1Pour qui s’intéresse au fait frontalier au cours du Moyen Âge, la péninsule Ibérique constitue un terrain privilégié. L’un de ses caractères les plus remarquables est en effet la trace qu’y imprime la frontière née de la conquête musulmane au début du VIII^e siècle1. Or les frontières n’ont qu’exceptionnellement constitué, aux époques reculées comme dans leurs tracés modernes, d’infranchissables lignes de césure : elles sont au contraire, à des degrés divers, traversées de flux et d’échanges qui reposent nécessairement sur le passage des hommes2. Au moment de mener une réflexion collective sur une catégorie spécifique de déplacements humains, il n’est donc pas sans intérêt de mesurer l’impact de cette situation frontalière sur la circulation des moines, par-delà leur astreinte plus ou moins marquée à l’immobilité, et d’évaluer les conséquences directes et indirectes de ces mobilités. Tel est l’objet de la présente étude, dont la chronologie s’étendra du début du VIII^e à la fin du XI^e siècle, quand la normalisation de l’Église ibérique au regard de l’Occident latin et l’expansion des royaumes hispano-chrétiens aux dépens d’al-Andalus entraînent une transformation rapide et profonde du monachisme hispanique d’une part, des rapports transfrontaliers d’autre part3.

Des mobilités activées par la situation frontalière

2L’historiographie traditionnelle a décrit les cohortes de moines hispaniques jetés sur les chemins par l’irruption des armées musulmanes au VIII^e siècle, suivies de nouvelles vagues d’exodes dans les siècles ultérieurs4. La période de la conquête est pourtant bien mal éclairée par la documentation5. Assez proche des évènements, la Chronique mozarabe de 754 mentionne bien les fuites de chrétiens devant les troupes musulmanes mais elle n’évoque pas le cas des moines en particulier6. D’autres références, plus tardives, sont à peine plus précises concernant l’identité des fuyards7. On peut certes relever la présence d’un prêtre hispanique au monastère du Mont-Cassin dans les années 730, mais on ignore les circonstances qui l’entourent8 ; il n’est toutefois pas déraisonnable de faire de ce prêtre un moine et de rattacher son arrivée en Italie à la période troublée que traversait alors la péninsule Ibérique. Au total, il est permis d’imaginer que l’avancée musulmane aurait mis en fuite des moines dès le premier quart du VIII^e siècle9, soit qu’ils eussent craint l’irruption des armées ennemies, soit que les envahisseurs eussent détruit les monastères où ils demeuraient, mais les preuves décisives font défaut pour attester le caractère massif d’un tel mouvement.

3Les migrations qui s’orientent depuis la péninsule Ibérique vers le nord des Pyrénées au tournant des VIII^e et IX^e siècles, après que les souverains francs ont repoussé les musulmans hors de Septimanie et d’une partie de la Catalogne10, sont assez bien attestées par les mentions de Gothi ou d’Hispani dans les sources franques. Nos connaissances sont néanmoins réduites sur les motifs de leur départ et sur le parcours antérieur de ces Hispaniques émigrés11. Un diplôme de Louis le Pieux évoque certes, en 815, le « joug très cruel de la gent sarrasine » comme élément déclencheur de l’exil, mais il ne permet pas d’identifier spécifiquement de cas de migrations monastiques12. On a souvent attribué à des moines d’origine ibérique un rôle moteur dans l’essor que connaît alors le monachisme septimanien13. L’exemple des compagnons de Benoît d’Aniane – Atilio, Nibridius et Anianus –, classiquement invoqué en ce sens, n’offre pourtant guère de certitudes. Sans doute le biographe de Benoît, Ardon, les décrit-il menant une existence plus ou moins monastique vers 780, dans une Septimanie intégrée depuis une vingtaine d’années au royaume franc14, mais on ignore tout de leur vie préalable et les données disponibles ne témoignent d’aucun mouvement migratoire les concernant. Le plus probable est qu’ils aient toujours vécu sur place : dans un contexte à bien des égards comparable, l’essor du monachisme que connaît la Catalogne hispanique au début du IX^e siècle s’appuie sur une initiative largement autochtone15. Quant à Benoît d’Aniane lui-même, Ardon signale bien qu’il était natif de Gothie – c’est-à-dire de l’ancien royaume wisigothique d’Hispanie – et qu’il avait gagné la cour de Pépin le Bref à l’instigation de son père, comte de Maguelone, mais il nous apprend aussi qu’il ne s’était fait moine que plus tard, en 774, au monastère de Saint-Seine, près de Dijon16. Des autres grands lettrés hispani qui entrent dans l’entourage des souverains carolingiens, les origines sont toujours obscures ; rien n’indique qu’aucun d’entre eux ait préalablement mené une vie monastique17. Un peu moins obscure est l’origine de l’abbé Castellanus, fondateur du monastère de Sainte-Marie d’Arles en Roussillon au début du IX^e siècle et venu ex partibus Hispaniae selon une lettre adressée à Charles le Chauve par l’un de ses successeurs à l’abbatiat18. Des moines ont donc bien fait partie des Hispani réfugiés dans le monde franc à la fin du VIII^e et au début du IX^e siècle, même si l’historiographie a probablement exagéré l’ampleur de telles migrations, et même si le voisinage de l’Islam n’en avait pas été nécessairement la cause. Quoi qu’il en soit, il ne faudrait pas croire que ces déplacements aient été toujours de longue portée : vers le milieu du IX^e siècle, les sept prêtres qui gagnèrent le monastère de Saint-André d’Eixalada, dans le Conflent, provenaient du diocèse voisin d’Urgell : on ignore s’ils étaient déjà moines avant leur départ et on ne sait rien des conditions qui avaient motivé celui-ci, mais on peut affirmer assurément qu’ils n’eurent à parcourir que quelques dizaines de kilomètres19.

4Les migrations vers les territoires chrétiens de moines mozarabes, vivant en al-Andalus sous pouvoir musulman, sont un peu moins mal connues. Leur étude est certes compliquée par le fait que certains des cas souvent cités dans l’historiographie sont mentionnés seulement par des documents d’authenticité douteuse, mais la convergence de témoignages dispersés et la fiabilité bien assurée de certains d’entre eux suffisent à prouver la réalité d’un afflux de moines originaires de l’émirat de Cordoue, lequel paraît s’épanouir entre la seconde moitié du VIII^e et la première moitié du X^e siècle20.

