1Dans le paysage monastique syriaque qu’offre la documentation littéraire, l’itinérance est généralement fortement codifiée, dans une aire géographique couvrant grosso modo l’espace syrien, mésopotamien, la Perse, de la mer Caspienne au golfe Persique et jusqu’en Asie Centrale. Les auteurs monastiques fournissent néanmoins des détails parfois insolites sur les modalités pratiques mais aussi les motivations des déplacements de ces moines-voyageurs, sur l’organisation – adaptée au terrain religieux – des missions d’évangélisation auprès des tenants des religions traditionnelles ou des zoroastriens, et sur l’instauration d’un maillage de relations inter-monastiques. Certaines données des sources syriaques nous permettent de mieux préciser la nature de ces mobilités le plus souvent conquérantes à travers quelques itinéraires exemplaires de moines sur les routes de l’Orient.

Une itinérance codifiée

2Les canons synodaux comme les statuts des grandes écoles théologiques (celle de Nisibe en Mésopotamie septentrionale est la plus connue), lieux de formation par excellence des religieux en Orient, imposèrent un cadre normatif précis pour chaque motif de déplacement. Les règles conventuelles ont servi de modèles aux réglementations intérieures des centres de formation doctrinale.

La venue en ville

3Déjà les règles les plus anciennes conservées en syriaque, les canons de l’évêque d’Édesse Rabboula par exemple, datées du V^e siècle, excluent la venue de moines dans les villes1 ; de tels déplacements sont néanmoins envisagés, mais à titre exceptionnel, en respectant certaines règles de conduite2. Des cas particuliers sont ainsi admis pour autoriser une sortie du moine en dehors de l’enceinte du monastère, notamment pour des affaires de famille3, ou l’exercice d’une fonction pastorale dans les paroisses des environs, charges réservées à des frères expérimentés dans l’accompagnement spirituel et devant résider dans la structure d’accueil4.

4Un siècle et demi plus tard, les règles du monachisme réformé d’Abraham le Grand – réforme qui imposa le modèle semi-cénobitique, et entraîna un véritable renouveau pour tout le courant monastique syro-oriental en Orient – réitèrent avec force cette codification.

Qu’aucun frère ne circule dans les monastères et les villages ; et aussi : qu’il n’entre pas dans une ville sans nécessité de maladie ou permission du corps. Et il ne circulera pas parmi les maisons ni ne mangera parmi les croyants (canon 6 d’Abraham)5.

5Les successeurs d’Abraham, à la fin du VI^e-début du VII^e siècle, insistèrent sur ce cadre normatif :

Au sujet du passage dans les villes ou de tout voyage au cas où : il n’est pas autorisé sans la permission du supérieur de la communauté. Si cependant quelqu’un a la hardiesse d’y aller, il prendra le sac et la cendre pendant trois dimanches (canon 6 de Dadīšō‘)6.

6Lorsque le moine était appelé à se déplacer avec l’autorisation de son supérieur, il se devait de séjourner dans un monastère.

7Le motif de déplacement en ville pour maladie grave est toutefois explicitement signalé, si le malade nécessite des soins en ville ; là encore, il est tenu de respecter certaines obligations :

Un frère devenu malade et amené en ville ne devra pas entrer dans les maisons des croyants mais devra être amené dans un xenodocheion afin qu’il ne devienne pas cause d’offense pour les croyants (canon 11 d’Abraham)7.

