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Les mobilités monastiques en Orient et en Occident de l’Antiquité tardive au Moyen Âge (IVe-XVe siècle)

 | 
Olivier Delouis
, 
Maria Mossakovska-Gaubert
, 
Annick Peters-Custot

Mobilités et territoires

Des mobilités monastiques en contexte frontalier. Le cas hispanique (VIIIe-XIe siècle)

Florian Gallon

Texte intégral

  • 1 On pourra reconstituer l’historiographie récente sur la frontière islamo-chrétienne en péninsule I (...)
  • 2 Voir en ce sens Toubert 2001.
  • 3 Sur le passage du rite hispanique au rite romain à partir des années 1070, voir Reilly 1985 ; Desw (...)

1Pour qui s’intéresse au fait frontalier au cours du Moyen Âge, la péninsule Ibérique constitue un terrain privilégié. L’un de ses caractères les plus remarquables est en effet la trace qu’y imprime la frontière née de la conquête musulmane au début du VIIIe siècle1. Or les frontières n’ont qu’exceptionnellement constitué, aux époques reculées comme dans leurs tracés modernes, d’infranchissables lignes de césure : elles sont au contraire, à des degrés divers, traversées de flux et d’échanges qui reposent nécessairement sur le passage des hommes2.Au moment de mener une réflexion collective sur une catégorie spécifique de déplacements humains, il n’est donc pas sans intérêt de mesurer l’impact de cette situation frontalière sur la circulation des moines, par-delà leur astreinte plus ou moins marquée à l’immobilité, et d’évaluer les conséquences directes et indirectes de ces mobilités. Tel est l’objet de la présente étude, dont la chronologie s’étendra du début du VIIIe à la fin du XIe siècle, quand la normalisation de l’Église ibérique au regard de l’Occident latin et l’expansion des royaumes hispano-chrétiens aux dépens d’al-Andalus entraînent une transformation rapide et profonde du monachisme hispanique d’une part, des rapports transfrontaliers d’autre part3.

Des mobilités activées par la situation frontalière

  • 4 Ainsi Pérez de Urbel 1933-1934.
  • 5 Voir sur le moment de la conquête Maíllo Salgado 2011 ; García Moreno 2013 ; García Sanjuan 2013.
  • 6 Chronica muzarabica, p. 226-228. Sur ce texte et ses apports à la connaissance des premiers contac (...)
  • 7 La Chronique dite d’Alphonse III, rédigée à la fin du IXe siècle, rapporte comment Pelayo et ses c (...)
  • 8 Vita Willibaldi, p. 44.
  • 9 On a longtemps cru que le moine Pirmin, fondateur de l’abbaye de Reichenau, avait quitté la pénins (...)

2L’historiographie traditionnelle a décrit les cohortes de moines hispaniques jetés sur les chemins par l’irruption des armées musulmanes au VIIIe siècle, suivies de nouvelles vagues d’exodes dans les siècles ultérieurs4. La période de la conquête est pourtant bien mal éclairée par la documentation5. Assez proche des évènements, la Chronique mozarabe de 754 mentionne bien les fuites de chrétiens devant les troupes musulmanes mais elle n’évoque pas le cas des moines en particulier6. D’autres références, plus tardives, sont à peine plus précises concernant l’identité des fuyards7. On peut certes relever la présence d’un prêtre hispanique au monastère du Mont-Cassin dans les années 730, mais on ignore les circonstances qui l’entourent8 ; il n’est toutefois pas déraisonnable de faire de ce prêtre un moine et de rattacher son arrivée en Italie à la période troublée que traversait alors la péninsule Ibérique. Au total, il est permis d’imaginer que l’avancée musulmane aurait mis en fuite des moines dès le premier quart du VIIIe siècle9, soit qu’ils eussent craint l’irruption des armées ennemies, soit que les envahisseurs eussent détruit les monastères où ils demeuraient, mais les preuves décisives font défaut pour attester le caractère massif d’un tel mouvement.

  • 10 Sur les expéditions et les conquêtes de Charlemagne au nord de la péninsule Ibérique, voir Sénac 2 (...)
  • 11 Sur les Hispani du monde franc, voir Riché 1992 ; Depreux 2001 ; Gillard – Sénac 2004 ; García Mor (...)
  • 12 MGH, Capitularia regum Francorum, t. 1, Hanovre, 1883, n° 132, p. 261. Je cite la traduction de De (...)
  • 13 Voir par exemple Ponsich 1992, p. 24 ; Riché 1992, p. 177-178 ; Sénac 2015, p. 177-178. Sur la mul (...)
  • 14 Ardon, Vita Benedictis, p. 203. La date approximative de 780 peut être reconstituée grâce aux préc (...)
  • 15 Voir sur ce mouvement monastique catalan l’article classique d’Abadal 1961.
  • 16 Ardon, Vita Benedictis, p. 201.
  • 17 La bibliographie de référence est citée par Gillard – Sénac 2004, p. 163-164, n. 4, et Sénac 2015, (...)
  • 18 Abadal 1926-1950, p. 20. Voir aussi sur la fondation du monastère de Sainte-Marie d’Arles Ponsich (...)
  • 19 Abadal 1926-1950, p. 88. Voir sur cette fondation Id. 1955 ; Ponsich 1980.

3Les migrations qui s’orientent depuis la péninsule Ibérique vers le nord des Pyrénées au tournant des VIIIe et IXe siècles, après que les souverains francs ont repoussé les musulmans hors de Septimanie et d’une partie de la Catalogne10, sont assez bien attestées par les mentions de Gothi ou d’Hispani dans les sources franques. Nos connaissances sont néanmoins réduites sur les motifs de leur départ et sur le parcours antérieur de ces Hispaniques émigrés11. Un diplôme de Louis le Pieux évoque certes, en 815, le « joug très cruel de la gent sarrasine » comme élément déclencheur de l’exil, mais il ne permet pas d’identifier spécifiquement de cas de migrations monastiques12. On a souvent attribué à des moines d’origine ibérique un rôle moteur dans l’essor que connaît alors le monachisme septimanien13. L’exemple des compagnons de Benoît d’Aniane – Atilio, Nibridius et Anianus –, classiquement invoqué en ce sens, n’offre pourtant guère de certitudes. Sans doute le biographe de Benoît, Ardon, les décrit-il menant une existence plus ou moins monastique vers 780, dans une Septimanie intégrée depuis une vingtaine d’années au royaume franc14, mais on ignore tout de leur vie préalable et les données disponibles ne témoignent d’aucun mouvement migratoire les concernant. Le plus probable est qu’ils aient toujours vécu sur place : dans un contexte à bien des égards comparable, l’essor du monachisme que connaît la Catalogne hispanique au début du IXe siècle s’appuie sur une initiative largement autochtone15. Quant à Benoît d’Aniane lui-même, Ardon signale bien qu’il était natif de Gothie – c’est-à-dire de l’ancien royaume wisigothique d’Hispanie – et qu’il avait gagné la cour de Pépin le Bref à l’instigation de son père, comte de Maguelone, mais il nous apprend aussi qu’il ne s’était fait moine que plus tard, en 774, au monastère de Saint-Seine, près de Dijon16. Des autres grands lettrés hispani qui entrent dans l’entourage des souverains carolingiens, les origines sont toujours obscures ; rien n’indique qu’aucun d’entre eux ait préalablement mené une vie monastique17. Un peu moins obscure est l’origine de l’abbé Castellanus, fondateur du monastère de Sainte-Marie d’Arles en Roussillon au début du IXe siècle et venu ex partibus Hispaniae selon une lettre adressée à Charles le Chauve par l’un de ses successeurs à l’abbatiat18. Des moines ont donc bien fait partie des Hispani réfugiés dans le monde franc à la fin du VIIIe et au début du IXe siècle, même si l’historiographie a probablement exagéré l’ampleur de telles migrations, et même si le voisinage de l’Islam n’en avait pas été nécessairement la cause. Quoi qu’il en soit, il ne faudrait pas croire que ces déplacements aient été toujours de longue portée : vers le milieu du IXe siècle, les sept prêtres qui gagnèrent le monastère de Saint-André d’Eixalada, dans le Conflent, provenaient du diocèse voisin d’Urgell : on ignore s’ils étaient déjà moines avant leur départ et on ne sait rien des conditions qui avaient motivé celui-ci, mais on peut affirmer assurément qu’ils n’eurent à parcourir que quelques dizaines de kilomètres19.

  • 20 Sur les migrations de moines mozarabes vers le nord de la péninsule Ibérique, voir Gallon 2014, p. (...)

4Les migrations vers les territoires chrétiens de moines mozarabes, vivant en al-Andalus sous pouvoir musulman, sont un peu moins mal connues. Leur étude est certes compliquée par le fait que certains des cas souvent cités dans l’historiographie sont mentionnés seulement par des documents d’authenticité douteuse, mais la convergence de témoignages dispersés et la fiabilité bien assurée de certains d’entre eux suffisent à prouver la réalité d’un afflux de moines originaires de l’émirat de Cordoue, lequel paraît s’épanouir entre la seconde moitié du VIIIe et la première moitié du Xe siècle20.

  • 21 Voir notamment sur cet épisode Colbert 1962 ; Wolf 1988 ; Coope 1995 ; Henriet 2002a.
  • 22 Sur le statut et la situation des chrétiens en terre d’Islam, voir Fattal 1986 ; Fierro – Tolan 20 (...)
  • 23 Quelques autres exemples sont toutefois cités par Christys 2002, p. 80-107 ; García Sanjuan 2009, (...)
  • 24 Wolf 1988, p. 9-17.
  • 25 Voir en ce sens Manzano 2002, p. 401.
  • 26 Sur les conquêtes d’Alphonse III, voir par exemple Collins 2012, p. 72-82. Sur la reconstruction d (...)
  • 27 Martínez Tejera 2012 ; Gallon 2015, p. 115-116.
  • 28 Sur l’idéologie néogothique du royaume asturo-léonais au tournant des IXe-Xe siècles, voir

5Les sources ne s’arrêtent malheureusement pas à élucider les causes de ces mouvements. En dehors de l’épisode très particulier des martyrs de Cordoue au milieu du IXe siècle21, les violences contre les chrétiens – que protégeait le régime de la dhimma22 – paraissent avoir été plutôt rares23 : l’idée d’une fuite devant les persécutions n’apparaît donc pas comme l’explication la plus satisfaisante, même si le cas peut évidemment s’être produit. On ne connaît d’ailleurs aucun exemple de migration chrétienne vers le nord au cours du mouvement des martyrs de Cordoue. Il reste cependant vraisemblable que des moines, dont on peut penser a priori qu’ils étaient des chrétiens particulièrement fervents, aient fait le choix de quitter al-Andalus pour vivre plus sereinement et plus librement leur foi, car la pratique du christianisme en terre d’Islam, même protégée, restait bornée par toute une série d’interdits24. Une autre explication pourrait tenir à l’augmentation de la pression fiscale exercée contre les chrétiens, dans le contexte de la fitna, cette guerre civile qui touche l’émirat de Cordoue dans la deuxième moitié du IXe siècle25. Ces migrations monastiques pourraient aussi avoir répondu à l’appel d’air créé par l’expansion du royaume asturo-léonais. Dans un contexte où les souverains cherchaient à structurer et à christianiser les territoires conquis, les compétences techniques que les chrétiens d’al-Andalus avaient pu acquérir au contact des architectes et artisans musulmans durent constituer des qualités appréciées : le roi Alphonse III avait ainsi confié la reconstruction de Zamora, prise à la fin du IXe siècle, aux soins d’un chrétien mozarabe26. On comprendrait alors que ces moines venus du sud aient souvent mené, dans le royaume asturo-léonais, une action de construction ou de restauration de monastères en ruines27. S’y ajoutait sans doute une dimension idéologique. La royauté asturienne avait en partie fondé sa légitimité sur la prétention à restaurer l’unité politique et religieuse perdue de l’Hispanie : dans ce but, l’accueil fait aux moines mozarabes permettait d’affirmer une continuité entre les deux parties de la péninsule28.