5Les sources ne s’arrêtent malheureusement pas à élucider les causes de ces mouvements. En dehors de l’épisode très particulier des martyrs de Cordoue au milieu du IX^e siècle21, les violences contre les chrétiens – que protégeait le régime de la dhimma22 – paraissent avoir été plutôt rares23 : l’idée d’une fuite devant les persécutions n’apparaît donc pas comme l’explication la plus satisfaisante, même si le cas peut évidemment s’être produit. On ne connaît d’ailleurs aucun exemple de migration chrétienne vers le nord au cours du mouvement des martyrs de Cordoue. Il reste cependant vraisemblable que des moines, dont on peut penser a priori qu’ils étaient des chrétiens particulièrement fervents, aient fait le choix de quitter al-Andalus pour vivre plus sereinement et plus librement leur foi, car la pratique du christianisme en terre d’Islam, même protégée, restait bornée par toute une série d’interdits24. Une autre explication pourrait tenir à l’augmentation de la pression fiscale exercée contre les chrétiens, dans le contexte de la fitna, cette guerre civile qui touche l’émirat de Cordoue dans la deuxième moitié du IX^e siècle25. Ces migrations monastiques pourraient aussi avoir répondu à l’appel d’air créé par l’expansion du royaume asturo-léonais. Dans un contexte où les souverains cherchaient à structurer et à christianiser les territoires conquis, les compétences techniques que les chrétiens d’al-Andalus avaient pu acquérir au contact des architectes et artisans musulmans durent constituer des qualités appréciées : le roi Alphonse III avait ainsi confié la reconstruction de Zamora, prise à la fin du IX^e siècle, aux soins d’un chrétien mozarabe26. On comprendrait alors que ces moines venus du sud aient souvent mené, dans le royaume asturo-léonais, une action de construction ou de restauration de monastères en ruines27. S’y ajoutait sans doute une dimension idéologique. La royauté asturienne avait en partie fondé sa légitimité sur la prétention à restaurer l’unité politique et religieuse perdue de l’Hispanie : dans ce but, l’accueil fait aux moines mozarabes permettait d’affirmer une continuité entre les deux parties de la péninsule28.

6Il faut attendre les raids menés par le hâdjib Al-Mansûr et son fils Abd al-Malik dans les décennies qui encadrent l’an mil pour discerner en toute clarté des exemples de moines directement mis en fuite par les armées musulmanes29. C’est à cette époque qu’un certain Servusdei, moine galicien « voulant échapper aux païens », entreprend un long périple qui le mène jusqu’en Catalogne, au monastère de Ripoll où il meurt en 100830. Face aux mêmes difficultés, quatre moniales trouvent refuge au monastère de Cinis, en Galice, après avoir échappé au massacre et au rapt31. Dans des circonstances similaires, d’autres moines sont faits prisonniers et emmenés en al-Andalus, à l’image du prêtre Ionti de San Félix de Oca ou des sœurs de Santa Cristina de León. Ces captivités en terre d’Islam peuvent engendrer ensuite des mouvements inverses : le moine Ionti, libéré, est de retour à Oca en 986, et les moniales de Santa Cristina parviennent, à l’exception de deux d’entre elles, à regagner le royaume de León32. La conquête de Coimbra par Al-Mansûr, en 987-988, fait de la région de la Vouga, au nord de Coimbra, une zone de confins disputée entre chrétiens et musulmans33. L’insécurité qui résulte de cette situation entraîne de nouveaux départs : vers 1025-1030, l’abbé Tudeildus de Vacariça – situé dans la Vouga – se réfugie plus au nord au monastère de Leça, en territoire chrétien, parce que le « peuple des Ismaélites » avait « fait irruption contre les chrétiens »34. La reconquête de Coimbra menée en 1064 par le roi Ferdinand I^er suscite à nouveau des mouvements : une quinzaine d’années plus tard, l’abbé Pedro, provenant « de la terre des païens », profite de l’expansion récente du royaume léonais pour gagner la Chrétienté35.

7Le contexte frontalier propre à la péninsule Ibérique provoque également des circulations monastiques plus ponctuelles qui ne relèvent pas d’une logique migratoire : des moines sortent de leurs monastères pour prendre part aux batailles, parfois les armes à la main si l’on en croit le récit de Raoul Glaber36, d’autres fois sans doute pour accompagner de leurs prières les armées chrétiennes comme lors du siège de Coimbra par Ferdinand I^er en 106437. Certains participent aux ambassades envoyées à Cordoue par les souverains chrétiens, tels Jean de Gorze représentant Otton I^er auprès du calife Abd al-Rahman III au milieu des années 950 ou les deux abbés missionnés auprès de son successeur Al-Hakam II par la reine Elvira de León et le roi Sanche II de Pampelune en 97138. D’autres se mettent en route pour négocier le rachat de captifs : vers le milieu du X^e siècle, l’abbé Armentario de San Acisclo de Astorga se rend ainsi sur un marché d’al-Andalus pour racheter un couple de serfs chrétiens39 ; en 1046, Isarn de Saint-Victor de Marseille et d’autres moines entreprennent le voyage transpyrénéen pour obtenir la libération de moines de Lérins détenus par les rois musulmans de Denia et de Tortosa40. D’autres encore doivent se déplacer pour obtenir des autorités la confirmation de droits anciens que la destruction de chartes par les musulmans risquait de menacer41. Des moines se rendent aussi en al-Andalus pour récupérer les reliques de saints ou de martyrs hispaniques : tel est l’objet des voyages entrepris entre 855 et 865 par Usuard et Odilard de Saint-Germain-des-Prés et par Audaldus de Sainte-Foy de Conques puis de Saint-Benoît de Castres42, ou de celui que réalisent en 1084, depuis le royaume d’Aragon, Evancio et García de San Juan de la Peña43. Il convient d’évoquer enfin le cas du moine Anastase du Mont Saint-Michel, venu en péninsule dans les années 1070 pour tenter de gagner des musulmans à la foi chrétienne44.

