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Les mobilités monastiques en Orient et en Occident de l’Antiquité tardive au Moyen Âge (IVe-XVe siècle)

 | 
Olivier Delouis
, 
Maria Mossakovska-Gaubert
, 
Annick Peters-Custot

Mobilités et dévotions

Le voyage de Rome dans la fabrique des saints moines byzantins

Olivier Delouis et Annick Peters-Custot
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Texte intégral

  • 1 L’enquête sur la stabilitas loci de Herman 1955, demeure fondamentale, bien que centrée sur la que (...)

1Confiné dans son monastère et soumis à son évêque, le moine ne doit pas troubler l’ordre public. L’Église et l’État ont toujours fait front commun, depuis les premiers siècles, pour tenter d’endiguer les empiétements du moine sur les domaines réservés de l’évêque et du prince. Pour cela, il fallait veiller à ce qu’il demeure calmement à l’intérieur de son monastère et les législations canonique et civile sur ce point abondent1. Mais que dire du pèlerinage des moines : est-il une dispense valable à la stabilitas loci ? Après avoir rappelé la nature des interdictions des droits canon et civil et mesuré combien la littérature monastique, proche de la pratique, est plus modérée, un cas particulier et dont l’utilité spirituelle est a priori peu contestable retiendra notre attention, celui du voyage des saints moines byzantins dans la ville doublement apostolique et siège du patriarche d’Occident : Rome.

Les interdictions religieuses et civiles

  • 2 Voir Ueding 1953 ; Roldanus 1997.
  • 3 ACO II, 1,2, canon 4, p. 159 [355] ; trad. Joannou (I,1) 1962, p. 73 : « […] Que les moines de la (...)
  • 4 ACO II, 1,2, canon 23, p. 162 [358] ; trad. Joannou (I,1) 1962, p87.
  • 5 Texte et trad. Joannou (I,1) 1962, p180.
  • 6 Ibid., p. 184-185.
  • 7 Ibid., p. 281-282.
  • 8 Joannou (I, 2) 1962, p. 454-455. 
  • 9 Le contexte – les moines sont alors du côté du patriarche de Constantinople Ignace que Photius vie (...)
  • 10 RP IV, p. 428 (canon 17). Sur une possible datation au Xe-XIe siècle, voir Regestes, no 405-406.

2Avant d’aborder le pèlerinage comme un déplacement au long cours, il n’est pas inutile de rappeler les grands traits de la législation orientale sur la stabilité des moines. Les célèbres canons du concile de Chalcédoine sur la vie monastique (451)2 intiment l’ordre aux moines des campagnes et des villes de rester chez eux, soumis à l’autorité de leur évêque (canon 3)3, et prévoient d’expulser de Constantinople ceux venus de l’extérieur pour de longs séjours qui fomenteraient le trouble dans l’Église et chez les particuliers (canon 23)4. Le concile In Trullo (691/2) répète peu ou prou les mêmes interdictions : les ermites « aux cheveux longs » qui parcourent les villes doivent être tonsurés dans un monastère ou refoulés dans les déserts (canon 42)5 ; toute moniale désirant voyager ne pourra le faire qu’accompagnée et pour une raison urgente, avec l’accord de son abbesse, et ne pourra dormir à l’extérieur ; de même, les moines ne pourront voyager que par exceptionnel, sous réserve de l’approbation de leur l’higoumène (canon 46)6. Le concile de Nicée II (787) rappelle le cas des moines transfuges et renouvelle l’interdiction du passage d’un monastère à un autre ; si on accorde à un moine en déplacement l’hospitalité, « il ne convient pas de l’inscrire dans la communauté sans consentement du supérieur » (canon 21)7. Plus tard, parmi les décisions sur la vie monastique du concile photien (ou prime-second) réuni en 861, le canon 4 constate que des moines dispersés au moment de l’iconoclasme se sont déplacés dans d’autres monastères ou ont élu résidence chez des laïcs, alors même que l’orthodoxie a été rétablie depuis 843. Le canon est ici sévère : « le moine qui s’enfuyant de son monastère se réfugie dans un autre ou demeure dans une maison de laïcs, sera excommunié, de même que celui qui l’aura accueilli, jusqu’à ce que le fuyard retourne au monastère dont il s’était indûment évadé »8 ; seul l’évêque pourra accorder une dispense et autoriser un transfert – l’higoumène n’est pas même cité9. Enfin, un canon transmis sous le nom du patriarche Nicéphore Ier (806-815), à l’authenticité incertaine, accepte trois motifs pour changer de monastère : si l’higoumène est hérétique, si les femmes sont autorisées à entrer dans le cloître, s’il s’y trouve des enfants de laïcs qui viennent y étudier10.