  • 29 Voir sur ces expéditions Sénac 2006, p. 103-133. À propos de leur impact sur les moines et les mon (...)
  • 30 Rouleau mortuaire de Seniofredus (1008-1009), p. 26 : paganorum evadere cupiens. Sur la date de so (...)
  • 31 González de la Peña-Sáez 2004, n° 166 (XIe s., non daté), p. 83.
  • 32 Voir respectivement Becerro galicano digital, doc. 363 www.ehu.eus/galicano/id36 (986) ; Ruiz Asen (...)
  • 33 Sur cette région frontalière et les conflits qui la traversent entre la fin du Xe et la fin du XIe(...)
  • 34 Costa 1999, n° 115 (1040), p. 176-177 : supervalerunt gentes hismaelitarum super christianos. Sur (...)
  • 35 Costa 1999, n° 28 (1080), p. 52 : accesit ad me abbas domnus Petrus, de terra paganorum, et dimisi (...)

6Il faut attendre les raids menés par le hâdjib Al-Mansûr et son fils Abd al-Malik dans les décennies qui encadrent l’an mil pour discerner en toute clarté des exemples de moines directement mis en fuite par les armées musulmanes29. C’est à cette époque qu’un certain Servusdei, moine galicien « voulant échapper aux païens », entreprend un long périple qui le mène jusqu’en Catalogne, au monastère de Ripoll où il meurt en 100830. Face aux mêmes difficultés, quatre moniales trouvent refuge au monastère de Cinis, en Galice, après avoir échappé au massacre et au rapt31. Dans des circonstances similaires, d’autres moines sont faits prisonniers et emmenés en al-Andalus, à l’image du prêtre Ionti de San Félix de Oca ou des sœurs de Santa Cristina de León. Ces captivités en terre d’Islam peuvent engendrer ensuite des mouvements inverses : le moine Ionti, libéré, est de retour à Oca en 986, et les moniales de Santa Cristina parviennent, à l’exception de deux d’entre elles, à regagner le royaume de León32. La conquête de Coimbra par Al-Mansûr, en 987-988, fait de la région de la Vouga, au nord de Coimbra, une zone de confins disputée entre chrétiens et musulmans33. L’insécurité qui résulte de cette situation entraîne de nouveaux départs : vers 1025-1030, l’abbé Tudeildus de Vacariça – situé dans la Vouga – se réfugie plus au nord au monastère de Leça, en territoire chrétien, parce que le « peuple des Ismaélites » avait « fait irruption contre les chrétiens »34. La reconquête de Coimbra menée en 1064 par le roi Ferdinand Ier suscite à nouveau des mouvements : une quinzaine d’années plus tard, l’abbé Pedro, provenant « de la terre des païens », profite de l’expansion récente du royaume léonais pour gagner la Chrétienté35.

  • 36 Raoul Glaber, Historiae, p. 124-126. Le passage pose plusieurs problèmes de cohérence historique r (...)
  • 37 Notice sur la prise de Coimbra, p. 311. Il est peu probable ici que les moines accompagnant l’armé (...)
  • 38 Sur l’ambassade de Jean de Gorze : Vita Iohannis, p. 142-160. Sur celles des abbés hispaniques : I (...)
  • 39 Cavero Domínguez – Martín López 1999, n° 20 (970), p. 76. Pour plus de détails sur cet exemple et (...)
  • 40 Vita Isarni, p. 78-92. Voir aussi sur l’expédition d’Isarn vers la péninsule Ibérique ibid., p. 14 (...)
  • 41 C’est dans ce but que l’abbé Odon de Sant Cugat del Vallès vient trouver le roi des Francs Lothair (...)
  • 42 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae ; Translatio Vincentii. Voir sur ces voyages Nelson 1990  (...)
  • 43 Translatio Indaletii.
  • 44 Vita Anastasii, col. 429. Voir sur ce personnage Arnoux 1995 et, sur les circonstances de son séjo (...)

7Le contexte frontalier propre à la péninsule Ibérique provoque également des circulations monastiques plus ponctuelles qui ne relèvent pas d’une logique migratoire : des moines sortent de leurs monastères pour prendre part aux batailles, parfois les armes à la main si l’on en croit le récit de Raoul Glaber36, d’autres fois sans doute pour accompagner de leurs prières les armées chrétiennes comme lors du siège de Coimbra par Ferdinand Ier en 106437. Certains participent aux ambassades envoyées à Cordoue par les souverains chrétiens, tels Jean de Gorze représentant Otton Ier auprès du calife Abd al-Rahman III au milieu des années 950 ou les deux abbés missionnés auprès de son successeur Al-Hakam II par la reine Elvira de León et le roi Sanche II de Pampelune en 97138. D’autres se mettent en route pour négocier le rachat de captifs : vers le milieu du Xe siècle, l’abbé Armentario de San Acisclo de Astorga se rend ainsi sur un marché d’al-Andalus pour racheter un couple de serfs chrétiens39 ; en 1046, Isarn de Saint-Victor de Marseille et d’autres moines entreprennent le voyage transpyrénéen pour obtenir la libération de moines de Lérins détenus par les rois musulmans de Denia et de Tortosa40. D’autres encore doivent se déplacer pour obtenir des autorités la confirmation de droits anciens que la destruction de chartes par les musulmans risquait de menacer41. Des moines se rendent aussi en al-Andalus pour récupérer les reliques de saints ou de martyrs hispaniques : tel est l’objet des voyages entrepris entre 855 et 865 par Usuard et Odilard de Saint-Germain-des-Prés et par Audaldus de Sainte-Foy de Conques puis de Saint-Benoît de Castres42, ou de celui que réalisent en 1084, depuis le royaume d’Aragon, Evancio et García de San Juan de la Peña43. Il convient d’évoquer enfin le cas du moine Anastase du Mont Saint-Michel, venu en péninsule dans les années 1070 pour tenter de gagner des musulmans à la foi chrétienne44.

Pratiques de la mobilité : les conditions du voyage monastique

  • 45 Translatio Vincentii, col. 1014 ; Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941 ; Translatio (...)
  • 46 Sur les objectifs et le contexte de ces ambassades, voir Vita Iohannis, p. 16-17 ; Codera 1917 ; C (...)

8Certains de ces voyages monastiques transfrontaliers – exils forcés ou enlèvement de captifs – sont contraints par la nécessité, mais d’autres découlent d’un choix motivé et d’une organisation préalable. Les moines ne se lancent alors pas au hasard : leurs objectifs et leur destination sont définis en amont. L’existence et la localisation, au moins approximative, des reliques à récupérer sont connues avant le départ par les moines voyageurs ou par leurs abbés45. L’envoi d’ambassades monastiques prend place dans une diplomatie antérieurement entretenue qui vise à nouer ou perpétuer des relations pacifiques avec les califes de Cordoue46.

  • 47 Tous les exemples cités dans les lignes qui suivent sont ceux de moines soumis à la règle de saint (...)
  • 48 Translatio Vincentii, col. 1013-1014 ; Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941.
  • 49 Vita Iohannis, p. 142.
  • 50 Vita Anastasii, col. 429.
  • 51 Translatio Indaletii, p. 176.

9Conformément aux exigences régulières47, le départ de moines pour de lointaines expéditions exige l’approbation abbatiale. Au milieu du IXe siècle, les moines de Conques ou de Saint-Germain-des-Prés ne se mettent en quête de reliques qu’après avoir sollicité l’accord de leur abbé, renforcé dans le cas des Germanopratins par celui du roi Charles le Chauve48. Le départ de Jean de Gorze pour Cordoue relève d’une chaîne décisionnelle qui va du roi Otton Ier à l’abbé Einold de Gorze en passant par le chancelier Brunon et l’évêque Adalbéron de Metz49. Quant à la mission du moine Anastase, elle émane d’une demande formulée par le pape Grégoire VII à l’abbé Hugues de Cluny, auprès duquel résidait alors le moine originaire du Mont Saint-Michel50. Quelques années plus tard, Evancio et García de San Juan de la Peña sont envoyés hors du monastère par leur abbé qui a pris soin de désigner des moines aux mœurs éprouvées avant de les laisser partir avec sa bénédiction51.

  • 52 Vita Iohannis, p. 144. Usuard et Odilard transportent également des bagages, du moins jusqu’à Sara (...)
  • 53 Vita Iohannis, p. 144 ; Vita Isarni, p. 84 ; Regula Benedicti, chap. 67, p. 662.
  • 54 Translatio Vincentii, col. 1016.
  • 55 Vita Isarni, p. 78.

10Les sources sont peu bavardes sur le temps des préparatifs. La Vie de Jean de Gorze, qui donne le récit de son ambassade, nous apprend que le monastère fournit l’argent, la nourriture et les chevaux nécessaires au voyage – cinq en tout, bêtes de monte et bêtes de somme. Jean est par ailleurs pourvu de bagages et emporte avec lui les cadeaux et la lettre destinés par Otton au calife52. Avant le départ, Jean de Gorze ou Isarn de Saint-Victor de Marseille se recommandent aux prières de leur communauté, suivant ici encore les prescriptions du chapitre de la règle bénédictine relatif aux frères envoyés hors du monastère53. L’argent reçu permet ensuite aux voyageurs d’acquérir progressivement leurs provisions de bouche : Audaldus de Conques peut ainsi se fournir en pain, sur le chemin du retour, en prévision du voyage à poursuivre54. Les biens confiés aux moines voyageurs trouvent parfois d’autres usages : la première tâche des moines de Lérins, avant de quitter leur monastère, est de réunir les ressources nécessaires au rachat de leurs frères prisonniers55.

  • 56 Ainsi des fondateurs ou restaurateurs des monastères de San Miguel de Escalada et de Sahagún, dans (...)
  • 57 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941, 944 et 951.
  • 58 Translatio Vincentii, col. 1014 et 1017-1018.
  • 59 Vita Iohannis, p. 142-146 et 152.
  • 60 Vita Isarni, p. 80 et 86.
  • 61 Translatio Indaletii, p. 176-177.

11Le voyage lui-même, pour ce que l’on en voit, est rarement solitaire. Les moines mozarabes quittant al-Andalus gagnent généralement en groupe les monastères du Nord56. Usuard et Odilard de Saint-Germain-des-Prés sont un temps escortés par le marquis de Gothie Hunfrid ; ils sont aussi accompagnés de serviteurs qu’ils laissent derrière eux à Saragosse puis se trouvent à nouveau entourés, sur le chemin du retour, d’une suite d’une trentaine de personnes57. Audaldus et Hildebert de Conques voyagent plus modestement, assistés de deux serviteurs ; cependant, lors d’un second voyage, Audaldus bénéficie d’une compagnie plus nombreuse puisqu’il est escorté par le comte Salomon de Cerdagne – qu’il faut imaginer pourvu de sa propre troupe – et plusieurs moines de Saint-Benoît de Castres58. Jean de Gorze reçoit pour compagnons le moine Garaman et un guide connaissant bien la péninsule Ibérique59. Les moines de Lérins se font accompagner par l’abbé Isarn, lequel voyage lui-même entouré60. Quant aux moines de San Juan de la Peña, ils se mettent en route avec le miles Sancho, proche parent de leur abbé mais vivant en al-Andalus au service du roi musulman de Séville61.

