1« Parmi les chapitres non encore écrits de l’histoire littéraire des peuples anciens figure une étude synthétique sur la traduction. »1. C’est cette réflexion du philologue allemand Wolfang Speyer qui sert d’entrée en matière à Bruno Rochette dans son article intitulé « Du grec au latin et du latin au grec. Les problèmes de la traduction dans l’antiquité gréco-latine »2. Si l’histoire de la traduction reste, en effet, l’un des chapitres de l’histoire littéraire de l’antiquité encore à écrire, il en va de même pour Byzance, largement tributaire de la double compétence linguistique, l’ultra lingua de l’antiquité gréco-romaine3.

2Si l’étude des traductions latines d’œuvres grecques chrétiennes n’a jamais cessé, notamment après le répertoire du moine bénédictin Albert Siegmund4, les traductions grecques d’écrits latins n’ont pas connu le même sort : le répertoire des textes patristiques latins traduits en grec dressé en 1953 par un autre bénédictin, Dom E. Dekkers5, n’a pas eu l’impact escompté. Dès lors, malgré les travaux de savants comme François Halkin6, Jacques Noret7 et Enrica Follieri8, la traduction des textes chrétiens du latin en grec n’a jamais fait l’objet d’une étude systématique9. Les sujets traités lors du colloque autour de la thématique Traductions et traducteurs au Moyen Âge, organisé à Paris par l’Institut de recherche et d’histoire de textes en 1986, sont révélateurs des tendances de la recherche : les traductions du latin vers le grec, en l’occurrence de textes hagiographiques, ne sont abordées qu’en passant par François Dolbeau qui souligne, dans le cadre d’une étude sur les interprètes dans les traductions hagiographiques de l’Italie du Sud, « le caractère nécessairement bilatéral des échanges intellectuels dans une société bilingue »10.

3Après l’étude de Rémi Gounelle parue en 200511 qui traite en partie de l’hagiographie, l’article de Xavier Lequeux dans The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography12 dresse l’état de la question le plus récent et démontre à quel point ce domaine demeure un terrain en friche. Il faut dire que les traductions du latin en grec sont dans l’ensemble moins nombreuses que celles du grec en latin13 : si la pratique du grec en Occident explique le grand nombre de traductions du grec en latin, le phénomène inverse dérive d’une tradition totalement différente, où la traduction n’a jamais constitué un genre littéraire à part entière14. En même temps, nombre de ces traductions sont perdues et d’autres difficiles d’accès voire inaccessibles, ce qui ne facilite pas la tâche du chercheur.

4Le présent travail fait partie d’un projet de recherche en cours sur les traductions des textes hagiographiques du latin vers le grec tout au long de la période byzantine. Nous nous interrogeons sur quatre points intimement liés aux milieux de production de ces traductions : qui traduisait ces textes ; comment ; quand et pourquoi. Une telle recherche s’inscrit bien sûr dans le contexte général de la place du latin et du bilinguisme greco-latin à Byzance15. Dans cet article, nous présenterons une partie de notre projet en construction, en traitant du « voyage » linguistique des Vies de moines rédigées en latin vers le monde hellénophone, en abordant aussi quelques facettes de leur réception dans la liturgie byzantine, indicatives de leur degré de pénétration dans le monde byzantin16. Ayant comme point de départ le dossier des versions grecques de la Vie d’Hilarion par Jérôme, nous tâcherons de définir la place des Vies monastiques parmi les textes hagiographiques latins traduits en grec et, pour finir, nous traiterons brièvement du rôle possible des moines dans la production de ces traductions.

Traduire en grec la Vie d’Hilarion (BHL 3879) par Jérôme : les différentes versions grecques

5La Vie d’Hilarion, rédigée en latin vers 390 par Jérôme, est une source hagiographique de première importance pour l’histoire du monachisme gaziote dans l’Antiquité tardive. Le dossier de la Vie d’Hilarion s’avère d’un grand intérêt également pour l’étude de la traduction de textes hagiographiques latins en grec dans le monde byzantin17 : le texte suscita très tôt l’intérêt du monde hellénophone et fut vite traduit en grec, car au moins une traduction circulait déjà à l’époque de Jérôme. Il s’agit du seul cas, à notre connaissance, où nous disposons d’un témoignage de l’auteur lui-même portant sur la qualité de la traduction de son œuvre par un de ses contemporains : bien évidemment, Jérôme était bien placé pour ce faire. Dans son De viris illustribus, composé en 392-393, il cite la Vie d’Hilarion parmi ses œuvres qui ont été traduites in graecum sermonem elegantissime par un certain érudit nommé Sophronius18, inconnu par ailleurs (appartient-il entièrement à la légende ?)19.