  • 11 Haacke 1953.
  • 12 Essentielle est l’étude de Dagron 1970 ; voir aussi Hatlie 2007, passim.
  • 13 C. Th. XVI, 3, 1, p. 853 ; voir Code Théodosien 2002, p. 180-181.
  • 14 C. Th. XVI, 3, 2, p. 853 ; voir Code Théodosien 2002, p. 180-183, et ibid., p. 181 n. 4, pour l’hy (...)
  • 15 Cod. I, 3, 22, p. 34.
  • 16 Cod. I, 3, 29, p. 36.
  • 17 Voir par exemple Vogüé 2003.
  • 18 Nov. 3, 2, p. 21.
  • 19 Nov. 5, 4, p. 32 ; 6 et 7, p. 33. 
  • 20 Nov. 133, 2, p. 669.
  • 21 Nov. 133, 5, p. 672-673.
  • 22 Nov. 123, 42, p. 623.

3Du côté impérial – et nonobstant le rôle essentiel de l’empereur lors des conciles déjà cités, en particulier Chalcédoine11 –, la politique monastique en faveur de la stabilitas loci fut constante, avec ce double souci d’encadrer la vie religieuse dans les grandes villes, dont la capitale impériale, et de maintenir les moines dans le périmètre d’une stricte orthodoxie12. L’entrée des moines dans la législation des empereurs est peu reluisante : Théodose Ier tente ainsi d’interdire en septembre 390 leur séjour dans les villes en ordonnant « à quiconque aura fait profession de vie monastique de s’en aller vers les lieux déserts et les vastes solitudes, et d’y habiter »13 ; il doit cependant moins de deux ans plus tard, en avril 392, rapporter ce texte et autoriser l’accès aux cités, peut-être pour éviter de fournir un prétexte commode aux ascètes de fuir l’autorité des évêques et d'échapper à tout contrôle14. En avril 445, une loi de Théodose II et Valentinien revient à la charge et stipule que les moines et les clercs ne peuvent entrer à Constantinople que munis d’une lettre de leur évêque et que, sans un tel document, ils ne seront pas traités d’après leur état religieux15. Une loi plus stricte encore de 471, sous Léon Ier, conservée en grec, interdit aux moines de sortir de leur monastère et de séjourner dans les villes, spécialement à Antioche ; seuls leurs représentants ou apocrisiaires leur serviront de messagers, pour peu qu’ils ne parlent pas de foi16. L’empereur Justinien (527-565) couronne le tout dans sa législation abondante sur les moines où l’interdiction des déplacements a toute sa place17. La Novelle 3 (de 535) interdit aux moines comme aux clercs de passer d’un monastère à un autre18 ; la Novelle 5 (de 535 également) considère l’hypothèse du départ du moine du monastère : les biens qu’il aura apportés devront demeurer dans sa communauté et il ne pourra plus en disposer ; il ne pourra être accepté dans aucun autre monastère et l’interdiction est expressément faite aux évêques et aux archimandrites (ou higoumènes) de le recevoir19. La Novelle 133 (539) prévoit un cas particulier de déplacement : si le monastère n’a pas d’église – un cas encore possible au VIe siècle – on n’en tirera pas prétexte pour sortir inopinément, mais on ne le quittera que pour aller suivre la liturgie20. Des apocrisiaires ou représentants devront s’occuper des affaires matérielles des moines (ou, pour les moniales, des eunuques ou des personnes âgées), évitant ainsi les déplacements inutiles hors du monastère ; le moine portier devra gérer strictement les contacts avec l’extérieur21. La Novelle 123 (546) récapitule les dispositions précédentes, y compris sur la mobilité : le fugitif perdra ses biens et l’évêque interdira tout déplacement en général, puisqu’il a été dit que les affaires des moines sont réglées par leurs apocrisiaires22.