  • 62 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941-944.
  • 63 Vita Iohannis, p. 156.
  • 64 Translatio Indaletii, p. 176-178.
  • 65 Vita Iohannis, p. 144 ; Vita Isarni, p. 84 et 92.
  • 66 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941-948.
  • 67 Vita Iohannis, p. 146.
  • 68 Translatio Indaletii, chap. 11, p. 184-185 et chap. 13, p. 187-188.

12Usuard et Odilard quittent Saint-Germain-des-Prés dans le but de gagner Valence mais finissent à Cordoue62 ; il faut dix semaines à Jean de Gorze pour gagner la capitale émirale63 ; de San Juan de la Peña à Pechina, faubourg d’Almería où sont conservées les reliques qu’ils recherchent, c’est toute la péninsule Ibérique que traversent Evancio et García64. Les moines circulent à pied, à cheval ou par bateau65 ; aussi les centaines, voire les milliers de kilomètres qu’ils doivent parcourir exigent-ils de multiples étapes dont beaucoup échappent à nos regards. À l’aller, Usuard et Odilard de Saint-Germain-des-Prés passent par Beaune, Viviers, Uzès, Barcelone et Saragosse ; au retour, on les voit à Tolède, Complutum, Saragosse et Barcelone encore, puis Gérone, Narbonne, Béziers, Viviers, Beaune, Auxerre, Sens, enfin Esmans, près de Fontainebleau, où se sont retirés les moines de Saint-Germain-des-Prés après l’incendie de leur monastère par les vikings66. Jean de Gorze et ses compagnons passent par Scarponne (aujourd’hui Dieulouard), Toul, Langres, Dijon, Beaune et Lyon où ils embarquent leurs bagages sur le Rhône. On sait seulement ensuite qu’ils passent par Barcelone, où ils restent quinze jours, puis pénètrent en al-Andalus par Tortosa où ils demeurent un mois. Ils s’arrêtent encore à Saragosse et dans d’autres villes qui ne sont pas nommées, avant d’arriver finalement à Cordoue67. Quant aux moines de San Juan de la Peña, ils passent au retour par Murcie, Denia, Valence, Tortosa, Flix et Ilerda en territoire musulman ; de là, ils rentrent dans le royaume d’Aragon où ils s’arrêtent encore à Ballarán où se trouve une dépendance de San Juan de la Peña, avant de rejoindre leur monastère68.

  • 69 Vita Isarni, p. 80. Nous citons la traduction donnée ibid., p. 81.
  • 70 Ibid., p. 88. Sur Sant Miquel del Fai, voir ibid., n. 152, p. 86-87.

13Cet exemple révèle que les établissements affiliés aux monastères d’origine peuvent fournir d’utiles points d’appui aux moines voyageurs. Dans la même logique, c’est parce que Saint-Victor de Marseille détient des biens en péninsule Ibérique que les moines de Lérins, souhaitant racheter leurs frères captifs, se tournent vers l’abbé Isarn pour solliciter l’envoi d’un de ses moines « qui fût connu dans ces régions […] et qui leur fournirait quelque possibilité d’accès auprès des princes voisins pour se faire aider dans leur négociation »69. Le voyage alors entrepris par Isarn le mène au-delà des Pyrénées, jusqu’au prieuré victorin de Sant Miquel del Fai, à une cinquantaine de kilomètres au nord de Barcelone70.

  • 71 Translatio Vincentii, col. 1015-1016.
  • 72 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 942-944.
  • 73 Ibid., col. 946-949.
  • 74 Vita Iohannis, p. 144.
  • 75 Vita Isarni, p. 88-90.

14Cependant, même pour les monastères les mieux dotés, l’extension géographique des possessions trouve assez tôt ses limites. À mesure que l’on s’éloigne de l’établissement d’origine, il faut trouver d’autres secours ; le voyage est alors ponctué des rencontres qui permettent son accomplissement, grâce à l’accueil offert, aux ressources prodiguées et aux informations délivrées. À Valence, Audaldus de Conques est hébergé et guidé vers le tombeau de saint Vincent par un musulman dénommé Zacharie. À Saragosse, sur le retour, une dévote chrétienne le reçoit dans sa maison71. À Uzès, Usuard et Odilard apprennent de l’évêque Walafrid que le corps de saint Vincent, qu’ils convoitent, ne se trouve plus à Valence où ils espéraient le trouver, puis bénéficient à Barcelone des conseils et des recommandations de l’évêque Ataulf et d’un certain Sunifrid, que l’hagiographe présente comme le deuxième personnage de la ville après le comte. À Saragosse, les deux moines sont ensuite accueillis par le prince musulman Abdiluvar qui leur fournit une escorte jusqu’à Cordoue. Là, ils profitent de l’hospitalité offerte par un diacre nommé Jérôme, puis de l’aide du chrétien Leovigild qui leur avait été recommandé lors de leur séjour à Barcelone par l’évêque Ataulf et le noble Sunifrid72. De retour, les deux moines sont escortés jusqu’à Tolède par une armée de l’émir de Cordoue. Ils y reçoivent l’aide d’une vierge consacrée dénommée Babila, sœur du précédent Leovigild. À Saragosse, à Barcelone, à Beaune, ceux qui les avaient reçus et approvisionnés à l’aller leur offrent à nouveau leur assistance73. Un siècle plus tard, le gouverneur de Tortosa accueille Jean de Gorze et ses compagnons et pourvoit à leurs besoins, le temps de les faire annoncer à Cordoue et de recevoir l’ordre de les envoyer auprès du calife74. Arrêté à Sant Miquel del Fai, Isarn peut compter sur l’aide du comte Raimond de Barcelone et de Gombaud de Besora, fondateur de Sant Miquel, pour envoyer des émissaires auprès des souverains musulmans de Denia et de Tortosa75.

  • 76 Translatio Vincentii, col. 1014.
  • 77 Vita Isarni, p. 84-88 et 96.
  • 78 Vita Iohannis, p. 144.
  • 79 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941 et 943.
  • 80 Ibid., col. 944.
  • 81 Translatio Vincentii, col. 1015. On sait aussi que, à cette époque, la route entre Cordoue et les (...)
  • 82 Vita Isarni, p. 78-80.

15Par leur longueur, par les conditions dans lesquelles ils sont réalisés, par les contrées inhospitalières qu’ils conduisent à traverser, ces périples monastiques sont aussi semés de difficultés. Peu de temps après le départ, Hildebert de Conques se trouve mal et doit laisser Audaldus poursuivre la route en compagnie de son seul serviteur76. Isarn, gravement malade, endure les pires souffrances au cours de son voyage avant que l’épuisement ne l’oblige à s’interrompre à Sant Miquel del Fai ; sur le chemin du retour, son état ne lui permet plus de chevaucher et il doit être transporté sur un lit77. Sur le Rhône, le bateau dans lequel Jean de Gorze et ses compagnons ont chargé leurs affaires subit une attaque qui les prive de la plus grande partie de leur équipement78. À plusieurs reprises, Usuard et Odilard sont mis en garde contre les risques du voyage entrepris79. Les périls qu’ils traversent sont si nombreux, nous dit l’hagiographe, que les relater interromprait trop longuement le cours de son récit80. De fait, quelques années plus tôt, Audaldus avait dû affronter les embuscades des musulmans au cours de son expédition vers Valence81. Plus tard, l’auteur de la Vie d’Isarn insiste encore sur les craintes que suscite chez les moines de Lérins le voyage vers l’Hispania, contrée inconnue et pleine de dangers potentiels82.

Des mobilités multiformes : moines, objets, institutions, savoirs

  • 83 Floriano 1949, n° 12, p. 85-86. L’acte qui nous en informe soulève néanmoins certaines réserves : (...)
  • 84 Becerro galicano, référence citée supra, n. 32.
  • 85 Vita Isarni, p. 78.
  • 86 Cavero Domínguez – Martín López 1999, n° 20, p. 76 : singulas [lire cingulas] caballunas.
  • 87 Sur les transferts de reliques depuis al-Andalus vers les territoires chrétiens, pages éclairantes (...)
  • 88 Références citées supra, n. 42 et 43.
  • 89 Ruiz Asencio 1988, n° 803, p. 171.

16Ces mobilités monastiques transfrontalières ne se réduisent pas aux flux humains. Les moines en déplacement peuvent en effet convoyer divers types de biens matériels, susciter leur transfert ou s’en trouver incidemment accompagnés. À la fin du VIIIe siècle, le diacre Rodrigo quitte la Coimbra musulmane pour gagner la Galice chrétienne ; il y fonde le monastère de Cellario auquel il remet un trésor d’objets liturgiques, transféré depuis al-Andalus83. La capture de moines et leur départ forcé pour al-Andalus impliquent parfois pour leur rachat le transfert d’argent puisé aux ressources des monastères : le prêtre Ionti est ainsi libéré par ses frères de San Félix de Oca pour la somme de 150 sous84, et les moines de Lérins réunissent la rançon nécessaire au rachat de leurs frères prisonniers avant de se mettre en route85. Quant aux serfs acquis par l’abbé Armentario de San Acisclo d’Astorga sur un marché andalou, ils sont échangés contre des sangles pour chevaux86. Parmi ces objets transportés par les moines voyageurs, les reliques constituent un cas un peu particulier du fait de leur nature sacrée87. On a cité plus haut les exemples des moines francs Usuard, Odilard et Audaldus, partis en quête des restes de martyrs hispaniques antiques ou contemporains, ou celui des moines aragonais Evancio et García, désireux d’obtenir le corps d’Indalecio, évangélisateur putatif de l’Hispania. Après bien des péripéties, tous parviennent à leurs fins et emportent donc avec eux les précieux vestiges88. D’autres corps morts peuvent être déplacés en même temps que les membres vivants d’une communauté monastique. Autour de l’an mil, la moniale Flora de Santa Cristina de León, de retour de captivité, revient sur le site de son monastère détruit pour y récupérer les restes de ses parents défunts, autrefois enterrés sur place, et les emporter avec elle au monastère de Santiago de León où elle part poursuivre sa vie monastique : à sa triple migration – de León à al-Andalus puis d’al-Andalus à León et de Santa Cristina à Santiago – s’ajoute ici le déplacement des tombes, qui vise à assurer une continuité mémorielle par-delà le déplacement spatial89.

  • 90 Ibid.
  • 91 Pour une analyse plus détaillée et référencée, voir Gallon 2015, p. 118-119.

17L’exemple de la communauté de Santa Cristina prouve aussi que la mobilité des moines peut entraîner d’autres formes de déplacements que l’on qualifiera, pour faire vite, d’institutionnelles. Après leur libération, les moniales découvrent en effet leur ancien monastère dans un état si dévasté qu’elles sont contraintes de le restaurer ailleurs, à l’extérieur de la ville90. À Vacariça, le départ de l’abbé Tudeildus s’accompagne d’un transfert d’autorité. Pendant une quinzaine d’années, on rencontre à la tête du monastère deux abbés : Tudeildus, depuis le monastère plus septentrional de Leça dont il a reçu l’abbatiat, paraît agir comme une sorte de supérieur lointain qui ne demeure plus à Vacariça et ne s’en occupe que de façon épisodique ; sur place, l’abbé Floridus – qui conserve également son titre antérieur de prévôt – exerce le gouvernement effectif en lieu et place de l’abbé exilé ; c’est notamment lui qui est en charge de toutes les affaires patrimoniales concernant des biens situés dans les proches environs du monastère91.

  • 92 Référence citée supra, n. 84.
  • 93 Voir Díaz y Díaz 1969a, p. 231-240 ; Fontaine-Pellistrandi 1992, en particulier les contributions (...)
  • 94 Lucas Álvarez 1986, n° 5, p. 71. Sur les problèmes posés par les différents récits des origines co (...)
  • 95 Sur la « bibliothèque » de Cixila : Sáez 1987, n° 75, p. 126 ; Díaz y Díaz 1983, p. 236-240. Sur l (...)
  • 96 Monteiro – Rigaud de Sousa 1970, n° 132, p. 249-250.
  • 97 Référence citée supra, n. 41.
  • 98 Voir sur ce manuscrit Vita Isarni, p. 148-150. Le préambule en question est cité ibid., p. 149, n. (...)

