique et de la présence d’ostraka qui permettent d’approcher davantage les realia de l’hospitalité et des circulations monastiques. Il faut citer aussi la somme des travaux de Wipszycka 1986 ; Wipszycka 1994 ; Wipszycka 1995 ; Wipszycka 1996.

28 D’un point de vue géographique, la Grande Syrie est une région délimitée, au nord par le Taurus et les chaînes de l’Amanus, à l’est par une ligne assez imprécise qui s’étend au-delà de l’Euphrate et qui semble se fixer sur le cours de Chaboras (Khabour) au milieu du IVe siècle, au sud par les déserts d’Arabie, et à l’ouest par la Méditerranée. Ainsi définie, cette région couvre environ 300 000 km².

29 Le tableau ci-dessus ne fait figurer qu’un seul exemple significatif. Il va de soi que nous avons plusieurs occurrences pour les différentes catégories. Sans surprise, ce relevé recoupe celui effectué pour l’Égypte, caractérisée par une présence monastique équivalente. Dans les sources égyptiennes étudiées par M. Mossakowska-Gaubert dans l’article cité supra (Mossakowska-Gaubert 2012), l’auteur distingue plusieurs raisons qui conduisent un moine à rendre visite à un autre frère : les visites de spiritualité, celles de courtoisie, celles de charité auprès d’un malade, ou enfin des déplacements pour des motifs économiques. Ces visites sont à distinguer de celle rendue par un membre du clergé, ou par un laïc, à un moine (qu’il s’agisse de réclamer un conseil ou de rendre visite à un membre de sa famille devenu moine, sans compter les gens dans le besoin ou ceux qui entretiennent des affaires de nature matérielle et économique avec le monastère). Il y manque une distinction des frères en visite pour des activités économiques (livraison de produits manufacturés).

30 Citons les travaux menés pour l’Égypte par Regnault 1990 ou encore Wipszycka 2009. Pour une réflexion plus générale sur les principes de la circulation des moines en contradiction avec l’apparente volonté de retrait du monde cf. Guillaumont 1979, Escolan 1999, ou encore Rousseau 1997. Plus récemment : Whiting 2016b.

31 Pour une vision de la naissance de l’hôpital à l’époque proto-byzantine cf. Miller 1984, Miller 1985. Pour l’étude d’un cas particulier, à Constantinople : Miller 1990. L’ouvrage daté de 1985 a constitué la première monographie consacrée à ce sujet. Les sources utilisées sont variées bien qu’on ait reproché à T.S. Miller de plaquer sur la période proto-byzantine des conclusions d’époque plus tardive. Sa description du fonctionnement et des personnels des hôpitaux ne serait qu’un élargissement de celle du célèbre Pantocrator, datée du XIIe siècle. Reprenant le dossier, A. T. Crislip estime que les sources émanant des koinobia sont caractérisées par la volonté de montrer et de mettre en scène une autorité centralisée, un style de vie régulé et de signaler l’importance des limites physiques, comme le mur d’enceinte. Dans ce cas, le rôle de la porte d’entrée marque le lien entre intérieur et extérieur. Mais ses positions sont aussi discutables, pour d’autres raisons que celles de T. S. Miller. Tout d’abord, l’essentiel de ses sources concerne les monastères égyptiens et non les monastères syriens ou palestiniens. Ensuite, tout comme T. Miller assimilait le fonctionnement des hôpitaux tardo-antiques à celui du Pantocrator de Constantinople, A.T. Crislip semble tout faire découler du modèle créé par Basile de Césarée de Cappadoce à la fin du IVe siècle. Il faudrait voir si les influences de ce modèle sont aussi prégnantes en Syrie qu’en Égypte. En outre, A.T. Crislip semble conclure que la naissance de l’hôpital dans le milieu monastique répond à un exercice de la charité destiné à pallier la disparition des structures familiales et du patronage classique. Voir Crislip 2002 ; Crislip 2005.

32 Théodore de Pétra, Vie de Théodosios, 40.1-41.13 : « Théodosios a fait construire un énorme complexe de soin. […] Car il fait bâtir un hospice des vieillards et leur assura le repos que méritaient leurs longues épreuves ».