8Il convenait d’éviter tout éventuel scandale que pouvaient causer certaines réactions dans une situation de faiblesse, et de prévenir aussi, sans doute, toute contagion. L’indication du xenodocheion est intéressante car de telles structures, lorsqu’elles sont localisées en ville, sont déjà mentionnées par les ordonnances de Marūṭa évêque de Maypherqaṭ au début du V^e siècle en Syrie byzantine8 : l’accueil en était confié à des moines désignés sous le nom d’aksenodokorē (‘ksndwkr’) qui relevaient directement de l’évêque du lieu. Les écoles théologiques comme celle de la ville de Nisibe, dont l’influence rayonnait sur tout le monde syriaque oriental, comportaient un secteur pour les malades, et spécialement pour les moines qui y étaient transférés : l’Histoire syro-orientale de Séert, conservée en arabe mais qui compile de nombreuses sources syriaques antérieures pour certaines aujourd’hui perdues, signale la présence d’un hospice attenant à ce que nous pourrions considérer comme une faculté de médecine, dépendant de l’école, où les élèves (qui avaient le statut de clercs et suivaient un règlement monastique) pouvaient venir exercer leur science et se former au chevet des malades9 ; c’est le cas par exemple du célèbre abbé Babaï, deuxième successeur d’Abraham de Kaškar, qui s’y forma comme religieux avant de rejoindre la fondation du mont Izla. Le xenodocheion était d’abord, plus largement, un centre d’accueil des étrangers et des hôtes de passage. Certains canons de l’école, ceux de Ḥenana notamment datés de la dernière moitié du VI^e siècle, insistent sur les tâches que devait accomplir le religieux préposé à l’accueil des frères souffrants10 dont il avait en charge les soins et la nourriture.

Travail quotidien en extérieur : des déplacements ciblés

9Les règles du monachisme syro-oriental du VI^e siècle donnent des indications ponctuelles sur les mobilités liées aux emplois des frères. Plusieurs notations des histoires monastiques évoquent par exemple certaines activités classiques autour de la copie de manuscrits, source de revenus : une partie était vendue en ville et l’argent récolté permettait de pourvoir la communauté en nourriture mais aussi en tissus pour la confection de vêtements. Nous apprenons que l’un des tout premiers disciples d’Abraham le Grand, Bar ‘Edta, faisait tisser ses habits par sa propre sœur Ḥana-Īšō‘, religieuse résidant non loin de son monastère dans la région de Nisibe 11 ; cet élément induit des échanges réguliers entre les deux couvents et pourrait peut-être révéler plus largement l’existence de mobilités en services réciproques entre couvents masculins et féminins. Ces relations restaient cependant rares et généralement proscrites12. J’ai repéré plusieurs exemples assez singuliers de ces déplacements dans le cadre de relations mixtes. Le premier concerne encore Bar ‘Edta et sa sœur : apprenant le départ de son frère désireux de fonder un nouveau monastère, celle-ci tint à se joindre au groupe des missionnaires. En dépit de l’incongruité de cette demande, Bar ‘Edta lui promet de venir la chercher après la mission : la religieuse alors âgée, accompagnée dans son voyage par le jeune moine Mebarakh, vint s’établir non loin du site d’implantation de la nouvelle fondation de son frère13. Ce cas est certes insolite et s’explique par le contexte familial du protagoniste : Bar ‘Edta avait été élevé par Ḥana-Īšō‘ à la mort de leurs parents et la vénérait comme une mère14. Le second exemple a pour scène la montagne du Sinjar, à la fin du VI^e-début du VII^e siècle. Dans son Livre des fondateurs, l’historien monastique syro-oriental Īšō‘denaḥ de Baṣra consacre une notice au moine Yonān ; il raconte à cette occasion comment, contraint, avec « tous ses fils spirituels » dit le texte, de quitter la région devenue instable, il abandonna son couvent, et comment tous se rendirent ensemble à celui d’une religieuse du nom d’Haduḥ-duxt – sans doute abbesse du monastère – où les frères devaient rester pendant sept ans, jusqu’à la mort de Yonān15. Ces circonstances trahissent des relations privilégiées entre ces deux personnages et leurs communautés respectives déjà bien avant l’installation des frères. Elles supposent aussi des aménagements structurels, notamment pour l’accomplissement des tâches quotidiennes et les mobilités internes.