La prudence monastique

  • 23 Miquel 1986, s.v.
  • 24 Sur l’errance monastique, voir Auzépy 2009, ici p. 241-242, et l’introduction à ce volume.
  • 25 Jean Climaque, L’Échelle sainte, PG 88, c. 664D : Ξενιτεύων ἀσφαλίζου τὸν γυρευτὴν καὶ φιλήδονον δ (...)
  • 26 Regnault 1985, N 320, p. 111. De même, pour Jean Climaque, « l’étranger [comprendre le moine] est (...)

4Le monachisme lui-même est moins catégorique. Démarche d’exil volontaire (xéniteia), celui-ci est vécu comme un voyage, ce dont le vocabulaire ascétique témoigne, qu’il s’agisse d’employer les mots d’anachôresis ou retraite, apotagè ou renoncement, hèsychia ou tranquillité, pour désigner l’état monastique dans son ensemble23. La littérature des apophtegmes et autres recueils édifiants, qui puisent aux racines du monachisme des premiers siècles, est ambivalente et valorise tantôt l’érémitisme comme imitatio Christi, tantôt – plus souvent il est vrai – la stabilité dans une cellule isolée ou au monastère comme voie d’approfondissement d’une vocation24. Le danger du voyage est celui des mauvaises rencontres : celle du diable, que Jean Climaque († ap. 600) appelle justement dans son Échelle sainte un « vagabond » (gyreutès)25, et bien sûr celles des hommes. Tel apophtegme résumerait assez bien la position du premier monachisme : « Ou bien fuis absolument les hommes ou bien moque-toi du monde et des hommes en te faisant fou la plupart du temps »26. Le moine chemine vers son salut dans le dépaysement : pour la sécurité de son chemin, chez lui comme dans la cité, il doit se faire étranger au monde.

  • 27 Grande règle 44, PG 31, c. 1029B ; trad. Lèbe 1969, p. 135.

5Le meilleur législateur du monachisme oriental, Basile de Césarée (329/30-379), à la question « À qui permettre de s’absenter et comment interroger ceux qui rentrent de voyage ? », adopte dans son Askétikon une position plus ferme encore : « On permettra de voyager à ceux-là seuls qui peuvent le faire sans détriment pour leur âme et de manière à être utiles aux autres. Si personne n’en est capable, il vaut mieux manquer du nécessaire et souffrir, même jusqu’à la mort, n’importe quelle détresse et n’importe quelle restriction, plutôt que de faire fi d’un dommage spirituel certain pour obtenir un soulagement matériel ». La position est rude, mais s’il se trouve quand même un moine capable de sortir, alors il sera soumis à un sévère interrogatoire à son retour et la perspective de cet examen détaillé l’aura rendu, espère-t-on, d’autant plus vigilant lors de son déplacement27.

  • 28 Voir la présentation de l’œuvre par Baguenard 1994, p. 79-105.
  • 29 Ps. Basile de Césarée, Constitutions ascétiques, PG 31, c. 1365-1368 ; trad. Baguenard 1994, p. 15 (...)
  • 30 Ibid., c. 1416-1417 ; trad. Baguenard 1994, p. 215-217.