33 Cyrille de Scythopolis, Vie d’Euthyme, 81.28 : « En ces jours-là il vint au monastère un voyageur étranger qui fut reçu avec bonté à la maison des hôtes […] [il dit] : J’ai marché de long en large environ trente milles et à la fin, totalement brisé je n’ai pu franchir les confins du monastère ». Ce qui indique aussi l’étendue des territoires qui dépendent du monastère.

34 Dorothée de Gaza, Instructions, IX, 99, dans Id., Œuvres spirituelles, p. 327 : l’économe du monastère a envoyé un frère faire une commission dans un village distant de plusieurs milles.

35 Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, Lettre 42, p. 245 : « Réponse du même Grand Vieillard au même qui lui avait demandé d’où venait une maladie qui lui était arrivée. Et s’il fallait dire aux frères qui s’en allaient en Égypte comment se comporter. D’autre part, il était soucieux à leur sujet, craignant qu’ils ne soient dans la peine ne connaissant pas les lieux ».

36 Cyrille de Scythopolis, Vie de Sabas, 172.1-173.1 ; Jean d’Éphèse, Vie de Zu’ra, PO 17, p. [21]. Zu’ra descend de sa colonne pour plaider en faveur des moines et du clergé miaphysite de Syrie. Il vient jusque dans la capitale. Comme son prédécesseur Daniel, descendu aussi de sa colonne, il devient un homme d’influence. Dans son pays d’origine il était un protecteur des pauvres. Il devient le confesseur et le confident de Théodora avant de finir exilé sur ordre de l’impératrice elle-même. Cf. Frend 1972.

37 Cf. Canon de Maruta, LI, fonction et qualités du portier (trad. personnelle, cf. Vööbus 1960, p. 131-133) : « Le frère qui est portier doit être pacifique et agréable dans ses paroles, à l’égard de ceux qui viennent de près ou de loin. – Il doit être humble envers ceux qui lui cherchent noise, il ne doit pas quereller et rebuter ceux qui le provoquent. – Il doit s’abstenir de faire des commérages, d’élever la voix et de jeter la discorde. Il doit être patient et supporter même ceux qui l’injurient. Il ne méprisera personne, ni les riches, ni les pauvres. – Il répondra rapidement à tous ceux qui frappent à la porte, il fera preuve de discernement en honorant chacun comme il convient. – Si le supérieur est l’objet d’insultes de la part de gens qui sortent du couvent et y entrent, le portier n’ira pas l’en informer, de peur de le troubler et de perturber toute la communauté des frères, ce qui en fin de compte produirait un désordre pire que le précédent. Mais il notera l’heure et attendra le moment (propice) et, à l’instant où il ne sera pas troublé, il lui dira, afin que le supérieur sache qui sont ceux qui l’honorent et qui sont ceux qui l’insultent. – Il ne laissera pas les frères hors de la porte du monastère sans l’ordre du supérieur. – Il ne permettra pas aux frères de manger et boire dans la cellule du portier. – Il n’acceptera rien des frères du monastère pour le mettre (de côté) chez lui. – Il ne laissera pas non plus les frères s’assembler et s’asseoir auprès de lui à la porte pour tenir de vains propos. – Quand un étranger vient déposer ses bagages chez lui à la porte, il n’a pas le droit de les défaire pour y jeter un regard furtif et encore moins de les fouiller avec les mains. – Il convient qu’il reçoive tous les hommes comme des gens vertueux. Toutefois, il convient qu’il se méfie (de certains). – Dans la mesure où il connaît ce que le monastère peut assurer comme dons, à la porte il (les) répartit à chacun. – Il ne sera pas ami de tout homme qui porte préjudice au supérieur – comme l’Iscariote qui, pour un vase d’albâtre d’huile, se prétendit l’ami des étrangers–, mais avec un amour sans ruse il servira de toute son âme. – Le synode a prescrit cela et les choses analogues sans anathème ». Outre les canons, certaines anecdotes tirées des récits hagiographiques ont valeur d’exempla à ce sujet. Jean Moschos, Le Pré spirituel, 53, « Le moine invisible », p. 98 : « Le même Étienne nous dit au sujet du même moine (qui habitait dans la laure de Sabas) que les siens vinrent un jour pour le voir. Lorsque donc ils arrivèrent dans la laure, ils cherchèrent sa cellule ; certains la leur ayant indiquée, ils y allèrent et frappèrent à la porte. Le moine sachant cela demanda à Dieu de n’être pas vu par eux ; et ouvrant la porte, il sortit de sa cellule sans qu’ils le vissent. Et s’en allant au désert, il ne rentra plus dans sa cellule jusqu’à ce qu’ils fussent partis ».