10D’après la documentation relative au monachisme réformé, les moines étaient tenus d’aller travailler la terre dans les champs dépendants du monastère : labours, semailles, moissons, moulure des grains16. Certains détails du Livre des fondateurs – agencé en une sorte de lexique des principales figures du monachisme syro-oriental du IV^e au VIII^e siècle – laissent entendre que les propriétés attenantes au monastère pouvaient être très vastes : dans la notice propre à Abraham de Nisibe, l’écrivain Īšō‘denaḥ utilise le terme de qwrys (du grec χώρα) qui renvoie aussi bien à un village qu’à un espace rural ; Jean-Baptiste Chabot, l’éditeur du texte, traduit le terme par « villa » du monastère17. L’auteur syriaque précise qu’en chemin vers l’une de ces propriétés, Abraham fut attaqué par une troupe de brigands qui le molestèrent à tel point que le moine en mourut. Ces indications montrent bien que les exploitations pouvaient être relativement éloignées du centre monastique et les déplacements des moines pour s’y rendre assez longs et non sans danger.

Itinérance formative et périples sacrés

11En dépit des restrictions normatives, il est néanmoins assez fréquent que les moines se déplacent dans le cadre d’un réseau interne pour se mettre à l’école d’un maître réputé ou pour approfondir une formation. Cette peregrinatio academica se réalise le plus souvent dans un périmètre régional. Notons un cas un peu particulier car le maître dont il est question est une femme : dans son Livre de la perfection, le moine Sahdona donne en modèle la bienheureuse Šīrīn qu’il connaît bien puisqu’elle était originaire du même village que lui, Halmon, dans le disctrict administratif du Bēth-Nuhadra semble-t-il18. Il ne cache pas son admiration pour cette ascète « appréciée et vénérée entre toutes » par « tous les directeurs de moines ses contemporains »19. Il précise ainsi qu’elle recevait régulièrement des moines des environs venus écouter ses discours formateurs20. L’école exégétique et théologique de Nisibe fut un centre majeur de formation pour la plupart des moines syro-orientaux des V^e-VII^e siècles qui vinrent y suivre un cursus d’études supérieures. Parmi les religieux d’Izla, il existait en proportion importante une élite cultivée ; ces notables devaient assurer le rayonnement intellectuel du pôle monastique, attirant aussi nombre de postulants qui, formés sur place, contribuèrent au développement des activités littéraires et culturelles21. Il importe de souligner que la structure scholastique apparaît intrinsèquement liée à l’institution monastique en territoire oriental : en témoigne le nombre de fondations d’écoles lors des déplacements des moines missionnaires, véritables relais d’influence, essentielles pour assurer l’éducation chrétienne au niveau régional dans un souci d’encadrement22.

12Ce souci de formation drainait également quelques mouvements d’échanges transfrontaliers entre les empires perse et romain oriental ; on peut parler d’une itinérance pour apprentissage chez les chrétiens du Proche et Moyen-Orient anciens. Les académies d’Alexandrie comme de Beyrouth constituaient des étapes importantes pour les futures élites tant syro-orientales qu’occidentales, l’une pour la philosophie, l’autre pour le droit et les métiers de l’administration. L’évêque de Maïouma Jean Rufus évoque quelques-uns de ces parcours dans le recueil de ses Plérophories composé vers 515 en grec et traduit en syriaque. Il mentionne le séjour à Beyrouth d’un moine d’Édesse, frère d’Anastase le scholastique, ou celui que fit Zacharie le scholastique à la fin du V^e siècle23. Pareillement pour Mār Abba, futur catholicos de l’Église d’Orient, qui vécut au milieu du VI^e siècle : sa Vie rédigée en syriaque expose avec une certaine abondance de détails l’itinéraire formatif très riche de ce zoroastrien converti au christianisme, devenu ascète, et qui décida d’entreprendre un long cursus d’éducation dans les grands centres intellectuels du monde oriental d’alors : études à Nisibe, à Arzōn, puis à Édesse au-delà de la frontière, reprise des études à Nisibe, départ pour l’Égypte à Alexandrie, et séjour à Athènes24.