6Au sein même de cette tradition basilienne, il y eut cependant des accommodements, comme dans les Constitutions ascétiques du Pseudo-Basile qui proviennent d’un milieu cappadocien de peu postérieur à l’évêque de Césarée, et qui connurent une large diffusion en Orient comme en Occident28. Ainsi, si le chapitre 7 admet que les sorties trop fréquentes ruinent la stabilité de la vie du moine et que chacun doit plutôt persévérer dans sa retraite, « il ne s’agit nullement d’un emprisonnement : que chacun fasse en toute liberté les sorties nécessaires lorsque sa conscience ne trouve rien à redire ». Mieux, le voyage peut être une forme de thérapie : « il arrive que la sortie, dissipant l’acédie éprouvée par l’âme, et permettant, pour ainsi dire, de reprendre des forces et de souffler un peu, lui donne de marcher avec plus d’ardeur aux combats de la piété »29. Le chapitre 26 précise encore le raisonnement : « L’ascète pourrait dire que les sorties ou les voyages qui ont pour but les affaires indispensables de la communauté lui sont nuisibles, et refuser pour cette raison de sortir : c’est qu’il n’a pas encore compris ce qu’est l’obéissance parfaite et qu’il n’a pas conscience qu’à cause de telles lâchetés cette vertu n’atteint pas sa perfection »30. Autrement dit, la vertu monastique suprême de l’obéissance doit prévaloir. Renversant la perspective de Basile, son épigone réfute l’interdiction du voyage : pas plus qu’il n’est prisonnier, le moine ne doit se cacher d’un danger qu’il doit apprendre à dompter.

  • 31 Sur la stabilitas loci dans les typika, voir Herman 1955, p. 122-126.
  • 32 Delouis 2005, p201-230.
  • 33 Éd. et trad. Delouis 2009, p. 102-103.
  • 34 Le corpus des Grandes catéchèses de Théodore Stoudite permettrait une étude des micro-déplacements (...)
  • 35 Le champ est vaste : on citera de nombreuses contributions réunies dans Kaplan 2001.

7Quant aux règles disciplinaires byzantines ou typika, dont une soixantaine a été conservée en grec du VIIe au XVe siècle mais dont le plus grand nombre date des XIe-XIIe siècles, leur silence presque parfait sur la stabilitas loci a déjà été relevée par E. Herman31 : il est assez assourdissant et il contraste avec l’exigence de stabilité qui accompagne la diffusion de la règle de saint Benoît en Occident. Prenons l’exemple précoce de Théodore Stoudite (759-826) – un exact contemporain de Benoît d’Aniane –, que l’on présente d’ordinaire comme le plus rigoriste des réformateurs du cénobitisme byzantin : non seulement il accepte et organise le déplacement de ses moines au sein de sa fédération monastique32, mais dans son Testament, s’il demande à l’higoumène de ne pas négliger son troupeau en s’éloignant trop régulièrement, il prend soin de préciser le mode convenable  de locomotion de son successeur : « Tu ne te déplaceras pas à dos de cheval ou de mule, sauf nécessité, mais à l’imitation du Christ tu marcheras à pied ; sinon, que ta monture soit un ânon »33. L’échec, au monastère, c’est l’abandon de l’habit et le retour à la vie civile, et l’irrégularité la plus grave, c’est le changement de monastère sans aval de son supérieur : par définition, ces deux formes ultimes d’instabilitas ne sont pas prévues par les règlements intérieurs. Quant aux voyages de la vie quotidienne aux motifs socio-économiques (travaux agricoles, pêche, meunerie, marchés, etc.), ils font partie du fonctionnement du monastère et sont rarement visibles dans ces sources34 : ils appartiennent à un autre champ d’enquête, celui de l’économie monastique35.

Rome, une destination particulière

8Les textes que nous avons cités ont donc d’une part pour but l’encadrement disciplinaire et le contrôle de l’orthodoxie des moines – et ce sont pour l’essentiel des révoltes sociales et des errements dogmatiques qui les ont suscités dans les premiers siècles –, de l’autre ils veulent maintenir une distance nécessaire à l’exercice de la profession monastique entre les solitaires qui voyagent et la multitude des laïcs.