18Avec les moines circulent enfin des textes et des savoirs. Outre des objets liturgiques, le diacre Rodrigo emporte aussi ses livres92. Au VIIIe ou au IXe siècle, l’arrivée des Hispani dans le monde ultra-pyrénéen s’accompagne de transferts de manuscrits qui enrichissent les monastères francs ou italiens, mais leur parcours et l’identité de ceux qui les transportent sont généralement obscurs93. Vers le milieu du IXe siècle, l’abbé Offilo et le prêtre Vicente, venus de Cordoue et restaurateurs plus ou moins mythiques du monastère de Samos, auraient cédé à l’établissement une collection d’ouvrages emportés avec eux94. Au Xe siècle, le monastère léonais d’Abellar pourrait également avoir reçu en nombre des manuscrits apportés par des moines mozarabes. L’important lot de livres que remet à Abellar son abbé fondateur Cixila semble en effet témoigner d’une culture méridionale, où figurent notamment des œuvres d’Ildefonse et d’Eugène de Tolède. On sait par ailleurs qu’un abbé originaire de Cordoue se trouvait au monastère au milieu du Xe siècle et que ce dernier détenait, vers la même époque ou au plus tard au XIe siècle, un manuscrit latin provenant d’al-Andalus95. Un siècle plus tard, l’abbé Randulfus, qui rejoint depuis al-Andalus le monastère de Paço de Sousa, en territoire chrétien, emporte avec lui son kartarium, contenant les chartes relatives à ses possessions. Le déplacement d’une liasse de parchemins s’accompagne ici d’un transfert de propriété, puisque Randulfus remet à sa communauté d’accueil, avec ses titres juridiques, les terres qu’il détient plus au sud96. D’autres mouvements de moines induisent d’autres transferts de documents écrits. En 986, l’abbé de Sant Cugat del Vallès repart du palatium de Compiègne avec le diplôme qu’il était venu chercher auprès du roi Lothaire pour confirmer les possessions de son monastère, dont les archives venaient d’être détruites par un assaut d’Al-Mansûr97. En 1046, à la suite de leur expédition contre Lérins, les musulmans d’al-Andalus ne s’emparent pas seulement de moines à rançonner ; ils emportent avec eux un manuscrit au moins, dont on sait par le préambule d’une charte qu’il avait été transporté de Lérins à Tortosa par les auteurs du raid98.

  • 99 Important renouveau de la question par Aillet 2008 ; Id. 2010, p. 153-175.
  • 100 Voir respectivement sur ces deux manuscrits, au sein d’une bibliographie abondante, Codex biblicus (...)
  • 101 Ubieto Arteta 1963, vol. 2, n° 82, p. 53-54. Sur la localisation de Bolea voir Sénac 2000, p. 386. (...)

19Moines et textes migrateurs mettent en contact les communautés monastiques septentrionales avec la langue arabe, parlée et écrite par les moines mozarabes. On pourrait donner bien des exemples de manuscrits latins glosés en arabe, parfois parvenus tels quels dans un monastère du Nord, d’autres fois glosés sur place, vraisemblablement par des moines immigrés d’al-Andalus99. Deux des plus célèbres sont sans doute la Bible copiée au monastère de Valeránica en 960 et le Beatus exécuté dix ans plus tard au monastère de Tábara. Originaires de monastères septentrionaux, ils comportent pourtant de nombreuses notes marginales en caractères arabes ; il faut donc imaginer qu’ils ont été glosés sur place par des moines arabisants, probablement venus du sud100. Un témoignage plus ponctuel d’un tel phénomène d’acculturation est apporté par le cas du moine Ramo, originaire de la localité de Bolea située à la frontière entre la taifa de Saragosse et le royaume d’Aragon, mais côté musulman : en 1061, nous le voyons souscrire en caractères arabes une charte qu’il rédige pour le compte du monastère aragonais de San Juan de La Peña, son établissement d’accueil101.

Mobilités monastiques et regards sur l’autre

20Les moines qui parcourent la péninsule Ibérique et franchissent la frontière islamo-chrétienne se trouvent ainsi mis en rapport avec des individus qui se caractérisent par des formes diverses d’altérité, culturelle, confessionnelle ou identitaire. Les textes rapportant ces voyages monastiques transfrontaliers deviennent ainsi le truchement par lequel s’élabore et s’exprime une représentation de l’autre, chrétien ou musulman.

  • 102 Aimoin de Saint-Germain, auteur dans la deuxième moitié du IXe siècle des récits de translations d (...)
  • 103 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 944-945.
  • 104 Translatio Vincentii, col. 1014 et 1020.
  • 105 Vita Iohannis, p. 154-156.

21L’autre chrétien, ce peut être le chrétien hispanique vu d’outre-Pyrénées ou le mozarabe perçu par ses coreligionnaires vivant de l’autre côté de la frontière. Les auteurs ultrapyrénéens qui relatent des voyages monastiques en al-Andalus livrent des chrétiens hispaniques une représentation ambiguë102. Plusieurs d’entre eux relèvent leur extranéité ethnique ou culturelle. Aimoin de Saint-Germain désigne ainsi Usuard et Odilard, au regard des mozarabes, comme des « Gaulois » (Gallici) venus « de Francie » (ex Francia)103. Chez le même auteur, les habitants de la partie chrétienne de la péninsule Ibérique reçoivent les gentilés d’Hispani ou d’Hispaniensi104. Jean de Saint-Arnoul qualifie pareillement d’Hispanus un chrétien de Cordoue envoyé en ambassade auprès du roi Otton. Du mozarabe Recemund, il souligne certes l’instruction latine mais il révèle aussi sa méconnaissance des coutumes et des lois du royaume de Germanie105.

  • 106 Ibid., p. 150. L’expression, employée par Jean de Saint-Arnoul, est ici appliquée aux jours de fêt (...)
  • 107 Raoul Glaber, Historiae, p. 124-128.
  • 108 Ainsi des chrétiens catalans, comme le noble Sunifrid et l’évêque Ataulf, chez Aimoin de Saint-Ger (...)
  • 109 Fideli : Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 943 et 944 ; Translatio Indaletii, p. 185. (...)
  • 110 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 943.
  • 111 Translatio Indaletii, chap. 11 et 13.
  • 112 Le même constat peut être fait à partir d’une charte du cartulaire de Coimbra, qui rapporte la fui (...)
  • 113 Translatio Indaletii, chap. 5, 7 et 12.

22Plus souvent cependant, les chrétiens d’Hispanie ne suscitent chez les auteurs ultra-pyrénéens aucun commentaire qui témoignerait d’une curiosité particulière ni ne reçoivent de détermination marquant leur altérité. L’essentiel tient dans la reconnaissance d’une foi commune (nostra religio106). Ceux qui vivent dans les territoires chrétiens du Nord de la péninsule sont simplement désignés par Raoul Glaber comme christiani107, mais ils peuvent aussi bien ne recevoir aucun qualificatif confessionnel, leur foi étant induite par leur fonction ou la région où ils vivent108. Quant aux mozarabes, ils sont d’abord caractérisés par les auteurs septentrionaux comme des fidèles, chrétiens ou catholiques109 ; l’un d’entre eux, nommé Leovigild, est même vanté pour son érudition dans les lettres et les coutumes chrétiennes110. Les vocables employés par le moine Ebretmus de Cluny, auteur de la Translatio Indaletii qui décrit le voyage en al-Andalus des moines de San Juan de la Peña, permettent cependant d’affiner un peu ce tableau. Dans la Translatio Indaletii, le qualificatif de christianus est appliqué aussi bien aux mozarabes qu’aux chrétiens du Nord, mais la patria christianorum, à laquelle on accède en franchissant les fines christianorum111, se distingue bien des territoires dominés par les musulmans112. Le terme christicolus, beaucoup moins commun, est quant à lui réservé par Ebretmus aux chrétiens mozarabes113, comme si le fait d’« adorer le Christ » (Christum colere) valait d’être souligné d’un terme distinctif et plus explicite lorsque cette vénération s’effectuait au contact et sous la domination d’une autre religion.

  • 114 Adjuvants en territoire chrétien : l’évêque Ataulf et le noble Sunifrid à Barcelone (Translatio Ge (...)
  • 115 Translatio Vincentii, col. 1014.
  • 116 Ibid., col. 1016-1017 : episcopum crudeliorem ethnicis.
  • 117 Ibid., col. 1013 et 1014 ; Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941 et 946.
  • 118 Ibid., col. 945-946. Voir aussi sur cet exemple Gallon 2015, p. 125-126. Le même genre de traiteme (...)
  • 119 Translatio Indaletii, chap. 7. Sur les furta sacra, Geary 1993.

23La communauté de foi n’empêche toutefois pas que les chrétiens hispaniques puissent être diversement présentés sous les traits de l’adjuvant ou sous ceux de l’opposant. Or si le bon chrétien – celui qui assiste d’une manière ou d’une autre le moine voyageur – vit indifféremment en territoire chrétien ou en al-Andalus114, à l’inverse le mauvais chrétien – celui qui gêne le moine dans l’accomplissement de son projet – est toujours mozarabe, comme si la plus grande distance et la vie sous domination musulmane l’avaient rendu plus lointain et potentiellement plus hostile. Dans la Translation de saint Vincent, l’hagiographe Aimoin de Saint-Germain commence ainsi par déplorer que les chrétiens de Valence ne viennent pas en aide au moine Audaldus115, avant de présenter sous un jour très défavorable l’évêque Senior de Saragosse – ville située à cette date en al-Andalus –, décrit comme « plus cruel que les païens » pour avoir confisqué à Audaldus les restes de saint Vincent et l’avoir fait torturer afin de lui faire avouer le nom du saint duquel émanaient ces reliques116. Les récits d’Aimoin témoignent encore d’une forme de sentiment de supériorité à l’égard de la communauté mozarabe quand l’hagiographe légitime les transferts de reliques par l’argument selon lequel les corps des martyrs souffriraient en al-Andalus d’un culte indigne, voire inexistant117. Aimoin de Saint-Germain ne cache certes pas que, au moment où Usuard et Odilard arrivent à Cordoue, les reliques qu’ils convoitent – celles des chrétiens Georges, Aurèle et Nathalie, récemment mis à mort par l’émir de Cordoue – sont conservées et honorées au monastère de Peñamelaria, un peu à l’écart de la ville. Mais ni l’hagiographe ni ses protagonistes ne voient là davantage qu’un obstacle à contourner : malgré les réticences bien compréhensibles des moines cordouans, il paraît évident aux yeux de leurs homologues francs que les reliques des saints feront l’objet d’une vénération plus appropriée à Saint-Germain-des-Prés que dans un monastère placé sous la puissance d’un émir musulman, d’autant que celui-ci vient de prohiber tout culte rendu aux nouveaux martyrs118. De la même façon, au mépris des intérêts autochtones, la récupération du corps d’Indalecio à Pechina par les moines de San Juan de la Peña s’apparente aux furta sacra décrits par Patrick Geary : il leur faut procéder discrètement, de peur que les chrétiens de l’armée du roi de Séville qui fréquentent l’église où sont conservées les reliques ne s’opposent à leur projet119.

  • 120 Vita Iohannis, p. 148-150. Sur le statut de dhimmi, voir les références citées supra, n. 22. Sur l (...)