13À la lecture des textes, nombreuses sont les grandes figures monastiques syro-orientales à avoir effectué une formation spirituelle en se rendant hors frontières sur des lieux de pèlerinage, en Terre sainte, au Sinaï et jusqu’en Égypte qui reste la plupart du temps le but avéré du périple25 : le voyage d’initiation auprès des ascètes du désert égyptien, à Scété en particulier, est l’un des traits marquants des biographies de moines syro-orientaux ; nous en avons des attestations dès le IV^e siècle et ce jusqu’au VIII^e, avec un climax pour la fin du VI^e-début du VII^e siècle26. On peut en dénombrer plusieurs dans l’ouvrage monastique d’Īšō‘denaḥ de Baṣra, tous devenant par la suite fondateurs et maîtres spirituels tels Abraham le Grand bien sûr, et plusieurs de ses disciples – Rabban Bar ‘Edta, Mār Ja‘qūb de Bēth-‘Abē, Mār Joseph de Merv27… Dans la majorité des cas, il s’agit de religieux encore jeunes et en cursus formatif. L’Historia monastica de l’évêque Thomas de Marga, auteur monastique syro-oriental du IX^e siècle qui reprend des témoignages de première main, a conservé les détails concrets du circuit de Cyprien de Birtha en Marga, à l’est du Tigre (VIII^e siècle). Le jeune moine a établi un plan de voyage ; il choisit de ne pas s’arrêter aux « stations » de l’itinéraire – les principales villes d’étapes – et gagne le Sinaï avant de rejoindre la ville d’Alexandrie puis de s’enfoncer dans la Thébaïde donnée pour le point d’arrivée. Il y resta plusieurs mois, visitant les tombeaux des plus célèbres Pères ascètes, Antoine, Pakhôme, Évagre, Arsène et Macaire28. Thomas de Marga signale que Cyprien avait emporté avec lui un manuscrit des évangiles. Des moines syro-orthodoxes miaphysites entreprirent eux aussi ce pèlerinage aux sources, qui pouvait parfois se prolonger longtemps ; Théodote d’Amid, moine à Qennešrīn au sud d’Alep au VI^e siècle, séjourna cinq ans en Égypte aux dires de l’historien Jean d’Éphèse29. L’importance des communautés d’obédience miaphysite en Égypte s’explique par la venue contrainte de moines réfugiés et exilés ayant fui les politiques de persécution des empereurs byzantins, tels Mara d’Amid ou Isidore de Qennešrīn au début du VI^e siècle, ainsi qu’en témoigne notamment la chronique syriaque de 84630. Ce phénomène éclaire assez bien les relations privilégiées entretenues entre moines d’Égypte et ceux de Syrie qui savaient trouver sur place des communautés d’accueil. Les liens particuliers désormais bien connus de la communauté syro-occidentale de Takrīt avec des concitoyens du Wadi ’n Natrūn31 illustrent le renforcement des relations entre les moines miaphysites de Syrie, de Mésopotamie et ceux de l’Égypte, contribuant à une unité supra-frontalière de ces Églises. Compte tenu du « paysage christologique » de l’Égypte chrétienne, la venue dans ce fief miaphysite de moines représentants voire défenseurs de la théologie de Théodore de Mopsueste (abusivement qualifiée de « nestorienne ») pourrait surprendre. Il semble en fait, au regard de notre documentation syriaque orientale, que le moine pèlerin cherchait davantage à découvrir des sites marqués par une histoire plutôt qu’à rencontrer des maîtres spirituels dans le pays32. Si l’on ne peut certes nier l’existence d’un courant formatif vers le désert égyptien, le motif de la pérégrination devint progressivement plus relatif et comme secondarisé dans les textes hagiographiques monastiques spécialement à partir du VII^e siècle ; un pèlerinage en Terre sainte par exemple fait rarement l’objet de développements, tout juste mentionné – et souvent comme le topos obligé d’un parcours éducatif33. L’image qu’on veut donner du moine syriaque fondateur conduit à un recentrage : des expressions telle que « marcher sur les traces d’Antoine et de Macaire »34 signifient surtout suivre la voie du monachisme, sans nécessité d’une itinérance au loin. Il semble ainsi que, dans le cursus des moines syro-orientaux disciples d’Abraham le Grand de la fin de l’époque sassanide, le périple vers Scété depuis la Perse soit devenu aussi une métaphore validant le mode de vie semi-anachorétique du courant monastique réformé35.