38 Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, Lettre 354, p. 375 : « Le frère, envoyé au loin faire une commission pour le monastère, demanda à l’Autre vieillard s’il pouvait, lorsqu’il était invité par des amis, manger avec des femmes ». La réponse est négative, même si le moine ignore à l’avance la présence effective des femmes. Le cas échéant, il doit immédiatement quitter le repas si son hôte ne congédie pas la femme.

39 Vie de Jean Bar Aphtonia. Parmi les monastères avec lesquels Jean Bar Aphtonia a pu avoir des contacts, on peut citer ceux de Qennesrin ou de Marqianos à l’ouest de Chalcis (Michel le Syrien, Chronique, XIV).

40 Fauchon 2013-2014

41 Reece 1993.

42 Canon de Maruta, LI : « Il répondra rapidement à tous ceux qui frappent à la porte, il fera preuve de discernement en honorant chacun comme il convient » (trad. de l’auteur) ; Correspondance de Barsanuphe et Jean, Lettre 360, p. 383 : « Dieu sait que son serviteur le portier a besoin de sagesse, et d’intelligence, de connaissance et de force, de secours et de discernement (diakriseos) ».

43 Vie de Jean Bar Aphtonia, p. 30-31. Dans ce cas, le degré d’obéissance attendu est d’autant plus fort que Jean Bar Aphtonia vient d’entrer au monastère ; il est encore novice et il doit prouver sa fidélité à l’abba qui cherche à éprouver sa confiance.

44 Canons de Maruta, canon LI.

45 Gleason 1998.

46 Vie de Jean Bar Aphtonia, p. 30-31.

47 Jean d’Éphèse, Vie de Hala, PO 18, p. 395 Dans la Vie de Hala p. 396, le portier défie son abba et finit par faire entrer son hôte dans un refuge.

48 Canon de Maruta, LI.

49 Fauchon 2013-2014, en particulier p. 250-256.

50 Dans la Lettre 356 de la Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, un frère envoyé à Jérusalem avoue être descendu prier au Jourdain sans autorisation de l’abbé et se voit répondre par Jean qu’il ne doit aller nulle part sans mandat et qu’il doit respecter à la lettre les ordres de l’abbé : « Tu ne dois pas, sans mandat, aller où que ce soit car ce qui est fait selon une pensée propre même si cela semble bien, ne plaît pas à Dieu. Au contraire, garder l’ordre de ton abbé qui t’a envoyé, c’est à la fois une prière et un hommage rendu à Dieu qui a dit ‘Je ne suis pas venu faire ma volonté à moi, mais la volonté de celui qui m’a envoyé’». On trouve un contre-exemple dans la Lettre 357 : « Si partant pour un long voyage j’oublie de demander à l’abbé où je dois m’arrêter, que ferai-je ? Réponse de Jean : Il faut s’adapter aux circonstances qui se présentent et faire ainsi chaque chose avec le bien de l’âme tout en pensant néanmoins transgresser un précepte et ne pas agir bien. De cette manière, en effet, l’abbé sera porté à te pardonner ». Dans ce cas, l’absence de mandat ou de lettre de recommandation explicite pour une demande de logement dans tel monastère, tel jour donné, complique la tâche du portier. C’est le moment où il doit particulièrement faire preuve de discernement.

51 La lettre 309 montre la situation inverse, Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, lettre 309, p. 304. À des visiteurs qui interrogent les moines du lieu, la consigne est donnée de s’en aller et de ne pas répondre : « Quand tu rencontres quelqu’un, borne toi à le saluer et à lui dire : Prie pour moi je m’en vais faire une commission puis va-t’en. Dans le cas où l’autre t’interroge sur quelque chose, si tu sais réponds et passe. Si tu ne sais pas, dis que tu ne sais pas et passe ».