24Dans le long passage relatif à l’ambassade de Jean de Gorze à Cordoue, la Vita Iohannis de Jean de Saint-Arnoul propose elle aussi une représentation peu amène des chrétiens d’al-Andalus. À Cordoue, Jean de Gorze rencontre un évêque mozarabe qui vient lui faire part des conditions posées par l’émir pour le recevoir, s’efforçant de le convaincre de se tenir convenablement en arguant qu’une trop grande fermeté risquerait d’entraîner de funestes conséquences pour ses coreligionnaires soumis au pouvoir musulman. Le récit de cette entrevue révèle une assez bonne connaissance du sort des chrétiens en terre d’Islam, autorisés à pratiquer leur culte et à vivre, généralement sans trop d’inquiétude, sous le statut contraignant mais protecteur de dhimmi. Les propos prêtés à l’évêque par l’hagiographe reflètent aussi l’attitude d’une partie de la communauté mozarabe, en particulier de certaines élites qui ont su tirer avantage de la situation pour se mettre au service du pouvoir musulman. Mais selon l’auteur de la Vita, de tels accommodements relèvent de la compromission quand, à l’image de l’évêque suggérant à Jean de Gorze de modérer ses propos devant l’émir de Cordoue, ils conduisent un chrétien à négliger par calcul la défense de sa propre foi. Jean de Gorze s’offusque en outre du fait que des chrétiens mozarabes pratiquent la circoncision et respectent certains interdits alimentaires pour se rapprocher des musulmans120. On le voit : Jean et son hagiographe portent sur ces chrétiens, à leurs yeux dévoyés par la cohabitation avec l’Islam, un regard sévèrement réprobateur.

  • 121 Récits hagiographiques : Aimoin de Saint-Germain, Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae ; Id., (...)
  • 122 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941, 945 et 946 (3 occurrences) ; Vita Iohannis, p. (...)
  • 123 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 946 ; Translatio Vincentii, col. 1013, 1015 et 1017 (...)
  • 124 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941 ; Translatio Vincentii, col. 1015 et 1020 (2 oc (...)
  • 125 Translatio Indaletii, chap. 5 et 9 (3 occurrences) ; Costa 1999, n° 115, p. 176 ; Cavero Domínguez (...)
  • 126 Vita Isarni, p. 90 ; Translatio Indaletii, chap. 5.
  • 127 Translatio Vincentii, col. 1017 et 1020.
  • 128 Vita Iohannis, p. 148.
  • 129 Vita Isarni, p. 92.
  • 130 Ibid., p. 96.
  • 131 Référence citée supra, n. 33.
  • 132 Vita Isarni, p. 88.
  • 133 Sur le sens ethnique de ce terme, voir Tolan 2003, p. 40-41 ; Barkai 2007, p. 35-36.
  • 134 Translatio Vincentii, col. 1022.
  • 135 Vita Isarni, p. 40.

25Au cours de leurs périples, les moines pénétrant en terre d’Islam sont confrontés à une deuxième forme d’altérité : celle qu’incarnent les musulmans. Ceux-ci apparaissent à la fois dans les récits hagiographiques de voyages monastiques, à la faveur de rencontres entre les moines voyageurs et les adeptes de l’islam, dans les chartes monastiques qui rapportent comment la domination musulmane ou les expéditions d’Al-Mansûr ont suscité diverses formes de mobilités monastiques et dans quelques autres textes relatant le déplacement de moines en contexte frontalier, comme les Histoires de Raoul Glaber ou la Notice sur la prise de Coimbra rédigée en 1064. On peut ainsi constituer, en relation avec l’objet de cette étude – la circulation des moines –, un petit corpus de dix-sept textes d’ampleur et de nature variables, rédigés entre la deuxième moitié du IXe et le début du XIIe siècle121. Les musulmans s’y trouvent désignés une cinquantaine de fois au moyen d’une dizaine d’expressions différentes : Sarraceni (17 occurrences)122, pagani (13)123, Mauri (7)124, Ismaeliti (6)125, barbari (2)126, ethnici (2)127, gentili128, hostes129, ministri inferni130, mozlemes131, impiae gentes132. Hormis le vague hostes, on peut répartir ces termes en deux catégories : ceux qui se rapportent à l’origine ethnique – Sarrasins, Maures, Ismaélites133, barbares (32 emplois) –, et ceux qui renvoient à la confession religieuse – païens (pagani, gentili, ethnici), impies, serviteurs de l’enfer, musulmans (19 emplois). Il est à noter que deux de ces termes sont indifféremment utilisés au sein d’une même œuvre pour désigner les musulmans d’une part, les vikings (pagani)134 ou de mauvais chrétiens (barbari)135, d’autre part.

  • 136 Tolan 2003, p. 16, qui ne fait cependant pas mention des premières occurrences hispaniques.
  • 137 Par exemple dans une charte datable de 998 et conservée dans une copie de 1020 : Sáez 1990, n° 581 (...)
  • 138 Sénac 2006, p. 117 et 216.

26À la lumière de ce relevé lexical, l’extranéité des musulmans au regard des chrétiens du Nord ne saurait donc être niée mais elle est renvoyée principalement à un caractère ethnique (62 % des désignations) – les musulmans sont Sarraceni ou Mauri comme les chrétiens de péninsule sont Hispani – et secondairement à une différence religieuse. Celle-ci est presque exclusivement exprimée à travers des qualificatifs dont le plus courant (pagani) s’applique aussi bien au paganisme scandinave et se caractérise surtout par son imprécision, le même constat valant pour ses synonymes ethnici ou gentili (16 emplois pour ces trois termes). Deux désignations seulement marquent une tonalité clairement dépréciative, formulée cependant en des termes (impies, serviteurs de l’enfer) que l’on trouverait aisément employés, dans les textes du haut Moyen Âge, hors de toute référence à l’islam. Il reste une occurrence isolée attestant une fréquentation un peu plus intime de l’islam comme religion : l’emploi du terme mozlemes dans une notice documentaire datée de 986, copiée au XIIIe siècle dans le cartulaire galicano du monastère de San Millán de la Cogolla, probablement à partir d’une charte abrégée par le scribe. L’authenticité de cet usage ne peut donc être assurée : le texte originel pourrait avoir été transformé par le cartulariste ou par un copiste intermédiaire, d’autant que le mot « musulman » est d’un emploi rare et généralement tardif chez les auteurs chrétiens du Moyen Âge136. Mais cette occurrence n’est pas à rejeter nécessairement : il ne s’agirait en tout cas pas d’un hapax dans la documentation hispanique des environs de l’an mil137. L’époque est celle des raids d’Al-Mansûr vers le nord qui ont pu favoriser une meilleure connaissance de l’islam et du vocabulaire propre à désigner ses adeptes. Il n’est du reste pas exclu que le hâdjib soit passé par la région d’où émane la notice documentaire en question – la Rioja, au contact de la Castille et de la Navarre – à l’occasion de l’une de ses campagnes de la première moitié des années 980138.

  • 139 Voir dans le même sens, pour le seul espace catalan, Zimmermann 1986.
  • 140 Dumézil 2005, p. 101, avec références à la bibliographie spécialisée.
  • 141 Translatio Vincentii, col. 1017 ; Vita Iohannis, p. 150 ; Abadal 1926-1950, p. 198 ; Ruiz Asencio (...)
  • 142 Translatio Vincentii, col. 1013 ; Vita Iohannis, p. 148 ; Translatio Indaletii, chap. 5 ; Ruiz Ase (...)

27Même s’il convient de ne pas surinterpréter le laconisme de sources – principalement hagiographiques et diplomatiques – dont la fonction première n’est pas la polémique anti-musulmane, l’impression générale qui se dégage de cet échantillon est celle d’un relatif désintérêt pour l’islam, ou du moins d’une absence de curiosité pour ses caractères spécifiques139. Méconnaissance ne signifie toutefois pas neutralité, moins encore bienveillance : le qualificatif communément usité de païen n’est certainement pas mélioratif sous le calame d’un auteur chrétien140, et la violence, la cruauté ou la fourberie de ces voisins qui sont souvent des ennemis est régulièrement soulignée dans les textes de notre corpus141. Pourtant, la guerre contre l’Islam n’y suscite guère de formules qui manifesteraient une véritable opposition idéologique à l’égard des musulmans. Les ravages causés par les armées émirales ou califales sont imputés d’abord aux péchés des chrétiens : cette interprétation providentialiste est avancée par Aimoin de Saint-Germain, Jean de Saint-Arnoul, Ebretmus de Cluny ou les scribes hispaniques relatant en préambule d’une charte les ravages d’Al-Mansûr et la capture de moines142.

  • 143 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 943 ; Vita Iohannis, p. 156 : amicitiam pacemque de (...)
  • 144 Voir en ce sens le passage relatif à l’entrevue de Jean de Gorze et de l’évêque mozarabe Jean : Vi (...)
  • 145 Le chrétien de Cordoue Leovigild, recommandé aux moines germanopratins par l’évêque de Barcelone e (...)
  • 146 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 946 ; Translatio Indaletii, chap. 5 et 7. Sur l’eng (...)
  • 147 Translatio Vincentii, col. 1015.
  • 148 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 943-944 et 946-947.
  • 149 Translatio Indaletii, chap. 11.

28Il est d’ailleurs possible de vivre en bonne intelligence avec les souverains d’al-Andalus : le récit du voyage d’Usuard et Odilard nous apprend que le marquis de Gothie Hunfrid a conclu une alliance avec un prince musulman de Saragosse ; Jean de Saint-Arnoul précise que l’ambassade conduite par Jean de Gorze a pour but de négocier « un accord de paix et d’amitié au sujet des incursions et des brigandages des Sarrasins » ; et l’auteur de la Vita Isarni rappelle que les relations entre les seigneurs catalans et les souverains musulmans de Denia et de Tortosa étaient habituellement régies par des « pactes de paix »143. Au cœur d’al-Andalus, la cohabitation pacifique des musulmans et des mozarabes ne suscite généralement pas la désapprobation des hagiographes ultra-pyrénéens – du moins tant qu’elle n’attire pas les chrétiens sur la pente de la déviance religieuse144. Il apparaît ainsi dans l’ordre des choses à Aimoin de Saint-Germain, à Jean de Saint-Arnoul ou à Ebretmus de Cluny que de bons chrétiens se mettent au service du pouvoir cordouan145, y compris sur le plan militaire146. Tout autant que les chrétiens, les musulmans peuvent donc venir en aide aux moines en voyage : Audaldus parvient à localiser la tombe de saint Vincent à Valence grâce aux indications – certes monnayées, mais Aimoin a soin de préciser que c’est sans trop de gourmandise – du Maure Zacharie147, Usuard et Odilard se font à deux reprises escorter dans leur périple par des troupes musulmanes148, et les moines de San Juan de la Peña reçoivent du roi de Séville non seulement une escorte mais aussi de somptueux présents et une lettre de recommandation pour le roi de Denia149.

  • 150 Dans la Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae et la Translatio Vincentii, Aimoin désigne seulem (...)
  • 151 Vita Iohannis, p. 24.
  • 152 Vita Iohannis, p. 142 : rex sacrilegus et profanus, utpote Sarracenus et a vera fide prorsus esset (...)
  • 153 Ibid., p. 146.
  • 154 Ibid., p. 156.
  • 155 Vita Isarni, p. 88 : monasterium […] inique ab impiis destructum gentibus ; ibid., p. 96 : captiuo (...)
  • 156 Vita Isarni, p. 90.