Pratiques de la mobilité : les conditions du voyage monastique

8Certains de ces voyages monastiques transfrontaliers – exils forcés ou enlèvement de captifs – sont contraints par la nécessité, mais d’autres découlent d’un choix motivé et d’une organisation préalable. Les moines ne se lancent alors pas au hasard : leurs objectifs et leur destination sont définis en amont. L’existence et la localisation, au moins approximative, des reliques à récupérer sont connues avant le départ par les moines voyageurs ou par leurs abbés45. L’envoi d’ambassades monastiques prend place dans une diplomatie antérieurement entretenue qui vise à nouer ou perpétuer des relations pacifiques avec les califes de Cordoue46.

9Conformément aux exigences régulières47, le départ de moines pour de lointaines expéditions exige l’approbation abbatiale. Au milieu du IX^e siècle, les moines de Conques ou de Saint-Germain-des-Prés ne se mettent en quête de reliques qu’après avoir sollicité l’accord de leur abbé, renforcé dans le cas des Germanopratins par celui du roi Charles le Chauve48. Le départ de Jean de Gorze pour Cordoue relève d’une chaîne décisionnelle qui va du roi Otton I^er à l’abbé Einold de Gorze en passant par le chancelier Brunon et l’évêque Adalbéron de Metz49. Quant à la mission du moine Anastase, elle émane d’une demande formulée par le pape Grégoire VII à l’abbé Hugues de Cluny, auprès duquel résidait alors le moine originaire du Mont Saint-Michel50. Quelques années plus tard, Evancio et García de San Juan de la Peña sont envoyés hors du monastère par leur abbé qui a pris soin de désigner des moines aux mœurs éprouvées avant de les laisser partir avec sa bénédiction51.

10Les sources sont peu bavardes sur le temps des préparatifs. La Vie de Jean de Gorze, qui donne le récit de son ambassade, nous apprend que le monastère fournit l’argent, la nourriture et les chevaux nécessaires au voyage – cinq en tout, bêtes de monte et bêtes de somme. Jean est par ailleurs pourvu de bagages et emporte avec lui les cadeaux et la lettre destinés par Otton au calife52. Avant le départ, Jean de Gorze ou Isarn de Saint-Victor de Marseille se recommandent aux prières de leur communauté, suivant ici encore les prescriptions du chapitre de la règle bénédictine relatif aux frères envoyés hors du monastère53. L’argent reçu permet ensuite aux voyageurs d’acquérir progressivement leurs provisions de bouche : Audaldus de Conques peut ainsi se fournir en pain, sur le chemin du retour, en prévision du voyage à poursuivre54. Les biens confiés aux moines voyageurs trouvent parfois d’autres usages : la première tâche des moines de Lérins, avant de quitter leur monastère, est de réunir les ressources nécessaires au rachat de leurs frères prisonniers55.

11Le voyage lui-même, pour ce que l’on en voit, est rarement solitaire. Les moines mozarabes quittant al-Andalus gagnent généralement en groupe les monastères du Nord56. Usuard et Odilard de Saint-Germain-des-Prés sont un temps escortés par le marquis de Gothie Hunfrid ; ils sont aussi accompagnés de serviteurs qu’ils laissent derrière eux à Saragosse puis se trouvent à nouveau entourés, sur le chemin du retour, d’une suite d’une trentaine de personnes57. Audaldus et Hildebert de Conques voyagent plus modestement, assistés de deux serviteurs ; cependant, lors d’un second voyage, Audaldus bénéficie d’une compagnie plus nombreuse puisqu’il est escorté par le comte Salomon de Cerdagne – qu’il faut imaginer pourvu de sa propre troupe – et plusieurs moines de Saint-Benoît de Castres58. Jean de Gorze reçoit pour compagnons le moine Garaman et un guide connaissant bien la péninsule Ibérique59. Les moines de Lérins se font accompagner par l’abbé Isarn, lequel voyage lui-même entouré60. Quant aux moines de San Juan de la Peña, ils se mettent en route avec le miles Sancho, proche parent de leur abbé mais vivant en al-Andalus au service du roi musulman de Séville61.

12Usuard et Odilard quittent Saint-Germain-des-Prés dans le but de gagner Valence mais finissent à Cordoue62 ; il faut dix semaines à Jean de Gorze pour gagner la capitale émirale63 ; de San Juan de la Peña à Pechina, faubourg d’Almería où sont conservées les reliques qu’ils recherchent, c’est toute la péninsule Ibérique que traversent Evancio et García64. Les moines circulent à pied, à cheval ou par bateau65 ; aussi les centaines, voire les milliers de kilomètres qu’ils doivent parcourir exigent-ils de multiples étapes dont beaucoup échappent à nos regards. À l’aller, Usuard et Odilard de Saint-Germain-des-Prés passent par Beaune, Viviers, Uzès, Barcelone et Saragosse ; au retour, on les voit à Tolède, Complutum, Saragosse et Barcelone encore, puis Gérone, Narbonne, Béziers, Viviers, Beaune, Auxerre, Sens, enfin Esmans, près de Fontainebleau, où se sont retirés les moines de Saint-Germain-des-Prés après l’incendie de leur monastère par les vikings66. Jean de Gorze et ses compagnons passent par Scarponne (aujourd’hui Dieulouard), Toul, Langres, Dijon, Beaune et Lyon où ils embarquent leurs bagages sur le Rhône. On sait seulement ensuite qu’ils passent par Barcelone, où ils restent quinze jours, puis pénètrent en al-Andalus par Tortosa où ils demeurent un mois. Ils s’arrêtent encore à Saragosse et dans d’autres villes qui ne sont pas nommées, avant d’arriver finalement à Cordoue67. Quant aux moines de San Juan de la Peña, ils passent au retour par Murcie, Denia, Valence, Tortosa, Flix et Ilerda en territoire musulman ; de là, ils rentrent dans le royaume d’Aragon où ils s’arrêtent encore à Ballarán où se trouve une dépendance de San Juan de la Peña, avant de rejoindre leur monastère68.