52 Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, lettre 359, p. 381 : « Un frère à qui avait été confié le service de la porte du monastère (koinobion) et qui étant seul, se fatiguait, demanda au Grand Vieillard s’il devait ou non prendre un autre frère avec lui. Réponse de Barsanuphe : ‘[…] être seul et peiner un peu est plus utile pour toi que d’avoir un compagnon. En cas de nécessité d’ailleurs, tu auras toujours quelqu’un pour t’aider, et s’il vient t’aider, la familiarité ne se donnera pas libre cours comme elle le ferait si vous étiez constamment ensemble […] si tu crois sans hésitation, tu deviendras plus fort et capable d’assurer non seulement le service de la porterie (τὴν χρείαν τοῦ θυρωρείου) mais encore d’autres services’ ». On retrouve cette disposition dans le canon 66 de la Règle de saint Benoît : « Si le portier a besoin d’aide, on lui donnera un frère plus jeune ».

53 Correspondance de Barsanuphe et Jean de Gaza, lettre 593, p. 791 : « Un autre frère qui a habité jadis au monastère et qui n’édifiait pas les frères est parti. Au bout d’un certain temps, il a voulu rentrer et l’abbé ne l’a pas accepté lui disant : quand bien même je le voudrais, je ne puis blesser la conscience de tes frères […] or voici qu’il revient […] que veux-tu que je lui dise ? Réponse : Dis-lui ‘Tu en as parlé à l’abbé Séridos une première et une deuxième fois et il t’a dit que ce n’était pas possible. N’espère donc plus habiter ici ni actuellement ni dans l’avenir’, puis congédie-le. S’il passe une fois ou l’autre, reçois-le avec simplicité comme un frère. S’il vient fréquemment, dis-lui : ‘Ta conscience ne te fait-elle pas des reproches ?’ ». Il apparaît que l’ordre d’expulsion d’un moine ne vient pas du portier mais de l’abbé : le portier exécute des ordres. En outre, le moine expulsé de la communauté, au prétexte qu’il n’édifiait pas ses frères (faut-il comprendre qu’il agissait mal ou qu’il avait adopté une position dogmatique divergente ?), est quand même amené à fréquenter le monastère plus ou moins régulièrement. Les visites ponctuelles des moines écartés de la communauté sont autorisées ; elles deviennent problématiques lorsque leur fréquence augmente. Cependant, le passage stigmatise clairement l’insistance du moine à revenir.

54 Jean Cassien, Conférence, XIX, 6, (SC 64 p. 44) : « Les anachorètes se sont mis, sous prétexte d’hospitalité et d’accueil à faire aux étrangers, à posséder dans leur cellule une couverture ! ». Sur les dangers de l’hospitalité monastique : Jean Cassien, Conférences, I, 12 (SC 42, p. 90) ; II, 26, 2-3 (SC 42 bis p. 205) ; XIX, 6 (SC 64, p. 43).

55 Vie de Théodosios, Théodore de Pétra, 40.1-41.13 : « Théodosios a fait construire un énorme complexe de soin. […] Car il fait bâtir un hospice des vieillards et leur assura le repos que méritaient leurs longues épreuves ».

56 Milik 1958-1959.

57 Cette inscription araméenne christo-palestinienne a été trouvée près de Jérusalem et dit : « Gloire à [Dieu]. Cet hôpital a été fait aux jours de mar Mayuma + Quiconque y entre, que soit destin favorable pour [lui] ». L’inscription date du VIe siècle et appartient au milieu chalcédonien ; le terme employé pour « hôpital » est nysqomyon. C’est un document de plus à l’appui de l’hypothèse de l’institutionnalisation des lieux d’hospitalité en Palestine à l’époque justinienne (cf. Fauchon 2012, p. 249-251). De surcroît, ces structures apparaissent dans les milieux chalcédoniens, sans doute pour mieux contrôler l’orthodoxie des visiteurs de passage en terre sainte (alors que la Syrie et l’Egypte ont basculé dans le miaphysisme).