  • 36 Une présentation à jour de ces Vies se trouve dans Efthymiadis 2012 et Paschalidis 2012.
  • 37 Voir en particulier la monographie de Malamut 1993, qui étudie tous les déplacements monastiques s (...)

9Mais on voit bien qu’il existe un vide dans ces règlements, quand on s’intéresse à un genre de déplacements plus édifiants : le pèlerinage, dont la définition n’est d’ailleurs pas clairement établie dans nos sources, avait-il un statut d’exception ? Pour se renseigner, et pour un Moyen Âge central allant ici du VIIIe au XIIe siècle, les plus beaux textes vers lesquels se tourner sont sans aucun doute hagiographiques36. Les Vies de saints moines byzantins peuvent en effet se lire comme autant de carnets de voyages qui dessinent une géographie, livrent des réseaux de relations et d’appuis, documentent des voyages à la fois temporels et religieux dont on peut tirer de riches analyses37.

  • 38 McCormick 2001, chap. 8, p. 211-236. Sur Rome, voir aussi Malamut 1993, p316-317, et Kaplan 2002 (...)
  • 39 McCormick 2001, p212, 220-224, et les tableaux correspondants.

10Parmi les saintes destinations des moines, et dans le cadre de l’analyse des relations entre monachisme d’Orient et d’Occident, nous isolerons le cas de Rome, destination évidemment singulière. Le voyage romain dans ces Vies n’est à dire vrai pas si fréquent : la route est longue depuis l’Asie mineure, les Balkans, ou Constantinople, alors qu’elle est plus aisée si l’on est un moine d’Italie du Sud. Dans sa vaste fresque sur les origines de l’économie européenne, Michael McCormick a déjà dressé une prosopographie et une sociologie des voyageurs venus d’Orient à Rome jusque vers 90038. Il vaut la peine d’en rappeler les résultats : au sein d’un échantillon de 340 voyageurs, glanés dans les outils prosopographiques, venus d’Orient en Occident, il distinguait une majorité d’envoyés officiels (44%) et de pèlerins venus à Rome (30%), provenant pour 80% de l’Empire byzantin, dont une presque moitié (44%) de Constantinople et un quart (25%) d’Italie byzantine, le reste de l’échantillon provenant d’Asie Mineure et des Balkans. Pour Rome (102 pèlerins), et pour les voyageurs byzantins dont l’origine géographique est précisément connue (30 cas, peut-être 36), les Siciliens et les Calabrais fournissent une proportion importante, de 30 à 40%. Enfin, McCormick constate en passant – mais c’est le point qui nous retiendra –, que parmi les pèlerins orientaux à Rome « most were religious, and most of these churchmen were monks »39.

  • 40 Vie d’Hypatios (BHG 760), p. 227.
  • 41 Vie d’Antoine (BHG 140), p. 375.

11Peut-on connaître ce que Rome signifiait pour un moine byzantin, quelle idée il s’en faisait et surtout quel avantage un séjour dans la ville sainte pouvait lui procurer dans le processus de sa sanctification à une époque où Orient et Occident ne partageaient déjà plus les mêmes saints contemporains ? Dans les premiers siècles certes, la sainteté orientale rayonnait sans barrière d’Orient jusqu’à Rome : quand l’hagiographe Callinicos écrit au Ve siècle la Vie du moine constantinopolitain Hypatios, il peut bien nous convaincre « qu’on avait entendu parler de lui en Occident et en Orient », « qu’on lui envoyait des eulogies de Jérusalem, d’Égypte, de Syrie, de Rome, d’Asie et de Thessalonique »40. Le modèle de la Vie d’Antoine le Grand, au IIIe siècle, était encore valable, cet Antoine dont Athanase d’Alexandrie relatait « qu’on en avait entendu parler jusqu’en Espagne et en Gaule, jusqu’à Rome et en Afrique »41. Mais les bouleversements de la géographie byzantine – dont la perte de la Palestine, si riche en modèles hagiographiques – l’hypertrophie constantinopolitaine qui transforme toute province en périphérie – au regard des sources comme en termes d’enjeux politico-religieux –, l’éloignement de Rome par rapport à Constantinople depuis l’arrivée des Lombards en Italie et l’alliance de la papauté avec les Pippinides au VIIIe siècle, et enfin la distance culturelle et religieuse croissante, ont changé la donne. De sorte que parmi la petite centaine de Vies de saints préservées en grec du VIIIe au XIIe siècle, lorsque Rome apparaît comme lieu de séjour, le choix n’est jamais banal.