13Cet exemple révèle que les établissements affiliés aux monastères d’origine peuvent fournir d’utiles points d’appui aux moines voyageurs. Dans la même logique, c’est parce que Saint-Victor de Marseille détient des biens en péninsule Ibérique que les moines de Lérins, souhaitant racheter leurs frères captifs, se tournent vers l’abbé Isarn pour solliciter l’envoi d’un de ses moines « qui fût connu dans ces régions […] et qui leur fournirait quelque possibilité d’accès auprès des princes voisins pour se faire aider dans leur négociation »69. Le voyage alors entrepris par Isarn le mène au-delà des Pyrénées, jusqu’au prieuré victorin de Sant Miquel del Fai, à une cinquantaine de kilomètres au nord de Barcelone70.

14Cependant, même pour les monastères les mieux dotés, l’extension géographique des possessions trouve assez tôt ses limites. À mesure que l’on s’éloigne de l’établissement d’origine, il faut trouver d’autres secours ; le voyage est alors ponctué des rencontres qui permettent son accomplissement, grâce à l’accueil offert, aux ressources prodiguées et aux informations délivrées. À Valence, Audaldus de Conques est hébergé et guidé vers le tombeau de saint Vincent par un musulman dénommé Zacharie. À Saragosse, sur le retour, une dévote chrétienne le reçoit dans sa maison71. À Uzès, Usuard et Odilard apprennent de l’évêque Walafrid que le corps de saint Vincent, qu’ils convoitent, ne se trouve plus à Valence où ils espéraient le trouver, puis bénéficient à Barcelone des conseils et des recommandations de l’évêque Ataulf et d’un certain Sunifrid, que l’hagiographe présente comme le deuxième personnage de la ville après le comte. À Saragosse, les deux moines sont ensuite accueillis par le prince musulman Abdiluvar qui leur fournit une escorte jusqu’à Cordoue. Là, ils profitent de l’hospitalité offerte par un diacre nommé Jérôme, puis de l’aide du chrétien Leovigild qui leur avait été recommandé lors de leur séjour à Barcelone par l’évêque Ataulf et le noble Sunifrid72. De retour, les deux moines sont escortés jusqu’à Tolède par une armée de l’émir de Cordoue. Ils y reçoivent l’aide d’une vierge consacrée dénommée Babila, sœur du précédent Leovigild. À Saragosse, à Barcelone, à Beaune, ceux qui les avaient reçus et approvisionnés à l’aller leur offrent à nouveau leur assistance73. Un siècle plus tard, le gouverneur de Tortosa accueille Jean de Gorze et ses compagnons et pourvoit à leurs besoins, le temps de les faire annoncer à Cordoue et de recevoir l’ordre de les envoyer auprès du calife74. Arrêté à Sant Miquel del Fai, Isarn peut compter sur l’aide du comte Raimond de Barcelone et de Gombaud de Besora, fondateur de Sant Miquel, pour envoyer des émissaires auprès des souverains musulmans de Denia et de Tortosa75.

15Par leur longueur, par les conditions dans lesquelles ils sont réalisés, par les contrées inhospitalières qu’ils conduisent à traverser, ces périples monastiques sont aussi semés de difficultés. Peu de temps après le départ, Hildebert de Conques se trouve mal et doit laisser Audaldus poursuivre la route en compagnie de son seul serviteur76. Isarn, gravement malade, endure les pires souffrances au cours de son voyage avant que l’épuisement ne l’oblige à s’interrompre à Sant Miquel del Fai ; sur le chemin du retour, son état ne lui permet plus de chevaucher et il doit être transporté sur un lit77. Sur le Rhône, le bateau dans lequel Jean de Gorze et ses compagnons ont chargé leurs affaires subit une attaque qui les prive de la plus grande partie de leur équipement78. À plusieurs reprises, Usuard et Odilard sont mis en garde contre les risques du voyage entrepris79. Les périls qu’ils traversent sont si nombreux, nous dit l’hagiographe, que les relater interromprait trop longuement le cours de son récit80. De fait, quelques années plus tôt, Audaldus avait dû affronter les embuscades des musulmans au cours de son expédition vers Valence81. Plus tard, l’auteur de la Vie d’Isarn insiste encore sur les craintes que suscite chez les moines de Lérins le voyage vers l’Hispania, contrée inconnue et pleine de dangers potentiels82.

Des mobilités multiformes : moines, objets, institutions, savoirs

16Ces mobilités monastiques transfrontalières ne se réduisent pas aux flux humains. Les moines en déplacement peuvent en effet convoyer divers types de biens matériels, susciter leur transfert ou s’en trouver incidemment accompagnés. À la fin du VIII^e siècle, le diacre Rodrigo quitte la Coimbra musulmane pour gagner la Galice chrétienne ; il y fonde le monastère de Cellario auquel il remet un trésor d’objets liturgiques, transféré depuis al-Andalus83. La capture de moines et leur départ forcé pour al-Andalus impliquent parfois pour leur rachat le transfert d’argent puisé aux ressources des monastères : le prêtre Ionti est ainsi libéré par ses frères de San Félix de Oca pour la somme de 150 sous84, et les moines de Lérins réunissent la rançon nécessaire au rachat de leurs frères prisonniers avant de se mettre en route85. Quant aux serfs acquis par l’abbé Armentario de San Acisclo d’Astorga sur un marché andalou, ils sont échangés contre des sangles pour chevaux86. Parmi ces objets transportés par les moines voyageurs, les reliques constituent un cas un peu particulier du fait de leur nature sacrée87. On a cité plus haut les exemples des moines francs Usuard, Odilard et Audaldus, partis en quête des restes de martyrs hispaniques antiques ou contemporains, ou celui des moines aragonais Evancio et García, désireux d’obtenir le corps d’Indalecio, évangélisateur putatif de l’Hispania. Après bien des péripéties, tous parviennent à leurs fins et emportent donc avec eux les précieux vestiges88. D’autres corps morts peuvent être déplacés en même temps que les membres vivants d’une communauté monastique. Autour de l’an mil, la moniale Flora de Santa Cristina de León, de retour de captivité, revient sur le site de son monastère détruit pour y récupérer les restes de ses parents défunts, autrefois enterrés sur place, et les emporter avec elle au monastère de Santiago de León où elle part poursuivre sa vie monastique : à sa triple migration – de León à al-Andalus puis d’al-Andalus à León et de Santa Cristina à Santiago – s’ajoute ici le déplacement des tombes, qui vise à assurer une continuité mémorielle par-delà le déplacement spatial89.