58 À titre de comparaison voir Destefanis 2011, qui a étudié le rôle du portier en Occident dans les monastères des VIe-VIIIe siècles. Il apparaît que l’enceinte est en matériaux périssables (bois, haies, murets). L’entrée du monastère est l’espace liminaire, lieu de l’assistance publique. L’afflux est tel que rapidement l’aumône n’a pas lieu tous les jours. L’archéologue souligne le caractère polyvalent de ces espaces qui servent d’interface avec l’extérieur (tout comme la chapelle). Il s’agit d’espaces de soutien pour les femmes veuves et pauvres, d’espaces d’accueil des orphelins, lesquels sont conduits ensuite près de l’abbé, d’espaces de distribution de nourriture et de vêtement pour les pauvres, enfin d’espaces de soin. En matière de soin, elle montre cependant que les plus miséreux sont conduits dans une infirmerie qui leur est dédiée et qui est différente de celle des moines. Il en est de même pour les cellules des voyageurs, situées dans des espaces à part et circonscrits. Le portarius administre les parts de nourriture avec la médiation du cellerier.

59 Sodini 2001.

60 Hirschfeld 1992, p. 161-166: « The walls and the gate-house ».

61 Cf. Paulus Elusinus, Vita sancti Theognii, 22,105.22, pour le monastère de Theognius ; Théodore de Pétra, Vie de Théodosios, 14,37.16, pour le monastère de Théodosius.

62 Cyrille de Scythopolis, Vie d’Euthyme, 43,64.17 et surtout 65.3 : il est question de la porterie qui est érigée avec la tour.

63 Antoine de Choziba, Vie de Georges de Choziba, 28,126.9-10 pour la porte principale ; 27, 125.18 pour la porte latérale.

64 Cyrille de Scythopolis, Vie d’Euthyme, 56,77.19-20 pour le gardien de la porte ; Antoine de Choziba, Vie de Georges de Choziba, 20,119.19 pour la cellule du gardien de la porte. Sur l’importance du gardien de la porte se reporter à Gorce 1972, p. 75-76.

65 Antoine de Choziba, Vie de Georges de Choziba, 28,126.8-9.

66 Ibid., 4,100.3-6.

67 À différencier de la laure, placée sous l’autorité d’un higoumène.

68 Certains, en cas d’absence, ne manquent cependant pas de faire preuve d’hospitalité. Jean d’Éphèse, Vie de Siméon le Solitaire, PO 17, p. 301-302. Il montre la prévoyance et la charité prescriptive des moines : « Le jour où il quittait sa cellule, il commençait par cuisiner de la nourriture, dresser la table, humecter le pain et le tremper, le plaçait à l’extérieur, et mettait une tablette inscrite laissée au sommet que nous avons souvent lue et sur laquelle il y avait ces mots : ‘Bienvenue à nos frères, à la suite de Jésus, entrez dans la maison du serviteur avec confiance, rafraîchissez-vous et n’hésitez pas’ ». Même absent, le moine veille au bien-être de celui qui pourrait être amené à séjourner dans sa demeure. Une porte close mais non verrouillée était aussi la règle pour les ermites vivant dans une grotte si l’on en croit Cyrille qui mentionne la cellule close de Jean l’Hésychaste dans la Grande Laure (Vie de Jean l’Hésychaste 19,216.1-2 et 23,219.7-8). Une description similaire de la grotte d’un ermite le long de la rivière du Jourdain est donnée par Jean Moschos, Le Pré spirituel, 19, p. 59.

69 Cyrille de Scythopolis, Vie d’Euthyme, 76.15-26 (καὶ ἀπὸ τότε κατέρχεται εὐγνωμόνως κατ’ ἐνιαυτὸν εἰς τὸ μοναστήριον εὐχαριστοῦσα Τῷ Θεῷ καὶ τῷ ἁγίῳ καὶ καταφιλοῦσα τὴν φλιὰν τοῦ θυρωρίου καὶ ποιοῦσα ὑπὲρ εὐχαριστίας τοῖς ἐν τῷ μοναστηρίῳ πατράσιν ἀγάπην). Plus exactement, une femme du village de Betaboudissaï, frappée par un démon, est amenée par son mari au monastère. Elle demeure devant la porte du monastère pendant trois jours et trois nuits et reçoit chaque soir de l’huile sacrée émanant de la tombe du saint (et apportée sans doute par le portier). Guérie, elle revient fidèlement chaque année au monastère pour remercier Dieu et le saint en embrassant le seuil du portail et en offrant un repas (agapè) de reconnaissance aux pères du monastère.