Les saints moines byzantins venus d’Orient

  • 42 Vie de Pierre l’Athonite (BHG 1505) ; commentaire de Papachryssanthou 1975, p. 19-22 ; PmbZ, no 60 (...)
  • 43 Sur le monastère des Amalfitains, voir par exemple Falkenhausen 2005.

12En voici une première illustration, même légendaire : la Vie de Pierre l’Athonite, composée au Xe siècle à partir de presque rien, à savoir d’un simple canon liturgique datant du siècle précédent42. Pierre, fondateur présumé du monachisme sur la sainte Montagne de l’Athos en Grèce, aurait initié sa vie religieuse par un pèlerinage à Rome pour honorer les apôtres. Aidé dans ce voyage matériel et spirituel par les conseils de saint Nicolas, il reçoit grâce à un miracle attribué à ce saint la tonsure monastique des mains d'un pape dont le nom n’est pas donné. Après quoi, revêtu de l’habit monastique, il peut rentrer en Grèce où il reçoit une nouvelle vision, cette fois de la Vierge, lui disant d’aller s’installer au mont Athos. C’est dire qu’au Xe siècle, date de la composition de la Vie – à une période où il existe un monastère latin sur l’Athos43 –, il est parfaitement recevable qu’une légende monastique suivie d’un culte effectif s’appuie sur une prise d’habit conférée par le patriarche d’Occident. Ceci en dit long, au moins dans les mentalités, du bénéfice que pouvait alors espérer tirer un moine d’Orient venu de Rome.

  • 44 Vie de Blaise d’Amorion (BHG 278) ; PmbZ, no 21177, avec une riche bibliographie antérieure.
  • 45 Vie de Léontios de Jérusalem (BHG 985) ; outre le commentaire de l’éditeur, voir Kaplan 2004.

13Si cette fable ne révélait que l’esprit du temps, elle serait confirmée par un autre saint, bien réel celui-ci, Blaise d’Amorion, dont la Vie, presque célèbre, a été souvent commentée44. Né en Asie mineure dans la première moitié du IXe siècle, Blaise devient diacre à Constantinople des mains du patriarche Ignace, entre 867 et 877. Pour éviter le démon qu’il devine autour de lui dans la ville, il décide de voyager et un moine rencontré dans la capitale lui propose de l’accompagner à Rome. C’est un trait que nous rencontrons ailleurs : Constantinople, capitale de l’Empire, est le lieu de tous les dangers, des tentations et des déviances, des tavernes et des bains publics, où guette le scandale. La capitale, c’est là où il faut se faire discret ou au contraire provoquer, tel plus tard Léontios de Jérusalem, grand moine voyageur, qui réinvente – appliquant l’apophtegme déjà cité – la figure du fol en Christ ou salos en plein XIIe siècle, pour mieux édifier les foules constantinopolitaines aux mœurs incertaines45.