6Pourtant, l’affaire est loin d’être aussi simple que le témoignage de Jérôme semble l’indiquer : ce texte latin donna lieu à maintes réadaptations en grec, qui couvrent, peu ou prou, toute la période byzantine. Ruth Strout20, la dernière à avoir repris le dossier en 1943, distingue trois versions grecques principales : deux traductions assez proches du latin, la traduction dite « de Samos » (BHG 751z), parce que transmise dans un seul manuscrit qui se trouve actuellement dans l’île de Samos, et la « version I » (BHG 752), et une traduction libre, la « version II » (BHG 753). Il n’y a que le début (les cinq premiers chapitres) qui distingue la « version I » de la « version II » : les deux textes commencent de façon différente, la « version I » privilégiant une traduction littérale, mais se recoupent pour leur plus grande partie, ce qui a donné lieu à maintes spéculations21. La « version I » n’est transmise que par un seul codex, le ms. Jérusalem, Bibliothèque du Patriarcat, Saint-Sabas 27, sur la base duquel elle avait déjà été publiée en 1888 par Papadopoulos-Kérameus22, tandis que la « version II » a connu une diffusion considérable : sa présence dans deux feuillets en parchemin datables du VII^e-VIII^e siècle23 fournit un terminus ante quem pour sa datation24. Par ailleurs, il s’agit vraisemblablement de la version grecque que Sozomène (375-ca 450) avait à sa disposition25. Néanmoins, faire la distinction parmi ces trois versions n’est pas une évidence : déjà en 1953, le bénédictin Dom Dekkers se contente d’évoquer une « version double (BHG 752/3) »26 et plus récemment, en 1982, Elisabeth Fischer ne fait que constater la complexité de l’affaire27.

7Or, une découverte récente fait avancer les choses. La « version I », que l’on lirait uniquement dans le Sabbaïticus et dont seulement le début distinguerait de la « version II », existe bel et bien, indépendamment de cette dernière, dans le ms. Ohrid, Musée National 4 (inv. 76)28. Ce codex en « minuscule bouletée », acéphale, tronqué et datable du X^e siècle, transmet une partie d’un ménologe prémétaphrastique des mois de septembre et d’octobre. Le premier volet de ce projet est donc philologique et comprend l’édition critique de ce texte, sur la base de trois manuscrits29.

8Pourquoi éditer cette version grecque ? Cette traduction est émaillée de calques grammaticaux30 et lexicaux31 ; elle reproduit l’ordre des mots de l’original et devient presque inintelligible sans recours à l’original latin. Elle ressemble fort à une sorte de premier jet de traduction, qui serait par la suite tombé en désuétude à cause de son caractère trop littéral et son style heurté, peu compréhensible au public hellénophone.

9L’absence de fautes communes ne laisse pas entrevoir de lien direct entre la « version I » et la « version II », écrite dans un meilleur grec, quitte à s’éloigner de l’original. Le contraste entre les deux versions grecques fait penser à la réflexion méthodologique entre le respect de la lettre de l’original et la volonté de donner à la traduction toute la signification de l’original, quitte à recourir à des périphrases, autrement dit entre le travail d’un interpres et d’un orator, pour reprendre Cicéron, ou entre la traduction verbum e verbo et sensum e sensu, pour emprunter les termes de Jérôme32. A-t-on affaire à l’œuvre d’un fidus interpres ? Elle provient certainement de la plume de quelqu’un qui maîtrisait mieux le latin que le grec.