70 Le monastère de Chobiza a une double porte comme nous l’apprenons par Antoine et l’histoire des voleurs qui entrèrent par la porte extérieure et atteignirent la seconde porte intérieure (Vie de Georges de Choziba, 28,126.9-10 pour la porte principale ; 27,125.18 pour la porte de côté). Ce monastère comporte une sorte de poterne (petite entrée latérale dans le mur, discrète, pour le déchargement des marchandises).

71 Si l’on en croit les prescriptions des canons qui interdisent justement cette pratique ; cf. Vööbus 1960, p. 131-133.

72 Gleason 1998.

73 Vie d’Euthyme, 77.15-29 (Ἐν μιᾷ τῶν ἡμερῶν καθεζομένων ἡμῶν καὶ μαλωὰν καθαριζόντων εἰς τὸ θυρώριον θεωροῦμεν τινὰ ξενικὸν ῥοίζῳ μεγάλωι ἐλαυζόντων εἰς τὸ θυρώριον θεωροῦμεν τινὰ ξενικὸν ῥοίζωι μεγάλῳ ἐλαυνόμενον ὑπὸ πνεύματος πικροτάτου καὶ ἐρχόμενον ἐπὶ τὸ μοναστήριον. […] Ἔκραζεν δὲ αὐταῖς λέξεσιν καὶ ἔλεγεν οὕτως· τί ἐμοὶ καὶ σοί, δοῦλε τοῦ θεοῦ Εὐθύμιε ; ποῦ με ἕλκεις ; οὐκ ἐξέρχομαι. Καὶ οὕτως ἔρριψεν αὐτὸν ἔμπροσθεν τοῦ θυρωρίου· ἀναστάντες δὲ ἡμεῖς σὺν τῷ θυρωρῷ Βαβυλᾷ λεγομένῷ μόλις μετὰ βίας ἰσχύσαμεν τοῦτον καταγαγεῖν εἰς τὸ κοιμητήριον κράζοντα καὶ οὕτως λέγοντα). Un étranger possédé par le démon se présente à la porte du monastère. Le portier, nommé Babylas, parvient à mener l’homme près de la chapelle funéraire (apparemment située en contrebas, puisqu’il est question de « faire descendre » l’étranger) pour le placer contre la tombe du saint. L’étranger passe la nuit dans la chapelle et s’avère parfaitement guéri le lendemain.

74 Patrich – di Segni 1987, p. 275-277.

75 À comparer avec la fonction des bancs retrouvés dans les monastères égyptiens, cf. Mossakowska-Gaubert 2012.

76 Corbo 1955.

77 Selon la terminologie adoptée par J. Patrich et analysée dans Fauchon 2012, t. 2, Annexe 12.

78 Les femmes impriment leur marque d’une autre manière, en organisant des repas dans les monastères ; voir Caseau 2008.

Table des illustrations

Titre Fig. 1 – Aménagement du monastère de Martyrios selon Y. Hirschfeld, The Judean desert monasteries in the Byzantine period, Londres, 1992, fig. 21.
URL http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/4459/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 439k
Titre Fig. 2 – Reconstitution du monastère de Martyrios selon Y. Hirschfeld, The Judean desert monasteries in the Byzantine period, Londres, 1992, fig. 22.
URL http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/4459/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 655k
Titre Fig. 3 – Monastère de Khirbet Ed Deir (d’après Y.  Hirschfeld, The early Byzantine monastery at Khirbet Ed-Deir in the Judean desert: the excavations in 1981-1987, Jérusalem, 1999, p. 10).
URL http://books.openedition.org/efr/docannexe/image/4459/img-3.jpg
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Auteur

École normale supérieure de Lyon, claire.fauchon@ens-lyon.fr

© Publications de l’École française de Rome, 2019

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