29Il convient cependant de préciser cette vision d’ensemble par une mise en perspective diachronique. Dans les deux récits de translation composés par Aimoin de Saint-Germain dans le dernier tiers du IXe siècle, les représentations de l’altérité musulmane sont à la fois imprécises et ambiguës150. Rédigé peu de temps après l’ambassade de Jean de Gorze (953/954-956)151, le récit de Jean de Saint-Arnoul suggère une première inflexion – à l’échelle de notre modeste corpus – dans la vision chrétienne de l’islam. La description du calife Abd al-Rahman III comme « impie et sacrilège, en tant que Sarrasin, absolument étranger à la vraie foi » et « vomissant des blasphèmes contre le Christ » montre l’émergence d’une conscience plus nette d’une adversité propre à la religion musulmane152. Le même texte témoigne de l’éveil d’une curiosité critique quand sont évoquées – et d’un même mouvement condamnées – certaines lois du califat de Cordoue et les contraintes imposées par l’islam à ses fidèles153. Pour autant, les blasphèmes du calife de Cordoue contre la foi chrétienne n’empêchent pas Otton Ier de chercher à conclure avec lui un accord de paix sur le bien-fondé duquel l’hagiographe ne semble trouver rien à redire154. Au milieu du XIe siècle, la Vita Isarni décrit les musulmans dans des termes qui demeurent peu spécifiques, mais elle partage avec la Vita Iohannis le constat d’impiété absent des textes antérieurs et va plus loin en livrant de l’islam une image diabolisée155. Parallèlement, l’auteur continue cependant d’évoquer sans difficulté la réalité des alliances entre princes musulmans et chrétiens156.

  • 157 Vraisemblablement entre 1109 et 1120 : Arnoux 1995 p. 55, n. 2.
  • 158 Vita Anastasii, col. 429 : ad eradicandam crudelitatis duritiam Sarracenorum […] a caecitate et du (...)
  • 159 Kohnle 1993, p. 93-100 ; Flori 2001, p. 284-286 ; Flori 2002, p. 217-219 ; Henriet 2011a, p. 190-1 (...)
  • 160 À l’échelle de la Chrétienté, voir Southern 1962 ; Kedar 1984 ; Blanks-Frassetto 1999 ; Flori 2001 (...)

30Il faut attendre le tournant des XIe-XIIe siècles pour voir apparaître une attitude plus clairement offensive à l’encontre des musulmans. Elle vient en quelque sorte mettre en actes – tout en prolongeant son expression discursive – la dégradation, déjà à l’œuvre, du regard porté par les chrétiens sur l’islam. C’est à cette époque qu’est rédigée la Vita Anastasii157, où l’on apprend que le moine Anastase a été envoyé en péninsule Ibérique par l’abbé Hugues de Cluny († 1109) sur une sollicitation du pape Grégoire VII († 1085) afin de convertir les musulmans et ainsi « éradiquer leur dure cruauté ». Anastase n’y parvient pas, mais l’échec de sa mission permet encore de dénoncer l’« aveuglement » des musulmans et la « dureté de leur cœur »158. On sait que Grégoire VII surtout, Hugues de Cluny dans une moindre mesure, ont joué un rôle important dans la cristallisation d’un discours plus virulent à l’égard de l’islam et dans l’effort – largement infructueux – de conversion des musulmans, en particulier sur le front de la péninsule Ibérique159. Leur action s’inscrit dans un mouvement de fond, dont la chronologie et les manifestations sont connues, où se conjuguent l’expansionnisme des chrétiens et la radicalisation de leur opposition aux musulmans : entre le milieu du XIe siècle et les premières décennies du XIIe siècle, la vision chrétienne de l’islam se modifie en un temps où le rapport de forces s’inverse en péninsule Ibérique au profit des royaumes du Nord et où se construit, à l’initiative de la papauté, une Chrétienté expansionniste autour de l’esprit de croisade160.

  • 161 Voir respectivement sur leurs auteurs Vita Iohannis, p. 20-22 ; Vita Isarni, p. xxiii-xxvi ; Arnou (...)
  • 162 Ainsi Becerro galicano, référence citée supra, n. 32 (986) : me saccaron de terra de mozlemes ; Ru (...)

31Les récits relatant le passage de moines septentrionaux par al-Andalus illustrent, avec bien d’autres témoignages contemporains, ce basculement historique. Ils révèlent aussi que, si la péninsule Ibérique participe à sa construction par la confrontation directe qu’elle favorise entre chrétiens et musulmans, elle n’en constitue pas nécessairement le foyer d’origine : au sein du corpus étudié, les textes où s’exprime, à partir du milieu du Xe siècle, une image de plus en plus dégradée de l’islam – Vita Iohannis de Jean de Saint-Arnoul, Vita Isarni, Vita Anastasii161 – sont tous l’œuvre de clercs ultra-pyrénéens. Les chartes hispaniques de la fin du Xe ou des premières décennies du XIe siècle, qui font pourtant la narration – souvent laconique mais parfois très détaillée – du passage dévastateur des troupes cordouanes et des déplacements monastiques qui s’ensuivent, portent sur les musulmans per se un regard paradoxalement moins hostile162.


32La frontière islamo-chrétienne de la péninsule Ibérique constitue donc un terrain fécond pour appréhender les mobilités monastiques du haut Moyen Âge. Les moines qui la franchissent parcourent de longues distances de façon parfois subie – quand ils sont conduits en captivité, jetés sur les routes par la destruction de leur monastère ou forcés de fuir sous la pression des armées musulmanes – et parfois volontaire, pour se procurer des reliques, conduire une légation diplomatique, racheter des prisonniers ou œuvrer à la conversion des musulmans. Leurs périples reposent sur le soutien logistique du monastère d’origine, sur l’appui des détenteurs du pouvoir et sur l’activation ou la constitution, au long du parcours, d’un réseau de soutiens locaux qui ne suffit cependant pas toujours à prémunir contre les dangers encourus. La mobilité physique des moines s’accompagne de transferts multiples qui touchent aussi bien aux objets, aux terres, aux chartes qui en consolident la possession et aux livres manuscrits qu’à la langue et à l’organisation communautaire. Au-delà de ces quelques éléments de bilan qui trouveraient des échos dans le reste de l’Occident et du monde chrétien médiéval, la situation frontalière qui fait l’originalité du cadre hispanique vaut surtout pour ce qu’elle permet de saisir le moine en mouvement comme un acteur dont le déplacement, ultérieurement fixé par la médiation de l’écrit monastique, offre à l’historien une voie d’accès à la constitution d’un regard complexe et plastique sur l’autre, chrétien mozarabe ou musulman d’al-Andalus.

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Notes

1 On pourra reconstituer l’historiographie récente sur la frontière islamo-chrétienne en péninsule Ibérique à partir de Sénac 2012.

2 Voir en ce sens Toubert 2001.

3 Sur le passage du rite hispanique au rite romain à partir des années 1070, voir Reilly 1985 ; Deswarte 2010 ; Gambra 2011. Sur l’expansion des royaumes chrétiens hispaniques à la fin du XIe siècle, voir par exemple Reilly 1992.

4 Ainsi Pérez de Urbel 1933-1934.

5 Voir sur le moment de la conquête Maíllo Salgado 2011 ; García Moreno 2013 ; García Sanjuan 2013.

6 Chronica muzarabica, p. 226-228. Sur ce texte et ses apports à la connaissance des premiers contacts entre musulmans et chrétiens dans la péninsule Ibérique, voir Wolf 1999, p. 26-42 ; Bronisch 2006, p. 125-141.

7 La Chronique dite d’Alphonse III, rédigée à la fin du IXe siècle, rapporte comment Pelayo et ses compagnons trouvent refuge dans les montagnes asturiennes : Chronica Adefonsi tertii regis, p. 124-125. À la fin du XIe siècle, la lettre adressée par l’évêque Osmundo d’Astorga à la comtesse Ide de Boulogne (texte édité, traduit et commenté par Henriet 2016) évoque certes la fuite de uiri religiosi vers le nord de la péninsule au temps de l’irruption des musulmans, mais elle est d’une part bien tardive, d’autre part trop imprécise pour permettre d’identifier assurément des moines parmi ces « religieux ».

8 Vita Willibaldi, p. 44.

9 On a longtemps cru que le moine Pirmin, fondateur de l’abbaye de Reichenau, avait quitté la péninsule Ibérique dans le premier quart du VIIIe siècle en compagnie de quarante frères, mais cette hypothèse ne prévaut plus aujourd’hui : voir Angenendt 1972, p. 234-242.

10 Sur les expéditions et les conquêtes de Charlemagne au nord de la péninsule Ibérique, voir Sénac 2015, p. 113-143.

11 Sur les Hispani du monde franc, voir Riché 1992 ; Depreux 2001 ; Gillard – Sénac 2004 ; García Moreno 2008 ; Salrach 2009 ; Pastor Díaz de Garayo – Larrea 2012 ; Sénac 2015, p. 5-193.

12 MGH, Capitularia regum Francorum, t. 1, Hanovre, 1883, n° 132, p. 261. Je cite la traduction de Depreux 2001, p. 34. La même expression est reprise en 844 dans le preceptum pro Hispanis de Charles le Chauve : Tessier 1943-1952, vol. 1, n° 46, p. 127.

13 Voir par exemple Ponsich 1992, p. 24 ; Riché 1992, p. 177-178 ; Sénac 2015, p. 177-178. Sur la multiplication des fondations monastiques en Septimanie à la fin du VIIIe et au IXe siècle : Magnou-Nortier 1974, p. 90-107.

14 Ardon, Vita Benedictis, p. 203. La date approximative de 780 peut être reconstituée grâce aux précisions chronologiques fournies par Ardon, ibid., p. 201-202. La prise de Narbonne par Pépin le Bref, vraisemblablement en 759, avait rejeté les musulmans au sud des Pyrénées : Sénac 2015, p. 94-100.

15 Voir sur ce mouvement monastique catalan l’article classique d’Abadal 1961.

16 Ardon, Vita Benedictis, p. 201.

17 La bibliographie de référence est citée par Gillard – Sénac 2004, p. 163-164, n. 4, et Sénac 2015, p. 396, n. 6. L’idée, suggérée par Cabaniss 1951, p. 50, qu’Agobard aurait pu être un oblat réfugié d’Hispanie s’appuie seulement sur le témoignage d’un diplôme de Charlemagne reconnu depuis longtemps comme une falsification : MGH, Diplomata Karolinorum, t. 1, Hanovre, 1906, n° 305, p. 458-460.

18 Abadal 1926-1950, p. 20. Voir aussi sur la fondation du monastère de Sainte-Marie d’Arles Ponsich 1954-1955.

19 Abadal 1926-1950, p. 88. Voir sur cette fondation Id. 1955 ; Ponsich 1980.

20 Sur les migrations de moines mozarabes vers le nord de la péninsule Ibérique, voir Gallon 2014, p. 681-691 et Id. 2015, avec références à la bibliographie antérieure.

21 Voir notamment sur cet épisode Colbert 1962 ; Wolf 1988 ; Coope 1995 ; Henriet 2002a.

22 Sur le statut et la situation des chrétiens en terre d’Islam, voir Fattal 1986 ; Fierro – Tolan 2013.

23 Quelques autres exemples sont toutefois cités par Christys 2002, p. 80-107 ; García Sanjuan 2009, p. 278-279.

24 Wolf 1988, p. 9-17.

25 Voir en ce sens Manzano 2002, p. 401.

26 Sur les conquêtes d’Alphonse III, voir par exemple Collins 2012, p. 72-82. Sur la reconstruction de Zamora : Ibn Hayyân, Al-Muqtabis III, p. 336.

27 Martínez Tejera 2012 ; Gallon 2015, p. 115-116.

28 Sur l’idéologie néogothique du royaume asturo-léonais au tournant des IXe-Xe siècles, voir

Bango Torviso 1979 ; Isla Frez 1999 ; Deswarte 2003, p. 111-157 ; Sirantoine 2007.