Représentation politique et mobilités transfrontalières

14Le milieu diplomatique favorisa tout particulièrement les échanges entre les communautés des empires romain et perse, et l’on relève l’importance de l’implication des élites chrétiennes (évêques, enseignants ou moines renommés, supérieurs de monastères, notables laïcs) dans les ambassades au sein de délégations du fait de la confiance que leur accordaient les Byzantins, mais aussi de leur culture savante et de leur connaissance des langues. Le moine-voyageur peut ainsi être le porteur officiel d’une « mission au loin ». La démarche menée par Sē-buxt auprès de Justin II en 572 est à ce titre intéressante puisque ce personnage fit partie de la députation envoyée par le roi des rois sassanide Khusrō I^er à la cour byzantine pour garantir les prérogatives des Perses. Cette ambassade avait pour finalité de réaffirmer les conditions de la paix romano-perse négociée en 561, et de relancer le processus de paiement du tribut annuel versé aux Sassanides – que les Byzantins refusaient d’honorer. Louis Sako avait avancé l’hypothèse d’une assimilation de ce Sē-buxt avec un moine du même nom disciple d’Abraham de Kaškar puisqu’en effet à cette époque aucun membre du haut-clergé susceptible d’être choisi pour participer à une ambassade ne porte alors ce patronyme d’origine iranienne36. Mais la description physique qu’en donne Constantin Porphyrogénète ne permet pas d’y souscrire : il avance que l’ambassadeur portait des cheveux longs37, et nous savons que les moines réformés du mont Izla étaient caractérisés par leur tonsure. Ces missions diplomatiques étaient par ailleurs parfois l’occasion de débats théologiques entre les parties, comme le montrent par exemple les circonstances de l’ambassade de 546-547 pour laquelle les sources sont unanimes sur ce point38.

Organisation et dispositions pratiques

Expansion missionnaire pour diffusion doctrinale

15L’un des principaux motifs de déplacement du moine syro-oriental comme syro-occidental, et ce dès le IV^e siècle, est d’abord la mission. Un courant monastique comme celui que fonda Mār ‘Abda à Dorqonie en Babylonie centrale au IV^e siècle (et dont la pérennité est attestée encore au VII^e siècle) avait pour finalité l’organisation de missions régionales alliées à la formation doctrinale39. C’est l’un des traits de la règle que cette dimension d’évangélisation de la communauté. L’Histoire syro-orientale de Séert souligne les nombreux déplacements des religieux sur tout le territoire du Bēth-Aramāyē : ils ne cessent de parcourir la région pour prêcher et baptiser, avec une prédilection particulière pour les milieux hétérodoxes, spécialement marcionites40. Certaines personnalités de confiance du couvent – dont quelques-uns devinrent plus tard catholicoi de l’Église d’Orient41 – se virent chargés d’une mission de retour pour affermir les structures communautaires embryonnaires fraîchement instaurées42, sur modèle des voyages pauliniens. La double composante enseignement et mission de terrain propre à ces structures monastiques assurait un véritable ancrage du christianisme dans la région d’implantation des monastères.