14Blaise d’Amorion, un peu naïf, suit ce moine qui l’emmène à Rome, et qui s’avère malhonnête : il le conduit en Bulgarie, s’en débarrasse en le vendant comme esclave, mais Blaise déçoit son maître, s’embarque sur le Danube, est fait prisonnier de pirates qui le laissent moribond dans un désert. Après l’apparition d’un ange, il rencontre un évêque, honnête cette fois, qui se rend lui aussi à Rome et Blaise l’accompagne sans encombre. L’épisode est savoureux et il est plaisant de lire qu’après avoir voulu suivre un moine pour aller à Rome, c’est un évêque, le seul pouvant canoniquement justifier son déplacement, qui l’encadre et le remet sur la bonne route. Parvenu enfin sur les bords du Tibre, Blaise parcourt la ville en touriste : il se promène, d’un sanctuaire à l’autre, puis s’installe à Saint-Césaire, un couvent grec dont l’abbé est un certain Eustratios de Cyzique, un oriental donc. C’est là qu’il prend l’habit et reste 18 ans, durant lesquels il sera ordonné prêtre et finira par acquérir une grande réputation. Notons déjà la durée : il est rare dans nos Vies qu’un saint parvenu à Rome n’y reste que quelques jours ou quelques semaines, la règle est au contraire le temps long. Mais miracles et disciples affluent de concert autour de Blaise, de sorte que, voulant échapper à ce succès pressant, il prétexte pour s’éloigner un séjour aux bains, mais rejoint en fait Constantinople. Dans la capitale, il est directement accueilli par Anatole, higoumène du monastère de Stoudios, et reçu par Antoine Kauléas, le patriarche de Constantinople, puis enfin – la rencontre avec l’empereur étant un topos il est vrai – par Léon VI (886-906) lui-même. Sur quel capital de sainteté repose cette soudaine notoriété d’un diacre fugitif de Sainte-Sophie, sinon sur son séjour romain ? Blaise vit quatre ans à Stoudios, puis part pour le mont Athos avec des disciples que lui accorde l’higoumène. Sur la sainte Montagne, il reçoit un accueil glacial de la part des moines athonites, moins sensibles peut-être à son prestige romain que les moines de la capitale. Il doit y vivre douze années de façon instable, s’éloignant souvent au désert et s’y nourrissant d’herbes sauvages. Il finit par se faire une place et réussit, peu avant sa mort, à négocier avec l’empereur Léon VI l’obtention d’une décision impériale en faveur des moines athonites. Le vieillard meurt autour de 909 et sa vie fut probablement rédigée vers 930-940 dans un milieu stoudite où l’on aimait à rappeler le prestige de Rome que Théodore Stoudite (759-826) avait lui-même défendu au temps du second iconoclasme. Blaise est donc un saint exemplaire, sa Vie est comme une réécriture stoudite de la légende de Pierre l’Athonite, un saint paré des vertus religieuses d’un lieu, Rome, resté fidèle aux images, un lieu école aussi d'où l’on peut revenir comme d’une montagne sainte pour en inaugurer une autre, auréolé d’un parcours monastique exemplaire.

  • 46 Vie de Michel le Syncelle (BHG 1296) ; PmbZ, no 5059/corr.
  • 47 Vie de Lazare le Galésiote (BHG 979) ; PmbZ, no 24285.
  • 48 Vie de Luc le Jeune (BHG 994) ; PmbZ, no 24762.