17L’exemple de la communauté de Santa Cristina prouve aussi que la mobilité des moines peut entraîner d’autres formes de déplacements que l’on qualifiera, pour faire vite, d’institutionnelles. Après leur libération, les moniales découvrent en effet leur ancien monastère dans un état si dévasté qu’elles sont contraintes de le restaurer ailleurs, à l’extérieur de la ville90. À Vacariça, le départ de l’abbé Tudeildus s’accompagne d’un transfert d’autorité. Pendant une quinzaine d’années, on rencontre à la tête du monastère deux abbés : Tudeildus, depuis le monastère plus septentrional de Leça dont il a reçu l’abbatiat, paraît agir comme une sorte de supérieur lointain qui ne demeure plus à Vacariça et ne s’en occupe que de façon épisodique ; sur place, l’abbé Floridus – qui conserve également son titre antérieur de prévôt – exerce le gouvernement effectif en lieu et place de l’abbé exilé ; c’est notamment lui qui est en charge de toutes les affaires patrimoniales concernant des biens situés dans les proches environs du monastère91.

18Avec les moines circulent enfin des textes et des savoirs. Outre des objets liturgiques, le diacre Rodrigo emporte aussi ses livres92. Au VIII^e ou au IX^e siècle, l’arrivée des Hispani dans le monde ultra-pyrénéen s’accompagne de transferts de manuscrits qui enrichissent les monastères francs ou italiens, mais leur parcours et l’identité de ceux qui les transportent sont généralement obscurs93. Vers le milieu du IX^e siècle, l’abbé Offilo et le prêtre Vicente, venus de Cordoue et restaurateurs plus ou moins mythiques du monastère de Samos, auraient cédé à l’établissement une collection d’ouvrages emportés avec eux94. Au X^e siècle, le monastère léonais d’Abellar pourrait également avoir reçu en nombre des manuscrits apportés par des moines mozarabes. L’important lot de livres que remet à Abellar son abbé fondateur Cixila semble en effet témoigner d’une culture méridionale, où figurent notamment des œuvres d’Ildefonse et d’Eugène de Tolède. On sait par ailleurs qu’un abbé originaire de Cordoue se trouvait au monastère au milieu du X^e siècle et que ce dernier détenait, vers la même époque ou au plus tard au XI^e siècle, un manuscrit latin provenant d’al-Andalus95. Un siècle plus tard, l’abbé Randulfus, qui rejoint depuis al-Andalus le monastère de Paço de Sousa, en territoire chrétien, emporte avec lui son kartarium, contenant les chartes relatives à ses possessions. Le déplacement d’une liasse de parchemins s’accompagne ici d’un transfert de propriété, puisque Randulfus remet à sa communauté d’accueil, avec ses titres juridiques, les terres qu’il détient plus au sud96. D’autres mouvements de moines induisent d’autres transferts de documents écrits. En 986, l’abbé de Sant Cugat del Vallès repart du palatium de Compiègne avec le diplôme qu’il était venu chercher auprès du roi Lothaire pour confirmer les possessions de son monastère, dont les archives venaient d’être détruites par un assaut d’Al-Mansûr97. En 1046, à la suite de leur expédition contre Lérins, les musulmans d’al-Andalus ne s’emparent pas seulement de moines à rançonner ; ils emportent avec eux un manuscrit au moins, dont on sait par le préambule d’une charte qu’il avait été transporté de Lérins à Tortosa par les auteurs du raid98.

19Moines et textes migrateurs mettent en contact les communautés monastiques septentrionales avec la langue arabe, parlée et écrite par les moines mozarabes. On pourrait donner bien des exemples de manuscrits latins glosés en arabe, parfois parvenus tels quels dans un monastère du Nord, d’autres fois glosés sur place, vraisemblablement par des moines immigrés d’al-Andalus99. Deux des plus célèbres sont sans doute la Bible copiée au monastère de Valeránica en 960 et le Beatus exécuté dix ans plus tard au monastère de Tábara. Originaires de monastères septentrionaux, ils comportent pourtant de nombreuses notes marginales en caractères arabes ; il faut donc imaginer qu’ils ont été glosés sur place par des moines arabisants, probablement venus du sud100. Un témoignage plus ponctuel d’un tel phénomène d’acculturation est apporté par le cas du moine Ramo, originaire de la localité de Bolea située à la frontière entre la taifa de Saragosse et le royaume d’Aragon, mais côté musulman : en 1061, nous le voyons souscrire en caractères arabes une charte qu’il rédige pour le compte du monastère aragonais de San Juan de La Peña, son établissement d’accueil101.

Mobilités monastiques et regards sur l’autre

20Les moines qui parcourent la péninsule Ibérique et franchissent la frontière islamo-chrétienne se trouvent ainsi mis en rapport avec des individus qui se caractérisent par des formes diverses d’altérité, culturelle, confessionnelle ou identitaire. Les textes rapportant ces voyages monastiques transfrontaliers deviennent ainsi le truchement par lequel s’élabore et s’exprime une représentation de l’autre, chrétien ou musulman.

21L’autre chrétien, ce peut être le chrétien hispanique vu d’outre-Pyrénées ou le mozarabe perçu par ses coreligionnaires vivant de l’autre côté de la frontière. Les auteurs ultrapyrénéens qui relatent des voyages monastiques en al-Andalus livrent des chrétiens hispaniques une représentation ambiguë102. Plusieurs d’entre eux relèvent leur extranéité ethnique ou culturelle. Aimoin de Saint-Germain désigne ainsi Usuard et Odilard, au regard des mozarabes, comme des « Gaulois » (Gallici) venus « de Francie » (ex Francia)103. Chez le même auteur, les habitants de la partie chrétienne de la péninsule Ibérique reçoivent les gentilés d’Hispani ou d’Hispaniensi104. Jean de Saint-Arnoul qualifie pareillement d’Hispanus un chrétien de Cordoue envoyé en ambassade auprès du roi Otton. Du mozarabe Recemund, il souligne certes l’instruction latine mais il révèle aussi sa méconnaissance des coutumes et des lois du royaume de Germanie105.