16Cette dimension missionnaire, à une échelle plus large, est aussi l’une des caractéristiques essentielles du courant monastique réformé initié par Abraham le Grand au mont Izla en Mésopotamie septentrionale au milieu du VI^e siècle. Ces monastères réformés ont été des foyers d’expansion de la christologie syro-orientale au service de l’Église dite nestorienne, véritables centres de résistance face aux autres mouvements christologiques, en particulier miaphysites, et plus tard face à l’islam43. J’ai eu l’occasion de repérer les stratégies de ce monachisme missionnaire au cœur des controverses qui agitèrent le VI^e siècle en Orient : politique de récupération et d’investissement de couvents d’obédience rivale par exemple (où la construction hagiographique se met alors au service d’une démarcation identitaire), en lien avec la conquête doctrinale des villages avoisinants44. L’auteur du Livre des fondateurs raconte que Bar Kawla, après sa formation au Grand monastère du mont Izla, décida de vivre en anachorète dans une grotte non loin de la ville de Mardin, au sud de l’Arzanène, dont l’hinterland devint le terrain de missions d’évangélisation45. L’itinérance monastique au sein du courant réformé est ordonnée à une finalité d’expansion doctrinale. C’est sous l’influence probable des moines de ce courant par exemple que le mouvement messalien, qui connaissait un succès croissant dans les milieux monastiques syriaques, s’éteignit progressivement dans ces régions. La condamnation des messaliens en 428 puis en 431 au concile Éphèse et leur expulsion de l’empire romain explique leur propagation dans l’empire perse. Les synodes de l’Église syro-orientale mettent maintes fois en garde contre ce mouvement particulièrement influent, notamment en Syrie et en Mésopotamie du nord46. Accusés de se présenter comme des moines et de porter l’habit monastique, les messaliens menaient une vie de vagabondage et de mendicité, prêchant de ville en village, rejetant la hiérarchie et les sacrements47, et partageant leur vie missionnaire nomade avec des femmes – ce qui suscitait bien des désordres48. Sous le catholicosat de Mār Sabrīšō‘ (596-604), plusieurs couvents de la montagne du Sinjar furent fédérés d’autorité par le pacte dit de Bar Qaiṭi, qui imposait aux monastères ainsi réunis la réforme d’Izla. Cette reprise en main s’explique sans nul doute par une volonté de contrôle des moines suspectés de sympathies messaliennes ; on note ainsi l’insistance faite dans le pacte sur la stabilité au sein du monastère49. Le vaste mouvement missionnaire de l’Église d’Orient qui atteindra son apogée à la fin du VIII^e siècle sous le patriarche Timothée (780/799-823) trouva dans les moines réformés disciples d’Abraham et fondateurs à leur tour un appui et un vecteur dynamique.

17Cette finalité conquérante des mobilités missionnaires colore les descriptions hagiographiques des personnalités monastiques en milieu syriaque à partir de la période des grands débats christologiques, et apparaît comme l’un des traits essentiels faisant leur sainteté. Le biographe de Mār Abba a soin de donner pour son voyage dans l’empire romain un mobile irréfutable : son souci de controverse.

Puis il lui fallut se rendre dans le Bēth-Romāyē : d’une part pour aller voir les lieux désirables des saints et être béni par leurs prières ; d’autre part à cause d’un homme (…) qui avait les opinions d’Arius mêlées de paganisme, pour aller disputer avec lui et affirmer la vraie foi50.

18L’auteur note d’ailleurs l’important investissement linguistique d’Abba auprès d’un chrétien érudit d’Édesse du nom de Thomas qui l’instruisit dans la langue grecque pour parfaire son éducation mais aussi afin d’atteindre un public plus large dans sa prédication missionnaire et la défense de la doctrine syro-orientale. Le périple d’Abba est ainsi jalonné de rencontres que le texte ponctue par l’expression « il convertit beaucoup d’hérétiques ». L’Histoire syro-orientale de Séert, qui comporte des éléments narratifs différents de la Vie d’Abba, montre aussi que les polémiques se déroulaient au fur et à mesure de ses déplacements, d’abord à Alexandrie avec des miaphysites, puis à Athènes, et aussi à Constantinople avec des chalcédoniens. Ainsi, le départ de moines à l’étranger était-il en principe dûment justifié ; le plus souvent, il s’agissait de religieux zélés et conscients d’une identité christologique forte. Cette dimension de mobilité conquérante caractérise éminemment aussi le courant miaphysite. Les premiers missionnaires syro-orthodoxes se caractérisent pareillement par leur ardeur dans la défense de leur foi. Les conditions religieuses complexes nées des politiques contrastées des empereurs byzantins, marquées par une persécution ouverte à l’encontre des syro-orthodoxes, avaient cependant ouvert de nouvelles perspectives permettant d’envisager l’exil comme un atout au bénéfice d’une plus large propagation de la doctrine miaphysite. On peut dire que Ja‘qūb Baradée, en perpétuel déplacement pour implanter le mouvement en Syrie, en Mésopotamie puis en Perse, incarne d’une certaine manière le paradigme du moine-voyageur supra-frontalier.