10Faute de parallèle en grec, le rapprochement avec des traductions hagiographiques latines littérales peut proposer des pistes à suivre pour le phénomène inverse qui nous intéresse ici et qui demeure un terrain en friche. On pense à la Passion des saints Hermyle et Stratonice martyrisés à Belgrade (BHG 744z, BHL 3858b) publiée par François Dolbeau dans les actes du colloque sur la traduction au Moyen-Âge, où « la fidélité rigoureuse aux structures de la langue originale, notamment pour l’ordre de mots » 33 permet de situer la recension avec précision dans une sous-famille de la tradition grecque. La plus ancienne traduction latine (BHL 410b) des Actes grecs du martyr Anastase le Perse constitue un autre exemple de traduction servile, qui fera par la suite l’objet de plusieurs remaniements visant à améliorer la latinité du texte34. Plus récemment, Monique Goullet et Caroline Philippart de Foy ont identifié des traductions hagiographiques latines dites « orphelines », très littérales, à travers une analyse textométrique35

11La troisième pièce du dossier, la « traduction de Samos », n’a non plus aucun rapport avec les deux autres : transmise uniquement par un ms. datable du XV^e-XVI^e siècle, elle a de bonnes chances d’être tardive36, malgré l’opinion de Strout et de Catterall37 qui ont vu dans celle-ci l’ancêtre même du texte latin. Somme toute, comme Bianconi38, nous voyons dans ce dossier un bel exemple de la façon dont un seul texte peut être traduit dans des milieux distincts, à des époques différentes. Par sa complexité et par sa richesse, c’est un point de départ qui se prête à l’étude du phénomène et permet de poser les questions de qui, comment, où et pourquoi on traduisait.

Quelle est la place des Vies de moines parmi les textes hagiographiques latins traduits en grec ?

12Pour trouver quelque vue d’ensemble sur les traductions de textes latins en grec, force est de définir quelles Vies latines furent traduites en grec. Pour ce faire, un répertoire de textes hagiographiques latins traduits en grec est en cours de construction39. Cette recherche se poursuit à travers une confrontation critique de la BHG et de la BHL qui permette de repérer des dossiers communs ; le dépouillement systématique, à ce jour ne couvrant que les entrées commençant par les premières lettres de l’alphabet grec, permet de faire quelques remarques préliminaires. Ces traductions étaient, en général, intégrées dans des ménologes pré-métaphrastiques, dont la structure interne n’évolua pas après 950 ; bon nombre de ces légendes réussirent à rejoindre le sanctoral du Synaxaire de Constantinople40.

13Avant de se lancer dans l’étude des traductions, une question essentielle se pose : celle de la définition de la langue du modèle. Le principe qui veut que la forme grecque soit originale, versio graeca, versio vetustior, ne s’impose pas, et l’idée qu’un récit sur un saint grec fut initialement composé en grec et d’un saint occidental en latin, jadis défendue par Wilhelm Meyer41, est loin d’être exacte42 : par exemple, la légende de la martyre romaine Sophie et de ses filles Pistis, Elpis et Agapê (BHG 1637x, y et z ; BHL 2968b, d, f, 2969 et 2971) vit le jour à Constantinople au IV^e siècle43 et non pas à Rome, comme l’aurait voulu François Halkin44. Une confrontation linguistique poussée entre les deux versions est le seul moyen de définir la langue du prototype. Ceci se heurte à l’existence de textes mal édités ou à l’absence totale d’édition critique.

14Pour revenir maintenant à la recherche des Vies de moines en latin qui furent traduites en grec, on ne peut que constater qu’elles tiennent une place plutôt modeste parmi les textes hagiographiques latins qui gagnèrent le monde hellénophone.

15Commençons par Jérôme : à part la Vie d’Hilarion, ses deux autres Vies de moines orientaux furent vite traduites en grec. Le dossier des versions grecques de la Vie de Paul de Thèbes (BHL 6596) est assez riche et a fait couler beaucoup d’encre dès l’époque de Rosweyde45. En 1900, Joseph Bidez y consacra une étude et fournit une édition critique des deux versions grecques principales46 : la « version a » (BHG 1466) et la « version b » (BHG 1467, b), qui donnèrent lieu à maintes réécritures, notamment par Syméon le Métaphraste (BHG 1468, b), à des abrégés (BHG 1468c, 1469, 1470), dont une partie reste inédite. La Vie de Paul de Thèbes, tout comme la Vie d’Hilarion, jouit d’une diffusion considérable et trouva sa place dans le Synaxaire de Constantinople47. Les deux versions principales, transmises au total dans vingt-trois manuscrits48, seraient indépendantes mais remonteraient à une source commune g, selon Bidez49. La confrontation des deux versions en question est significative pour notre propos : la « version a » (BHG 1466) représente une traduction littérale, qui rend l’original mot pour mot, en utilisant un vocabulaire peu varié. « Quand la traduction demanderait, pour rester exacte, quelque effort ou quelque habileté, elle devient fautive et s’écarte du texte »50, écrit Bidez. On ne peut que penser à la « version I » (BHG 752) de la Vie d’Hilarion. Y retrouverait-on la main du même fidus interpres ? L’édition critique de la « version I » de la Vie d’Hilarion permettra de confronter les deux textes et d’aller plus loin dans cette réflexion. Quant à la « version b » (BHG 1467) de la Vie de Paul de Thèbes, citée par un auteur du VI^e siècle51, ce qui offre un terminus ante quem pour sa rédaction, elle représente un « remaniement plus libre »52, un travail d’adaptation : la narration est plus souple et mieux à la portée de lecteurs hellénophones.