22Plus souvent cependant, les chrétiens d’Hispanie ne suscitent chez les auteurs ultra-pyrénéens aucun commentaire qui témoignerait d’une curiosité particulière ni ne reçoivent de détermination marquant leur altérité. L’essentiel tient dans la reconnaissance d’une foi commune (nostra religio106). Ceux qui vivent dans les territoires chrétiens du Nord de la péninsule sont simplement désignés par Raoul Glaber comme christiani107, mais ils peuvent aussi bien ne recevoir aucun qualificatif confessionnel, leur foi étant induite par leur fonction ou la région où ils vivent108. Quant aux mozarabes, ils sont d’abord caractérisés par les auteurs septentrionaux comme des fidèles, chrétiens ou catholiques109 ; l’un d’entre eux, nommé Leovigild, est même vanté pour son érudition dans les lettres et les coutumes chrétiennes110. Les vocables employés par le moine Ebretmus de Cluny, auteur de la Translatio Indaletii qui décrit le voyage en al-Andalus des moines de San Juan de la Peña, permettent cependant d’affiner un peu ce tableau. Dans la Translatio Indaletii, le qualificatif de christianus est appliqué aussi bien aux mozarabes qu’aux chrétiens du Nord, mais la patria christianorum, à laquelle on accède en franchissant les fines christianorum111, se distingue bien des territoires dominés par les musulmans112. Le terme christicolus, beaucoup moins commun, est quant à lui réservé par Ebretmus aux chrétiens mozarabes113, comme si le fait d’« adorer le Christ » (Christum colere) valait d’être souligné d’un terme distinctif et plus explicite lorsque cette vénération s’effectuait au contact et sous la domination d’une autre religion.

23La communauté de foi n’empêche toutefois pas que les chrétiens hispaniques puissent être diversement présentés sous les traits de l’adjuvant ou sous ceux de l’opposant. Or si le bon chrétien – celui qui assiste d’une manière ou d’une autre le moine voyageur – vit indifféremment en territoire chrétien ou en al-Andalus114, à l’inverse le mauvais chrétien – celui qui gêne le moine dans l’accomplissement de son projet – est toujours mozarabe, comme si la plus grande distance et la vie sous domination musulmane l’avaient rendu plus lointain et potentiellement plus hostile. Dans la Translation de saint Vincent, l’hagiographe Aimoin de Saint-Germain commence ainsi par déplorer que les chrétiens de Valence ne viennent pas en aide au moine Audaldus115, avant de présenter sous un jour très défavorable l’évêque Senior de Saragosse – ville située à cette date en al-Andalus –, décrit comme « plus cruel que les païens » pour avoir confisqué à Audaldus les restes de saint Vincent et l’avoir fait torturer afin de lui faire avouer le nom du saint duquel émanaient ces reliques116. Les récits d’Aimoin témoignent encore d’une forme de sentiment de supériorité à l’égard de la communauté mozarabe quand l’hagiographe légitime les transferts de reliques par l’argument selon lequel les corps des martyrs souffriraient en al-Andalus d’un culte indigne, voire inexistant117. Aimoin de Saint-Germain ne cache certes pas que, au moment où Usuard et Odilard arrivent à Cordoue, les reliques qu’ils convoitent – celles des chrétiens Georges, Aurèle et Nathalie, récemment mis à mort par l’émir de Cordoue – sont conservées et honorées au monastère de Peñamelaria, un peu à l’écart de la ville. Mais ni l’hagiographe ni ses protagonistes ne voient là davantage qu’un obstacle à contourner : malgré les réticences bien compréhensibles des moines cordouans, il paraît évident aux yeux de leurs homologues francs que les reliques des saints feront l’objet d’une vénération plus appropriée à Saint-Germain-des-Prés que dans un monastère placé sous la puissance d’un émir musulman, d’autant que celui-ci vient de prohiber tout culte rendu aux nouveaux martyrs118. De la même façon, au mépris des intérêts autochtones, la récupération du corps d’Indalecio à Pechina par les moines de San Juan de la Peña s’apparente aux furta sacra décrits par Patrick Geary : il leur faut procéder discrètement, de peur que les chrétiens de l’armée du roi de Séville qui fréquentent l’église où sont conservées les reliques ne s’opposent à leur projet119.

24Dans le long passage relatif à l’ambassade de Jean de Gorze à Cordoue, la Vita Iohannis de Jean de Saint-Arnoul propose elle aussi une représentation peu amène des chrétiens d’al-Andalus. À Cordoue, Jean de Gorze rencontre un évêque mozarabe qui vient lui faire part des conditions posées par l’émir pour le recevoir, s’efforçant de le convaincre de se tenir convenablement en arguant qu’une trop grande fermeté risquerait d’entraîner de funestes conséquences pour ses coreligionnaires soumis au pouvoir musulman. Le récit de cette entrevue révèle une assez bonne connaissance du sort des chrétiens en terre d’Islam, autorisés à pratiquer leur culte et à vivre, généralement sans trop d’inquiétude, sous le statut contraignant mais protecteur de dhimmi. Les propos prêtés à l’évêque par l’hagiographe reflètent aussi l’attitude d’une partie de la communauté mozarabe, en particulier de certaines élites qui ont su tirer avantage de la situation pour se mettre au service du pouvoir musulman. Mais selon l’auteur de la Vita, de tels accommodements relèvent de la compromission quand, à l’image de l’évêque suggérant à Jean de Gorze de modérer ses propos devant l’émir de Cordoue, ils conduisent un chrétien à négliger par calcul la défense de sa propre foi. Jean de Gorze s’offusque en outre du fait que des chrétiens mozarabes pratiquent la circoncision et respectent certains interdits alimentaires pour se rapprocher des musulmans120. On le voit : Jean et son hagiographe portent sur ces chrétiens, à leurs yeux dévoyés par la cohabitation avec l’Islam, un regard sévèrement réprobateur.