19Le contexte de positionnement christologique des Églises entre les V^e et VII^e siècles explique les mesures de codification de l’itinérance prises par les hiérarchies monastique et ecclésiale envers les moines syriaques orientaux désireux de quitter un temps leur foyer d’origine, spécialement pour gagner l’empire byzantin. On sait d’une manière générale que jusqu’à la conquête arabe les formateurs en région frontalière s’opposaient catégoriquement à tout déplacement au-delà du limes : l’un des statuts de l’école de Nisibe stipulait l’interdiction absolue de quitter la Perse même dans le cas de pèlerinages dans l’espace voisin51. L’enjeu était essentiellement doctrinal : il s’agissait d’empêcher tout contact avec des chrétiens d’autres obédiences christologiques. Les exemples de conversions ou d’influence notable à la suite d’un périple en terre byzantine n’étaient pas rares en effet : le cas le plus connu est sans doute au VII^e siècle celui de Sahdona/Martyrius qui, à la suite d’une rencontre avec un moine d’Alep, adopta des positions plus nuancées quant à la théologie syro-orientale, se rapprochant de la ligne chalcédonienne52.

Les modalités du voyage missionnaire

20La documentation syriaque, en particulier l’œuvre de Thomas de Marga et le Livre des fondateurs d’Īšō‘denaḥ de Baṣra, donne à connaître les modalités du voyage missionnaire du moine évangélisateur, laissant deviner une adaptation du mode d’itinérance en fonction des populations rencontrées. La figure d’Élie, moine du couvent de Bēth-‘Abē en Mésopotamie septentrionale, est exemplaire en ce sens. Son couvent, rattaché au courant de la réforme d’Abraham d’Izla, fut l’une des plus illustres pépinières de missonnaires durant les VII^e-VIII^e siècles. À l’appui de témoignages de contemporains53, Thomas raconte ainsi son périple aux dizième et onzième chapitres du cinquième Livre de son histoire monastique, chapitres qui s’insèrent dans le cadre de l’histoire de la christianisation des régions sud-caspiennes. Au retour d’une tournée dans le Muqān en Azerbaïdjan – une région encore entièrement païenne vers laquelle il avait été envoyé en qualité d’évêque – Élie rejoignit Bēth-‘Abē, auréolé d’un grand prestige. L’évêque du lieu, Mār Ja‘qūb, voulant tirer profit de ces circonstances pour renforcer le christianisme dans son diocèse, lui confia une mission pour les campagnes environnant le monastère, sur un large rayon, avec charge, durant son périple, de régler les contentieux, de prononcer des jugements en matière ecclésiastique, d’organiser des ordinations. Il fut accompagné dans cette entreprise par un moine âgé du nom de Serge (et probablement d’autres frères de Bēth-‘Abē), qui livra ses souvenirs à l’écrivain Thomas de Marga. L’historien souligne la grande distance parcourue par la petite équipe qui se déplaçait d’église en église ; c’est là que convergeaient et se réunissaient les malades et les fidèles des alentours afin de présenter leurs requêtes et recevoir les sacrements. Serge donne quelques précisions sur leur mode de déplacement : il précise que jamais Élie ne s’assit sur un âne pendant toute la durée de sa visite à travers le pays – signe d’humilité mais aussi d’ascèse monastique, éléments traditionnels dans le discours hagiographique54. Tout en cheminant à pied, il récite des Psaumes accompagnés de métanies entre chaque marmiatha (subdivisions du Psautier marquées par une doxologie), et ce quel que fût la qualité du terrain (sols pierreux, poussiéreux, humide). Thomas ajoute quelques détails pittoresques sur son comportement lors de ce parcours : l’évêque Élie ne portait pas de croix pectorale mais avait, à la place, un petit exemplaire des Évangiles avec lequel il opérait bénédictions et exorcismes en le posant sur la tête des pénitents. Il emportait avec lui sa croix de missionnaire qu’il fichait au sommet de son bâton de pèlerin.

(…) au lieu d’une croix autour du cou, il avait suspendu sur sa poitrine les évangiles complets, de petit format. Il avait pris avec lui une croix de bronze qu’il plaçait sur la cime du bâton qu’il avait en main : lorsqu’il fallait réciter les Psaumes à l’endroit où l’on passait la nuit, il plantait celui-ci dans le sol devant lui et priait. Il se comportait pareillement lorsqu’il passait par des endroits dangereux55.