16La troisième Vie de moine rédigée par Jérôme, la Vie de Malchus (BHL 5190), connut une diffusion sensiblement plus restreinte dans le monde hellénophone. Les deux versions grecques auxquelles elle donna lieu se recoupent de façon substantielle (BHG 1015 et 1016) et ne sont transmises que dans une dizaine de manuscrits53 ; la légende ne trouva sa place dans le Synaxaire de Constantinople que dans une recension tardive (M*=XII^e s.)54. La Vie BHG 1016 a été éditée par Paul van den Ven en 190155 ; dans ce texte, parfois de nature à choquer une oreille grecque, qui prend beaucoup de liberté avec l’original latin, quitte à le trahir, van den Ven trouve la main du traducteur de la version libre, BHG 573, de la Vie d’Hilarion56.

17Comme Bidez le faisait déjà remarquer en 190057, une reprise systématique du dossier et une confrontation des différentes versions grecques, permettront de voir si la main du même traducteur, ou interprète, est passée par là ; néanmoins, l’enthousiasme de van den Ven, qui va jusqu’à exclure une telle « trilogie »58, est sensiblement plus mitigé. On sent toutefois que le dossier mérite d’être repris et qu’une étude systématique de chacune de ses pièces laissera entrevoir d’autres affinités.

18Outre les Vies de moines rédigées par Jérôme, les Vies monastiques latines qui furent traduites en grec ne sont pas légion. On citera les cas suivants :

• La Vie de Benoît de Nursie (BHL 1102), un recueil de miracles écrit quelque cinquante ans après la mort supposée du saint, qui se trouve dans le deuxième livre des Dialogues de Grégoire le Grand (ca 540, 590-604)59. Il s’agit d’une ambiance que l’on pourrait comparer avec celle de récits comme l’Historia Monachorum, nullement dépaysante pour un habitué de l’hagiographie orientale60. La traduction en grec de la Vie (BHG 273, b) de cette figure monumentale du monachisme occidental61 s’inscrit dans le projet de traduction en grec des Dialogues par l’entourage du dernier pape grec Zacharie (741-752)62. La Vie profita de la diffusion importante des Dialogues à Byzance63 : l’ouvrage devint un classique et était connu des lettrés, comme du patriarche Photios64. Même si Benoît échoua en tant que législateur du monachisme en Orient, cet échec est largement compensé par l’entrée du saint dans le sanctoral byzantin, pour reprendre les propos d’Olivier Delouis65, qui a récemment repris le dossier ; son culte est attesté au moins depuis le IX^e s. et Benoît trouva sa place dans le Synaxaire de Constantinople66. Il fut, par ailleurs, l’objet d’une riche production hymnographique67.
• La Vie de Grégoire le Grand (BHL 3641), écrite par le diacre romain Jean Hymmonidès en 873, fut également l’objet d’une traduction en grec (BHG 721)68, ne serait-ce que partielle, avant d’être retraduite en latin (BHL 3645)69, dès le IX^e, voire le X^e siècle. Elle gagna toutefois Constantinople assez vite : elle est connue de Photios, qui en parle dans sa Bibliothèque70, et trouve sa place dans le Synaxaire de la Grande Église71. François Halkin souligne qu’il serait « piquant » de confronter le latin de Jean Hymmonidès, la version grecque et la « rétroversion » latine : cette dernière est une traduction littérale du texte grec qui constitue lui-même une traduction beaucoup plus libre du texte primitif latin72.
• On pourrait ajouter à ce relevé la traduction grecque de la Vie de Martin de Tours (BHL 5610, BHG 1181-1181b)73. Cette légende grecque, qui n’a été composée que plus tard, au VIII^e ou au IX^e siècle74, est transmise dans une quinzaine de manuscrits75, parmi lesquels huit sont indiscutablement d’origine italiote. Si son culte resta lettre morte dans les provinces orientales de l’Empire, saint Martin de Tours fut effectivement l’objet d’un culte dans la terre d’Otrante hellénophone76, introduit vraisemblablement par les Normands au XII^e siècle. Néanmoins, comme François Halkin le fait remarquer, cette légende « n’a que peu de contacts avec l’histoire »77, nous avons affaire à une version grecque assez éloignée du modèle latin, qui frôle la parodie78. En revanche, c’est à Sozomène (375-ca 450) que revient le mérite d’avoir fait connaitre saint Martin aux Byzantins79. L’évêque de Tours trouva également sa place dans le Synaxaire de Constantinople80.