25Au cours de leurs périples, les moines pénétrant en terre d’Islam sont confrontés à une deuxième forme d’altérité : celle qu’incarnent les musulmans. Ceux-ci apparaissent à la fois dans les récits hagiographiques de voyages monastiques, à la faveur de rencontres entre les moines voyageurs et les adeptes de l’islam, dans les chartes monastiques qui rapportent comment la domination musulmane ou les expéditions d’Al-Mansûr ont suscité diverses formes de mobilités monastiques et dans quelques autres textes relatant le déplacement de moines en contexte frontalier, comme les Histoires de Raoul Glaber ou la Notice sur la prise de Coimbra rédigée en 1064. On peut ainsi constituer, en relation avec l’objet de cette étude – la circulation des moines –, un petit corpus de dix-sept textes d’ampleur et de nature variables, rédigés entre la deuxième moitié du IX^e et le début du XII^e siècle121. Les musulmans s’y trouvent désignés une cinquantaine de fois au moyen d’une dizaine d’expressions différentes : Sarraceni (17 occurrences)122, pagani (13)123, Mauri (7)124, Ismaeliti (6)125, barbari (2)126, ethnici (2)127, gentili128, hostes129, ministri inferni130, mozlemes131, impiae gentes132. Hormis le vague hostes, on peut répartir ces termes en deux catégories : ceux qui se rapportent à l’origine ethnique – Sarrasins, Maures, Ismaélites133, barbares (32 emplois) –, et ceux qui renvoient à la confession religieuse – païens (pagani, gentili, ethnici), impies, serviteurs de l’enfer, musulmans (19 emplois). Il est à noter que deux de ces termes sont indifféremment utilisés au sein d’une même œuvre pour désigner les musulmans d’une part, les vikings (pagani)134 ou de mauvais chrétiens (barbari)135, d’autre part.

26À la lumière de ce relevé lexical, l’extranéité des musulmans au regard des chrétiens du Nord ne saurait donc être niée mais elle est renvoyée principalement à un caractère ethnique (62 % des désignations) – les musulmans sont Sarraceni ou Mauri comme les chrétiens de péninsule sont Hispani – et secondairement à une différence religieuse. Celle-ci est presque exclusivement exprimée à travers des qualificatifs dont le plus courant (pagani) s’applique aussi bien au paganisme scandinave et se caractérise surtout par son imprécision, le même constat valant pour ses synonymes ethnici ou gentili (16 emplois pour ces trois termes). Deux désignations seulement marquent une tonalité clairement dépréciative, formulée cependant en des termes (impies, serviteurs de l’enfer) que l’on trouverait aisément employés, dans les textes du haut Moyen Âge, hors de toute référence à l’islam. Il reste une occurrence isolée attestant une fréquentation un peu plus intime de l’islam comme religion : l’emploi du terme mozlemes dans une notice documentaire datée de 986, copiée au XIII^e siècle dans le cartulaire galicano du monastère de San Millán de la Cogolla, probablement à partir d’une charte abrégée par le scribe. L’authenticité de cet usage ne peut donc être assurée : le texte originel pourrait avoir été transformé par le cartulariste ou par un copiste intermédiaire, d’autant que le mot « musulman » est d’un emploi rare et généralement tardif chez les auteurs chrétiens du Moyen Âge136. Mais cette occurrence n’est pas à rejeter nécessairement : il ne s’agirait en tout cas pas d’un hapax dans la documentation hispanique des environs de l’an mil137. L’époque est celle des raids d’Al-Mansûr vers le nord qui ont pu favoriser une meilleure connaissance de l’islam et du vocabulaire propre à désigner ses adeptes. Il n’est du reste pas exclu que le hâdjib soit passé par la région d’où émane la notice documentaire en question – la Rioja, au contact de la Castille et de la Navarre – à l’occasion de l’une de ses campagnes de la première moitié des années 980138.

27Même s’il convient de ne pas surinterpréter le laconisme de sources – principalement hagiographiques et diplomatiques – dont la fonction première n’est pas la polémique anti-musulmane, l’impression générale qui se dégage de cet échantillon est celle d’un relatif désintérêt pour l’islam, ou du moins d’une absence de curiosité pour ses caractères spécifiques139. Méconnaissance ne signifie toutefois pas neutralité, moins encore bienveillance : le qualificatif communément usité de païen n’est certainement pas mélioratif sous le calame d’un auteur chrétien140, et la violence, la cruauté ou la fourberie de ces voisins qui sont souvent des ennemis est régulièrement soulignée dans les textes de notre corpus141. Pourtant, la guerre contre l’Islam n’y suscite guère de formules qui manifesteraient une véritable opposition idéologique à l’égard des musulmans. Les ravages causés par les armées émirales ou califales sont imputés d’abord aux péchés des chrétiens : cette interprétation providentialiste est avancée par Aimoin de Saint-Germain, Jean de Saint-Arnoul, Ebretmus de Cluny ou les scribes hispaniques relatant en préambule d’une charte les ravages d’Al-Mansûr et la capture de moines142.

28Il est d’ailleurs possible de vivre en bonne intelligence avec les souverains d’al-Andalus : le récit du voyage d’Usuard et Odilard nous apprend que le marquis de Gothie Hunfrid a conclu une alliance avec un prince musulman de Saragosse ; Jean de Saint-Arnoul précise que l’ambassade conduite par Jean de Gorze a pour but de négocier « un accord de paix et d’amitié au sujet des incursions et des brigandages des Sarrasins » ; et l’auteur de la Vita Isarni rappelle que les relations entre les seigneurs catalans et les souverains musulmans de Denia et de Tortosa étaient habituellement régies par des « pactes de paix »143. Au cœur d’al-Andalus, la cohabitation pacifique des musulmans et des mozarabes ne suscite généralement pas la désapprobation des hagiographes ultra-pyrénéens – du moins tant qu’elle n’attire pas les chrétiens sur la pente de la déviance religieuse144. Il apparaît ainsi dans l’ordre des choses à Aimoin de Saint-Germain, à Jean de Saint-Arnoul ou à Ebretmus de Cluny que de bons chrétiens se mettent au service du pouvoir cordouan145, y compris sur le plan militaire146. Tout autant que les chrétiens, les musulmans peuvent donc venir en aide aux moines en voyage : Audaldus parvient à localiser la tombe de saint Vincent à Valence grâce aux indications – certes monnayées, mais Aimoin a soin de préciser que c’est sans trop de gourmandise – du Maure Zacharie147, Usuard et Odilard se font à deux reprises escorter dans leur périple par des troupes musulmanes148, et les moines de San Juan de la Peña reçoivent du roi de Séville non seulement une escorte mais aussi de somptueux présents et une lettre de recommandation pour le roi de Denia149.