21Une fois cette mission accomplie à travers les villages de la région, les moines rejoignirent leur monastère.

22Tout autre fut la méthode employée par son confrère Šubḥalīšō‘, qui avait été nommé évêque du Daylam et du Gilān au sud de la mer Caspienne entre 795 et 798. Ce moine était très instruit et connaissait le syriaque, le moyen-perse et l’arabe. En pasteur zélé, il décida de parcourir tout son diocèse jusqu’aux limites orientales du territoire, accompagné de quelques disciples56. Son voyage avait été financé grâce aux largesses de notables familiers de son monastère d’origine. Les religieux choisirent de se déplacer « avec une splendeur extrême car les peuples barbares ont besoin de voir une pompe un peu mondaine et du spectacle qui les attirent pour qu’ils s’approchent avec amour du christianisme »57. L’écrivain Thomas de Marga tenait ces informations d’un ami proche de Šubḥalīšō‘, le catholicos Abraham, à qui le missionnaire s’était confié. Cette tournée régionale avait pour principal objectif de rencontrer les populations non encore islamisées du territoire, la plupart étant de religion traditionnelle ou zoroastriens, et d’entreprendre une prédication afin de les conduire au christianisme ; certains détails internes au récit témoignent aussi de la présence de manichéens a priori assez nombreux58. Cette manifestation pompeuse était éminemment pragmatique, visant à signifier l’autorité du message délivré sur les autres doctrines. Les religieux établissaient des fondations, ordonnant des prêtres et des diacres mais aussi chargeant des moines de l’instruction catéchétique des convertis locaux59.

23Troisième exemple avec Bar ‘Edta, personnage que nous avons déjà évoqué, premier disciple d’Abraham le Grand. Sa biographie offre un passage particulièrement remarquable sur les modalités pratiques du déplacement de ces moines-voyageurs et sur l’organisation de l’accueil des missionnaires. Yoḥannān Parsāyā, son biographe et contemporain, raconte une scène d’envoi en mission sur modèle du Livre des Actes des apôtres et donne les noms des neuf moines qui accompagnèrent Bar ‘Edta dans le Bēth-Nuhadra et la région de Marga, depuis le couvent du mont Izla60. Les autorités du monastère établirent les limites spatio-temporelles de la pérégrination, les practica de la mission et les principaux jalons du trajet : selon le modèle évangélique, le petit groupe devait dans ses déplacements vivre pauvrement et simplement, se montrer généreux par ses aumônes auprès des nécessiteux rencontrés, et surtout faire profession de foi selon l’enseignement reçu de Théodore de Mopsueste, celui que l’Église d’Orient considérait comme l’Interprète par excellence des Écritures saintes. Les religieux ne sont pas envoyés au hasard mais sont attendus dans des monastères relais, points d’appui de la progression missionnaire. Parmi eux sont mentionnés comme lieux d’étape le couvent du Rocher (Šū‘a), dans la région nisibéenne ; celui de Stephanos, un abbé proche des frères d’Izla ; et celui de Tabhya en Marga dont il est précisé que Joseph, le supérieur (rišdayra), offrit une aide ponctuelle en vivres mais aussi en main d’œuvre pour la construction des bâtiments d’une nouvelle fondation61. Ces structures d’entraide contribuaient ainsi à la mise en place d’un réseau monastique dont le maillage renforçait les relations inter-conventuelles.

24À l’appui des exemples et des parcours considérés, on peut dire que l’encadrement des religieux en déplacement apparaissait comme un enjeu à la fois moral et doctrinal. Dans la plupart des cas, le profil du moine-voyageur est d’abord celui d’un zélé représentant de sa christologie, ce qui explique par conséquent l’importance des mobilités conquérantes au sein du monachisme syriaque. Si les contextes sociaux et politiques ont conduit les Églises à intensifier leurs échanges polémiques, ils ont aussi favorisé des enrichissements mutuels au sein de communautés supra-frontalières de même obédience. Finalement, le renforcement des relations internes au sein de réseaux monastiques apparaît bien comme le moyen de répondre à ces défis doctrinaux.