29 Voir sur ces expéditions Sénac 2006, p. 103-133. À propos de leur impact sur les moines et les monastères : Gallon 2018, p. 228-238.

30 Rouleau mortuaire de Seniofredus (1008-1009), p. 26 : paganorum evadere cupiens. Sur la date de son décès : ibid., p. 22.

31 González de la Peña-Sáez 2004, n° 166 (XIe s., non daté), p. 83.

32 Voir respectivement Becerro galicano digital, doc. 363 www.ehu.eus/galicano/id36 (986) ; Ruiz Asencio 1988, n° 803 (1023), p. 171 www.ehu.eus/galicano/id363.

33 Sur cette région frontalière et les conflits qui la traversent entre la fin du Xe et la fin du XIe siècle : Aillet 2010, p. 293-303.

34 Costa 1999, n° 115 (1040), p. 176-177 : supervalerunt gentes hismaelitarum super christianos. Sur la date de son départ, voir Gallon 2014, p. 658, n. 2914.

35 Costa 1999, n° 28 (1080), p. 52 : accesit ad me abbas domnus Petrus, de terra paganorum, et dimisit eos et elegit terram christianorum.

36 Raoul Glaber, Historiae, p. 124-126. Le passage pose plusieurs problèmes de cohérence historique relevés par l’éditeur avec d’autres erreurs concernant la péninsule Ibérique : ibid., p. 70, n. 49, p. 126, n. 54 et p. 262-263, n. 62. Néanmoins l’embarras avec lequel Raoul mentionne ces moines combattants plaide plutôt en faveur de l’authenticité de l’épisode. Du reste, la nécessité de rappeler l’interdiction du port d’armes par les hommes d’Église dans les pénitentiels ou les conciles hispaniques du XIe siècle montre bien qu’elle n’était pas toujours respectée : voir Bezler 1994, p. 303 ; Martínez Díez 2009, p. 82.

37 Notice sur la prise de Coimbra, p. 311. Il est peu probable ici que les moines accompagnant l’armée royale aient participé aux combats, car le concile de Coyanza, réuni en 1055 par le roi Ferdinand Ier, venait de rappeler l’interdiction faite aux clercs de porter les armes : Martínez Díez 2009, p. 82. Sur l’accompagnement liturgique des armées chrétiennes sur les champs de bataille médiévaux, voir plus largement Bachrach 2003, p. 38-45 et 78-95.

38 Sur l’ambassade de Jean de Gorze : Vita Iohannis, p. 142-160. Sur celles des abbés hispaniques : Ibn Hayyân, Al-Muqtabis VII, p. 76 et 80, et pour une mise en contexte : Codera 1917 ; Carriedo Tejedo 2007.

39 Cavero Domínguez – Martín López 1999, n° 20 (970), p. 76. Pour plus de détails sur cet exemple et sur la charte qui nous en informe, voir Gallon 2014, p. 670-671.

40 Vita Isarni, p. 78-92. Voir aussi sur l’expédition d’Isarn vers la péninsule Ibérique ibid., p. 144-152. Je remercie Jean-Baptiste Renault pour avoir attiré mon attention sur cet épisode.

41 C’est dans ce but que l’abbé Odon de Sant Cugat del Vallès vient trouver le roi des Francs Lothaire au palatium de Compiègne en 986, après le sac de son monastère par Al-Mansûr : Abadal 1926-1950, p. 198.

42 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae ; Translatio Vincentii. Voir sur ces voyages Nelson 1990 ; Christys 1998 ; Tolan 2001.

43 Translatio Indaletii.

44 Vita Anastasii, col. 429. Voir sur ce personnage Arnoux 1995 et, sur les circonstances de son séjour en Espagne, Henriet 2011a, p. 190.

45 Translatio Vincentii, col. 1014 ; Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941 ; Translatio Indaletii, p. 175.

46 Sur les objectifs et le contexte de ces ambassades, voir Vita Iohannis, p. 16-17 ; Codera 1917 ; Carriedo Tejedo 2007.

47 Tous les exemples cités dans les lignes qui suivent sont ceux de moines soumis à la règle de saint Benoît, qui stipule qu’aucun moine ne peut quitter son monastère sans autorisation de l’abbé : Regula Benedicti, chap. 67, p. 662.

48 Translatio Vincentii, col. 1013-1014 ; Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941.

49 Vita Iohannis, p. 142.

50 Vita Anastasii, col. 429.

51 Translatio Indaletii, p. 176.

52 Vita Iohannis, p. 144. Usuard et Odilard transportent également des bagages, du moins jusqu’à Saragosse : Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 944. Isarn de Saint-Victor fait aussi préparer des montures avant de se mettre en route : Vita Isarni, p. 84.

53 Vita Iohannis, p. 144 ; Vita Isarni, p. 84 ; Regula Benedicti, chap. 67, p. 662.

54 Translatio Vincentii, col. 1016.

55 Vita Isarni, p. 78.

56 Ainsi des fondateurs ou restaurateurs des monastères de San Miguel de Escalada et de Sahagún, dans la province de León, ou de Samos en Galice : voir respectivement García Lobo 1982, p. 64 ; Mínguez Fernández 1976, n° 97-99, p. 129-133 ; n° 307, p. 370 ; Lucas Álvarez 1986, n° 1, p. 62 ; n° 5, p. 70 ; n° S-2, p. 445. Certains moines mozarabes parvenus en territoire chrétien sont toutefois mentionnés individuellement, ce qui ne signifie pas nécessairement qu’ils aient voyagé seuls : Lucas Álvarez 1986, n° 41, p. 136 ; Gutiérrez Álvarez 1997, p. 18.

57 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941, 944 et 951.

58 Translatio Vincentii, col. 1014 et 1017-1018.

59 Vita Iohannis, p. 142-146 et 152.

60 Vita Isarni, p. 80 et 86.

61 Translatio Indaletii, p. 176-177.

62 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941-944.

63 Vita Iohannis, p. 156.

64 Translatio Indaletii, p. 176-178.

65 Vita Iohannis, p. 144 ; Vita Isarni, p. 84 et 92.

66 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941-948.

67 Vita Iohannis, p. 146.

68 Translatio Indaletii, chap. 11, p. 184-185 et chap. 13, p. 187-188.

69 Vita Isarni, p. 80. Nous citons la traduction donnée ibid., p. 81.

70 Ibid., p. 88. Sur Sant Miquel del Fai, voir ibid., n. 152, p. 86-87.

71 Translatio Vincentii, col. 1015-1016.

72 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 942-944.

73 Ibid., col. 946-949.

74 Vita Iohannis, p. 144.

75 Vita Isarni, p. 88-90.

76 Translatio Vincentii, col. 1014.

77 Vita Isarni, p. 84-88 et 96.

78 Vita Iohannis, p. 144.

79 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941 et 943.

80 Ibid., col. 944.

81 Translatio Vincentii, col. 1015. On sait aussi que, à cette époque, la route entre Cordoue et les territoires chrétiens de la péninsule Ibérique était jugée particulièrement dangereuse par Euloge de Cordoue en raison des affrontements entre chrétiens et musulmans : Euloge, Epistula ad Wiliesindum, p. 500.

82 Vita Isarni, p. 78-80.

83 Floriano 1949, n° 12, p. 85-86. L’acte qui nous en informe soulève néanmoins certaines réserves : voir Gallon 2015, p. 114.

84 Becerro galicano, référence citée supra, n. 32.

85 Vita Isarni, p. 78.

86 Cavero Domínguez – Martín López 1999, n° 20, p. 76 : singulas [lire cingulas] caballunas.

87 Sur les transferts de reliques depuis al-Andalus vers les territoires chrétiens, pages éclairantes de Henriet 2004, p. 29-32 ; Henriet 2007, p. 375-378 ; Henriet 2011b, p. 359-361. Voir aussi Pérez-Embid Wamba 2002, p. 32-59.

88 Références citées supra, n. 42 et 43.

89 Ruiz Asencio 1988, n° 803, p. 171.

90 Ibid.

91 Pour une analyse plus détaillée et référencée, voir Gallon 2015, p. 118-119.

92 Référence citée supra, n. 84.

93 Voir Díaz y Díaz 1969a, p. 231-240 ; Fontaine-Pellistrandi 1992, en particulier les contributions de Guerreiro, Díaz y Díaz, Riché, Holtz, Vézin.

94 Lucas Álvarez 1986, n° 5, p. 71. Sur les problèmes posés par les différents récits des origines contenus dans le cartulaire de Samos, voir Aillet 2010, p. 252-255.

95 Sur la « bibliothèque » de Cixila : Sáez 1987, n° 75, p. 126 ; Díaz y Díaz 1983, p. 236-240. Sur la présence d’un abbé cordouan à Abellar : Sáez 1990, n° 276, p. 33. Sur le manuscrit mozarabe parvenu à Abellar : Díaz y Díaz 1969b ; Díaz y Díaz 1983, p. 55-88. Le contenu de la « bibliothèque » de Cixila et les connexions par ailleurs attestées du monastère d’Abellar avec le monde mozarabe ont conduit plusieurs auteurs à attribuer une origine mozarabe à l’abbé fondateur, mais celle-ci reste hypothétique : Díaz-Jiménez 1892 ; Carbajo Serrano 1988, p. 51-52 ; Linage Conde 2004, p. 376-377.

96 Monteiro – Rigaud de Sousa 1970, n° 132, p. 249-250.

97 Référence citée supra, n. 41.

98 Voir sur ce manuscrit Vita Isarni, p. 148-150. Le préambule en question est cité ibid., p. 149, n. 80.

99 Important renouveau de la question par Aillet 2008 ; Id. 2010, p. 153-175.

100 Voir respectivement sur ces deux manuscrits, au sein d’une bibliographie abondante, Codex biblicus 1999 ; García Lobo – Williams 2005.

101 Ubieto Arteta 1963, vol. 2, n° 82, p. 53-54. Sur la localisation de Bolea voir Sénac 2000, p. 386. La localité n’est conquise par les chrétiens d’Aragon qu’en 1101 : ibid., p. 418-419.

102 Aimoin de Saint-Germain, auteur dans la deuxième moitié du IXe siècle des récits de translations de reliques réalisées par les Germanopratins Usuard et Odilard ou par Audaldus de Conques ; Jean de Saint-Arnoul, auteur un siècle plus tard de la Vita Iohannis qui relate l’ambassade de Jean de Gorze à Cordoue ; le clunisien Ebretmus, qui rédige à la fin du XIe siècle la Translatio Indaletii narrant l’expédition des moines de San Juan de la Peña jusqu’à Almería : voir sur ces œuvres Christys 1998 (dont les analyses et les conclusions doivent toutefois être lues avec réserve) ; Vita Iohannis ; Translatio Indaletii.

103 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 944-945.

104 Translatio Vincentii, col. 1014 et 1020.

105 Vita Iohannis, p. 154-156.

106 Ibid., p. 150. L’expression, employée par Jean de Saint-Arnoul, est ici appliquée aux jours de fête auxquels l’émir de Cordoue menace de limiter la pratique du culte chrétien.

107 Raoul Glaber, Historiae, p. 124-128.

108 Ainsi des chrétiens catalans, comme le noble Sunifrid et l’évêque Ataulf, chez Aimoin de Saint-Germain : Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 942-943, ou le comte Raimond et le seigneur Gombaud dans la Vita Isarni, p. 88-90.

109 Fideli : Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 943 et 944 ; Translatio Indaletii, p. 185. Christiani : ibid., col. 943 et 946 ; Translatio Vincentii, col. 1014 ; Vita Iohannis, p. 150, 152 ; Translatio Indaletii, p. 177, 182 et 185. Catholici : Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 946 ; Vita Iohannis, p. 154.

110 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 943.