19Ce bref aperçu ne laisse pas de doute : les Vies latines de moines sont loin d’être considérées comme les textes hagiographiques les plus sollicités pour être traduits en grec. En effet, à côté de certaines Vies de saints évêques (Denys l’Aréopagite, évêque de Paris [BHG 554] ; Ambroise de Milan [BHG 68]) et de papes grecs (Étienne I^er [BHG 1669] ; Silvestre I^er [BHG 1628-30/1631-2], les passions de martyrs constituent le gros morceau de la littérature hagiographique latine qui fut traduite en grec (Agnès [BHG 46] ; Chrysanthe et Daria [BHG 313, b] et autres). Une chose ressort clairement : les moines n’étaient pas conçus comme de nouveaux martyrs universels : on resta dans la sphère de grands noms, celle des pères fondateurs81.

20Les Vies latines qui sont traduites en grec jouissent d’une grande popularité déjà en Occident : c’est le cas, par exemple, de trois Vies de moines par Jérôme, dont l’étonnante diffusion et la diversité de traditions ne peuvent se justifier sans une intense activité de copie ininterrompue depuis l’époque de Jérôme82. Les Vies d’Hilarion et de Paul de Thèbes jouirent d’une diffusion plus importante dans le monde hellénophone que celle de Malchus, sans doute parce que ceux-ci sont conçus comme des modèles de monachisme, un peu comme Antoine, avec qui ils sont en contact. Il en vaut de même pour Grégoire le Grand, Benoît de Nursie et Martin de Tours : les Vies des Pères de l’église occidentale, comme celle d’Ambroise, évêque de Milan (BHG 68), furent, en effet, traduites en grec.

21Par ailleurs, le besoin de rendre une Vie monastique latine accessible en grec incite à réfléchir autour de modalités de réappropriation de cet héritage occidental, liées aux critères de sélection des textes à traduire83. Concernant par exemple les traductions napolitaines du grec vers le latin (IX^e-X^e s.), il a été constaté que le lien avec l’original est plutôt ténu : le recours au modèle grec s’estompe au profit d’une latinité de haut niveau84. Cela serait le cas de la légende grecque de saint Martin de Tours, où même de la Vie grecque de Grégoire le Grand. L’idée est de revendiquer les grandes figures de l’Église universelle plutôt que les saints « byzantins »85. Cela émane d’un besoin de renouer avec les grandes figures des temps de fondation, à travers une réappropriation qui va souvent au-delà du revêtement linguistique.

Le rôle des moines dans la traduction des textes hagiographiques du latin vers le grec

22Si pour les traductions hagiographiques du grec vers le latin il a été possible de déterminer certains milieux de production – les traductions napolitaines, concentrées entre les années 870 et 960, ou celles effectuées par des Amalfitains à Constantinople ou au mont Athos au XI^e siècle86 – la question reste posée pour ce qui est des traductions du latin vers le grec. Les communautés grecques de Rome, constituées à partir de la seconde moitié du VII^e siècle87, ainsi que les monastères italo-grecs de l’Italie méridionale (d’où proviennent, d’ailleurs, nombre de manuscrits transmettant ces traductions) constituaient des milieux propices à ce genre d’activité88. Les moines italo-grecs s’inspirent des pères fondateurs, tels Antoine et Hilarion, se réfèrent aussi à Benoît de Nursie, considéré plus en ascète que comme législateur monastique, par exemple chez Nil de Rossano89. Faute d’étude d’ensemble, on ne peut que se fier à des indices internes de certains textes pour tâcher de définir le contexte de leur production. L’exemple ci-dessous est révélateur du rôle des moines dans la production de ces traductions.