29Il convient cependant de préciser cette vision d’ensemble par une mise en perspective diachronique. Dans les deux récits de translation composés par Aimoin de Saint-Germain dans le dernier tiers du IX^e siècle, les représentations de l’altérité musulmane sont à la fois imprécises et ambiguës150. Rédigé peu de temps après l’ambassade de Jean de Gorze (953/954-956)151, le récit de Jean de Saint-Arnoul suggère une première inflexion – à l’échelle de notre modeste corpus – dans la vision chrétienne de l’islam. La description du calife Abd al-Rahman III comme « impie et sacrilège, en tant que Sarrasin, absolument étranger à la vraie foi » et « vomissant des blasphèmes contre le Christ » montre l’émergence d’une conscience plus nette d’une adversité propre à la religion musulmane152. Le même texte témoigne de l’éveil d’une curiosité critique quand sont évoquées – et d’un même mouvement condamnées – certaines lois du califat de Cordoue et les contraintes imposées par l’islam à ses fidèles153. Pour autant, les blasphèmes du calife de Cordoue contre la foi chrétienne n’empêchent pas Otton I^er de chercher à conclure avec lui un accord de paix sur le bien-fondé duquel l’hagiographe ne semble trouver rien à redire154. Au milieu du XI^e siècle, la Vita Isarni décrit les musulmans dans des termes qui demeurent peu spécifiques, mais elle partage avec la Vita Iohannis le constat d’impiété absent des textes antérieurs et va plus loin en livrant de l’islam une image diabolisée155. Parallèlement, l’auteur continue cependant d’évoquer sans difficulté la réalité des alliances entre princes musulmans et chrétiens156.

30Il faut attendre le tournant des XI^e-XII^e siècles pour voir apparaître une attitude plus clairement offensive à l’encontre des musulmans. Elle vient en quelque sorte mettre en actes – tout en prolongeant son expression discursive – la dégradation, déjà à l’œuvre, du regard porté par les chrétiens sur l’islam. C’est à cette époque qu’est rédigée la Vita Anastasii157, où l’on apprend que le moine Anastase a été envoyé en péninsule Ibérique par l’abbé Hugues de Cluny († 1109) sur une sollicitation du pape Grégoire VII († 1085) afin de convertir les musulmans et ainsi « éradiquer leur dure cruauté ». Anastase n’y parvient pas, mais l’échec de sa mission permet encore de dénoncer l’« aveuglement » des musulmans et la « dureté de leur cœur »158. On sait que Grégoire VII surtout, Hugues de Cluny dans une moindre mesure, ont joué un rôle important dans la cristallisation d’un discours plus virulent à l’égard de l’islam et dans l’effort – largement infructueux – de conversion des musulmans, en particulier sur le front de la péninsule Ibérique159. Leur action s’inscrit dans un mouvement de fond, dont la chronologie et les manifestations sont connues, où se conjuguent l’expansionnisme des chrétiens et la radicalisation de leur opposition aux musulmans : entre le milieu du XI^e siècle et les premières décennies du XII^e siècle, la vision chrétienne de l’islam se modifie en un temps où le rapport de forces s’inverse en péninsule Ibérique au profit des royaumes du Nord et où se construit, à l’initiative de la papauté, une Chrétienté expansionniste autour de l’esprit de croisade160.

31Les récits relatant le passage de moines septentrionaux par al-Andalus illustrent, avec bien d’autres témoignages contemporains, ce basculement historique. Ils révèlent aussi que, si la péninsule Ibérique participe à sa construction par la confrontation directe qu’elle favorise entre chrétiens et musulmans, elle n’en constitue pas nécessairement le foyer d’origine : au sein du corpus étudié, les textes où s’exprime, à partir du milieu du X^e siècle, une image de plus en plus dégradée de l’islam – Vita Iohannis de Jean de Saint-Arnoul, Vita Isarni, Vita Anastasii161 – sont tous l’œuvre de clercs ultra-pyrénéens. Les chartes hispaniques de la fin du X^e ou des premières décennies du XI^e siècle, qui font pourtant la narration – souvent laconique mais parfois très détaillée – du passage dévastateur des troupes cordouanes et des déplacements monastiques qui s’ensuivent, portent sur les musulmans per se un regard paradoxalement moins hostile162.

32La frontière islamo-chrétienne de la péninsule Ibérique constitue donc un terrain fécond pour appréhender les mobilités monastiques du haut Moyen Âge. Les moines qui la franchissent parcourent de longues distances de façon parfois subie – quand ils sont conduits en captivité, jetés sur les routes par la destruction de leur monastère ou forcés de fuir sous la pression des armées musulmanes – et parfois volontaire, pour se procurer des reliques, conduire une légation diplomatique, racheter des prisonniers ou œuvrer à la conversion des musulmans. Leurs périples reposent sur le soutien logistique du monastère d’origine, sur l’appui des détenteurs du pouvoir et sur l’activation ou la constitution, au long du parcours, d’un réseau de soutiens locaux qui ne suffit cependant pas toujours à prémunir contre les dangers encourus. La mobilité physique des moines s’accompagne de transferts multiples qui touchent aussi bien aux objets, aux terres, aux chartes qui en consolident la possession et aux livres manuscrits qu’à la langue et à l’organisation communautaire. Au-delà de ces quelques éléments de bilan qui trouveraient des échos dans le reste de l’Occident et du monde chrétien médiéval, la situation frontalière qui fait l’originalité du cadre hispanique vaut surtout pour ce qu’elle permet de saisir le moine en mouvement comme un acteur dont le déplacement, ultérieurement fixé par la médiation de l’écrit monastique, offre à l’historien une voie d’accès à la constitution d’un regard complexe et plastique sur l’autre, chrétien mozarabe ou musulman d’al-Andalus.