111 Translatio Indaletii, chap. 11 et 13.

112 Le même constat peut être fait à partir d’une charte du cartulaire de Coimbra, qui rapporte la fuite d’un moine mozarabe vers le nord, à la fin du XIe siècle : la région qu’il gagne est désignée comme terra christianorum, par distinction de la terra paganorum : Costa 1999, n° 28, p. 52. Voir aussi Ruiz Asencio 1988, n° 803, p. 171 : quand les moniales de Santa Cristina de León sont enlevées et conduites par les musulmans en al-Andalus, une seule demeure sur place, in christianitate.

113 Translatio Indaletii, chap. 5, 7 et 12.

114 Adjuvants en territoire chrétien : l’évêque Ataulf et le noble Sunifrid à Barcelone (Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 942-945 et 948) ; le comte Raimond de Barcelone et le seigneur Gombaud de Besora (Vita Isarni, p. 88-90). Adjuvants mozarabes : le diacre Jérôme, le chrétien Leovigild et l’évêque Saül à Cordoue, Babila, vierge consacrée à Tolède (Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 943-944 et 946) ; une dévote chrétienne à Saragosse (Translatio Vincentii, col. 1016) ; le miles Sancho et ses soldats (Translatio Indaletii, chap. 3-5 et 7-11) ; l’hôte Servandus (ibid., chap. 12).

115 Translatio Vincentii, col. 1014.

116 Ibid., col. 1016-1017 : episcopum crudeliorem ethnicis.

117 Ibid., col. 1013 et 1014 ; Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941 et 946.

118 Ibid., col. 945-946. Voir aussi sur cet exemple Gallon 2015, p. 125-126. Le même genre de traitement est réservé dans les années 960 aux reliques du martyr Pélage († 925), vénérées à Cordoue, sans qu’on ait connaissance de l’implication de moines dans la translation : ibid., p. 126-127.

119 Translatio Indaletii, chap. 7. Sur les furta sacra, Geary 1993.

120 Vita Iohannis, p. 148-150. Sur le statut de dhimmi, voir les références citées supra, n. 22. Sur la pratique de la circoncision et le problème des interdits alimentaires en milieu mozarabe : Aillet 2010, p. 116-120.

121 Récits hagiographiques : Aimoin de Saint-Germain, Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae ; Id., Translatio Vincentii ; Id., Poème sans titre ; Jean de Saint-Arnoul, Vita Iohannis ; Vita Isarni ; Translatio Indaletii ; Vita Anastasii. Chartes monastiques : Abadal 1926-1950, p. 198 ; Cavero Domínguez – Martín López 1999, n° 20 ; Costa 1999, n° 28 et 115 ; González de la Peña-Sáez 2004, n° 166 ; Ruiz Asencio 1988, n° 803 ; Becerro galicano, référence citée supra n. 32. Autres textes : Rouleau mortuaire de Seniofredus ; Raoul Glaber, Historiae ; Notice sur la prise de Coimbra.

122 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941, 945 et 946 (3 occurrences) ; Vita Iohannis, p. 142, 144, 146 et 156 (4 occurrences) ; Vita Anastasii, col. 429 (3 occurrences) ; Cavero Domínguez – Martín López 1999, n° 20, p. 76 ; González de la Peña-Sáez 2004, n° 166, p. 83 ; Ruiz Asencio 1988, n° 803, p. 171 ; Raoul Glaber, Historiae, p. 124-128 (3 occurrences) ; Notice sur la prise de Coimbra, p. 311.

123 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 946 ; Translatio Vincentii, col. 1013, 1015 et 1017 (3 occurrences) ; Vita Iohannis, p. 148 ; Vita Isarni, p. 78, 92 et 94 (3 occurrences) ; Translatio Indaletii, chap. 5 ; Abadal 1926-1950, p. 198 (2 occurrences) ; Costa 1999, n° 28, p. 52 ; Rouleau mortuaire de Seniofredus.

124 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 941 ; Translatio Vincentii, col. 1015 et 1020 (2 occurrences) ; Aimoin de Saint-Germain, Poème sans titre, col. 1025-1026 (3 occurrences) ; Vita Iohannis, p. 158.

125 Translatio Indaletii, chap. 5 et 9 (3 occurrences) ; Costa 1999, n° 115, p. 176 ; Cavero Domínguez – Martín López 1999, n° 20, p. 76 ; Ruiz Asencio 1988, n° 803, p. 171.

126 Vita Isarni, p. 90 ; Translatio Indaletii, chap. 5.

127 Translatio Vincentii, col. 1017 et 1020.

128 Vita Iohannis, p. 148.

129 Vita Isarni, p. 92.

130 Ibid., p. 96.

131 Référence citée supra, n. 33.

132 Vita Isarni, p. 88.

133 Sur le sens ethnique de ce terme, voir Tolan 2003, p. 40-41 ; Barkai 2007, p. 35-36.

134 Translatio Vincentii, col. 1022.

135 Vita Isarni, p. 40.

136 Tolan 2003, p. 16, qui ne fait cependant pas mention des premières occurrences hispaniques.

137 Par exemple dans une charte datable de 998 et conservée dans une copie de 1020 : Sáez 1990, n° 581 : ad regem muzlemitarum, ou dans deux chartes du cartulaire de Sant Cugat del Vallès respectivement datées de 1012 et 1033 : Rius Serra 1945-1947, vol. 2, n° 449 : regem Mucelemiticum ; n° 527 : fidem muthleemitarum.

138 Sénac 2006, p. 117 et 216.

139 Voir dans le même sens, pour le seul espace catalan, Zimmermann 1986.

140 Dumézil 2005, p. 101, avec références à la bibliographie spécialisée.

141 Translatio Vincentii, col. 1017 ; Vita Iohannis, p. 150 ; Abadal 1926-1950, p. 198 ; Ruiz Asencio 1988, n° 803, p. 171 ; Raoul Glaber, Historiae, p. 124 ; Vita Isarni, p. 78, 88, 92, 96 ; Translatio Indaletii, chap. 5 et 9.

142 Translatio Vincentii, col. 1013 ; Vita Iohannis, p. 148 ; Translatio Indaletii, chap. 5 ; Ruiz Asencio 1988, n° 803, p. 171 ; González de la Peña-Sáez 2004, n° 166, p. 83. Sur l’explication providentialiste de l’invasion musulmane de la péninsule Ibérique, voir Martin 1997 ; Deswarte 2003, p. 270-293 ; Bronisch 2006, p. 125-141, 161-216, 223-225, 232-233.

143 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 943 ; Vita Iohannis, p. 156 : amicitiam pacemque de infestatione latrunculorum Sarracenorum quoquo pacto (nous suivons la traduction proposée par Michel Parisse ibid., p. 157) ; Vita Isarni, p. 90 : federa pacis (nous suivons la traduction donnée ibid., p. 91).

144 Voir en ce sens le passage relatif à l’entrevue de Jean de Gorze et de l’évêque mozarabe Jean : Vita Iohannis, p. 148-150.

145 Le chrétien de Cordoue Leovigild, recommandé aux moines germanopratins par l’évêque de Barcelone et qui leur vient en aide à plusieurs reprises (Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 943, 944, 945) ne s’en occupe pas moins des affaires de l’émir de Cordoue (ibid., col. 946 : regiis occupatus negotiis). Jean de Saint-Arnoul met plusieurs fois en scène des chrétiens mozarabes au service du calife Abd al-Rahman III, sans exprimer de réserves : Vita Iohannis, p. 142 et 146 (une ambassade califale dirigée par un évêque, dans laquelle on trouve aussi un prêtre), p. 154-156 (à Cordoue même, le chrétien Recemund).

146 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 946 ; Translatio Indaletii, chap. 5 et 7. Sur l’engagement de soldats chrétiens au service des souverains musulmans, voir Henriet 2006.

147 Translatio Vincentii, col. 1015.

148 Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae, col. 943-944 et 946-947.

149 Translatio Indaletii, chap. 11.

150 Dans la Translatio Georgii, Aurelii et Nathaliae et la Translatio Vincentii, Aimoin désigne seulement les musulmans comme Sarrasins, Maures ou païens (voir supra, n. n. 122-124 et 127) et il les présente à la fois comme des sources de menaces (supra, n. 81 et 141) et d’assistance (supra, n. 147).

151 Vita Iohannis, p. 24.

152 Vita Iohannis, p. 142 : rex sacrilegus et profanus, utpote Sarracenus et a vera fide prorsus esset alienus […] blasphema nonnulla in Christum evomuerat. Nous suivons la traduction de Michel Parisse ibid., p. 143.

153 Ibid., p. 146.

154 Ibid., p. 156.

155 Vita Isarni, p. 88 : monasterium […] inique ab impiis destructum gentibus ; ibid., p. 96 : captiuos fratres a dominio ministrorum inferni, uicta eorum feritate, liberaret. Les dévastations d’Al-Mansûr sont aussi rapportées à l’action du diable (sous la figure du « très antique serpent ») dans la charte léonaise qui relate en 1023 la capture des moniales de Santa Cristina, mais l’expression employée n’implique pas une diabolisation des musulmans eux-mêmes : Ruiz Asencio, n° 803, p. 171 : sic dedit illis insidiator noster antiquissimus serpens uictoria.

156 Vita Isarni, p. 90.

157 Vraisemblablement entre 1109 et 1120 : Arnoux 1995 p. 55, n. 2.

158 Vita Anastasii, col. 429 : ad eradicandam crudelitatis duritiam Sarracenorum […] a caecitate et duritia cordis sui ullo modo redire nollent.

159 Kohnle 1993, p. 93-100 ; Flori 2001, p. 284-286 ; Flori 2002, p. 217-219 ; Henriet 2011a, p. 190-191.

160 À l’échelle de la Chrétienté, voir Southern 1962 ; Kedar 1984 ; Blanks-Frassetto 1999 ; Flori 2001, 2002 ; Fletcher 2003 ; Tolan 2003 ; Expansion occidentale 2003. À l’échelle de la péninsule Ibérique : Henriet 2002b ; Henriet 2011a ; Henriet 2011b ; Henriet 2015 ; O’Callaghan 2003 ; Bronisch 2006 ; Barkai 2007 ; Isla Frez 2015 ; Ayala Martínez – Henriet – Palacios Ontalva 2016.

161 Voir respectivement sur leurs auteurs Vita Iohannis, p. 20-22 ; Vita Isarni, p. xxiii-xxvi ; Arnoux 1995, p. 55.

162 Ainsi Becerro galicano, référence citée supra, n. 32 (986) : me saccaron de terra de mozlemes ; Ruiz Asencio 1988, n° 803 (1023), p. 171 : sic inruerunt gens sarrazenorum, semine hysmaelitarum, propter peccata christianorum, super omnem prouinciam accidentalem [sic] ad deuorandam terram et omnes in gladio percutere, captiuos ducere, sic dedit illis insidiator noster antiquissimus serpens uictoria, et proiecerunt ciuitates in terra, destruxerunt parietes et nos posuerunt in conculcatione ; ciuitates dimiserunt in pavimento, cepita hominum truncauerunt, in gladio percutere ut non ciuem, non uicus, non kastellis, eis non remansit ad eius deuastatione ; Costa 1999, n° 115 (1040), p. 176 : supervalerunt gentes hismaelitarum super christianos, et ipse abbas, in amore de fide Christi, fugivit ante ipsas gentes ; González de la Peña-Sáez 2004, n° 166 (XIe s., non daté) : sarraceni peccato inpediente ingressis in eadem prouincia Gallecie, monasteria quam plurima destruxerunt et uirginum cateruas mactauerunt […] itaque saliceta monasterium inuadentes […] prorappuerunt, inde que fugientes Deo uote uirginum uenerunt ad monasterium Cinis IIIIor.

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