23Revenons donc aux Dialogues de Grégoire le Grand, dont le deuxième livre transmet la Vie de saint Benoît de Nursie (BHG 273), traduits en grec à l’instigation du pape Zacharie (741-752). Le plus ancien témoin de la traduction, le ms. Vatican, Bibliothèque apostolique vaticane, gr. 166690, copié en 800, étudié en détail par Batiffol en 188891, transmet un prologue et un épigramme placé en tête du texte92. Ce préambule, écrit dans une langue alambiquée, provient vraisemblablement de la plume d’un moine italo-grec, résidant sans doute à Rome93. Malgré son style souvent obscur, il s’avère précieux pour définir la fonction de l’activité de Zacharie, qui voulait « fournir à tous en abondance la richesse spirituelle qu’ils [les Dialogues] procurent »94. La fin de l’épigramme souligne également l’importance de la traduction : « Ayant traduit le livre entier en la langue grecque, il le mit à disposition de tous »95.

24Quatorze vers supplémentaires de l’épigramme sont transmis par un autre manuscrit de la version grecque des Dialogues, le Ambrosianus D 69, sup (Martini-Bassi 246) (milieu-fin XIV^e siècle). Cette version plus longue, dont la découverte revient à Mercati96, complète le canevas de la réalisation de cette traduction. Les initiales de la seconde partie de l’épigramme permettent de restituer le nom du personnage chargé de copier le manuscrit. Il s’agit d’un moine du nom de Jean (Ἰωάννης μοναχὸς), qui devait faire partie de l’entourage de Zacharie. Ayant constaté le zèle du pape d’« envoyer aux Orientaux » ce livre, Jean se mit à son service « de toutes ses forces »97. « Ayant copié le livre entier de mon stylet / Et y ayant trouvé un très grand plaisir intellectuel / J’ai secoué loin de moi le reproche de désobéissance »98, écrit-il. Cette note s’avère également précieuse pour la démarche de Zacharie en tant que traducteur, dans une dimension politico-culturelle qui est mise au service d’une unité religieuse99.

25Il s’agit ici d’un de rares cas où l’on a la chance de disposer d’une information explicite sur le contexte de la traduction d’une œuvre latine en grec. Ce témoignage éclaire le rôle des moines hellénophones en tant que réalisateurs de traductions100, que seule l’étude de cas à part permettra de définir avec précision. Un autre exemple, de l’ordre de l’hypothèse mais fort vraisemblable va dans la même direction : la Vie grecque de Grégoire le Grand, dont il a été question, a de bonnes chances d’avoir été rédigée par un moine hellénophone du monastère Saint-André in Clivo Scauri, le monastère de Grégoire passé à une communauté hellénophone au plus tard vers 715-731101.

26À côté de la masse de textes hagiographiques grecs qui furent traduits en latin, travailler sur l’hagiographie latine qui trouva son chemin dans le monde hellénophone semble donc aller à contre-courant. Certes, l’intérêt philologique et linguistique n’est pas négligeable : ces textes offrent un aperçu du monde de la traduction à Byzance, de ses modalités et des personnages impliqués dans l’interprétation et l’adaptation de textes traduits. S’interroger sur leur diffusion dans les manuscrits, c’est aussi suivre leur réception en terre étrangère : leur présence dans la liturgie byzantine, à travers le témoignage du Synaxaire de la Grande Église ou de l’hymnographie, permet d’affiner une telle recherche. Et derrière cela, il y un canevas culturel et social qui s’esquisse : autrement dit, les traductions, le voyage d’une langue à l’autre, d’un univers à l’autre, offrent une grille de lecture des transferts culturels. S’interroger sur le sort de ces récits latins et suivre les péripéties de leurs héros, en l’occurrence de saints moines, à Byzance, c’est aussi mieux comprendre l’identité byzantine, à travers les aléas de la revendication d’un passé, qui est sans cesse réécrit, adapté, réinterprété.