15Cet exemple est celui d’un moine qui a réussi, là où d’autres échouent. Les Vies de Michel le Syncelle au IXe siècle (761-845)46 ou de Lazare le Galésiote au XIe siècle témoignent d’un souhait de pèlerinage qui ne se réalisera pas, pour différentes raisons47. Quand un moine ne peut se rendre à Rome, il essaie du moins d’être en contact avec ceux qui en viennent ou qui s’y rendent. Prenons l’exemple de Luc le Jeune ou Luc de Phocide, né en 89648 : vers 910-911, Luc étant alors dans l’adolescence, sa mère accueillit chez elle deux moines pèlerins, venus de Rome et allant à Jérusalem. Dès qu’il les vit, Luc demanda immédiatement à revêtir l’habit monastique : les moines protestèrent, mais Luc s’enfuit secrètement avec eux et fut déposé par ses compagnons sur la route de Jérusalem dans un monastère d’Athènes, où il fut tonsuré et reçut le petit habit. L’hagiographe, justifiant la conversion de Luc par une rencontre avec deux moines romains en déplacement, le plaçait dès sa jeunesse dans un arc de sainteté allant de Rome à la ville sainte par excellence, Jérusalem. Qu’il s’agisse d’un procédé hagiographique nous semble clair car une deuxième étape de sa vie monastique est encore marquée de l’empreinte de Rome. Après Athènes, Luc gagna une montagne désertique nommée Ioanitza, s’adonna à l’ascèse, mais il accueillait à côté de sa cellule les visiteurs passant aux alentours. C’est à nouveau deux moines qui viennent le visiter sur un chemin inverse, puisqu’ils s’en retournent à Rome, et cette fois ils ont tous deux une blanche chevelure, due à l’âge, mais aussi au fait qu’ils resplendissent par leur sainteté : ils revêtent alors Luc du grand habit. Ainsi, deux moines venus de Rome ont converti Luc et l’ont déposé dans un monastère où il reçoit le petit habit, puis deux moines allant à Rome sanctionnent son progrès et lui confèrent le grand habit : c’est un retour de balancier, un intervalle rythmé par des voyages monastique ayant défini comme une période probatoire. Dès lors, Luc reçoit le don prophétique et devient célèbre, jusqu’à ce que l’insécurité ambiante causée par les Bulgares ne le renvoie sur les routes. Luc n’ira jamais à Rome, mais on ne peut nier que l’hagiographe fait usage de la cité de Rome et de ses saints moines pour bâtir son récit de sainteté.

  • 49 Vie de Grégoire le Décapolite (BHG 712) ; PmbZ, no 2486.
  • 50 Malamut 2004.

16Certaines Vies mélangent assurément le poids religieux et le poids politique de la ville. Il en va ainsi de Grégoire le Décapolite. Né à Irénopolis, dans la Décapole isaurienne, vers 780-90, Grégoire évite le mariage que lui préparaient ses parents en s’enfuyant sur une montagne puis en entrant au monastère49. Maltraité par les moines devenus iconoclastes, il trouve refuge dans le monastère de son oncle Syméon, où il reste 14 ans, avant de mener la vie solitaire dans une grotte et d’entreprendre un long périple. En 831, il se fixa au monastère de Saint-Ménas à Thessalonique, multipliant les miracles et effectuant quelques voyages au Mont Olympe de Bithynie et à Constantinople. Grégoire mourut en 841, peu de temps avant la restauration des images en 843. Ses longs voyages sont un peu suspects, qui le mènent à Ephèse, Enos, Christopolis, Thessalonique, Corinthe, Rhégion (Reggio di Calabria), Naples, Rome, Syracuse, et Otrante. Il est probable ici que le saint ait été revêtu d’une mission officielle ou plutôt officieuse, notamment en Italie, dans le contexte du début de la conquête de la Sicile par les Arabes : on a parlé à son propos d’un moine espion50.

  • 51  Vie de Cyrille le Philéote (BHG 468) ; il s’agit du chapitre 20, texte p. 101-104, trad. p. 325-32 (...)

17Un dernier pèlerinage venu d’Orient marque peut-être une évolution dans nos récits hagiographiques. C’est celui de Cyrille le Philéote, né en 1015 en Thrace, près de Dercos, marié à 20 ans, qui impose une vie de chasteté à sa femme et finit par se retirer dans un monastère en 1056 où il meurt à près de 95 ans. Cette vie peu narrative présente, enchaînées souvent sans motivations réelles, des centaines de citations d’écrits spirituels. C’est le pèlerinage à Rome le plus atypique rencontré, qui trahit peut-être une évolution de la sainteté à l’époque comnène51. En effet, Cyrille s’associe à son frère, qui était sur le point de fonder un monastère, pour se rendre à Rome afin de « vénérer les tombeaux des saints Apôtres et de s’imposer de plus dures privations ». Le voyage lui-même est désormais présenté comme une ascèse, ce qui n’était pas le cas des pèlerinages précédents. Les deux frères, dit l’hagiographe, « n’avaient ni bâton, ni sac, ni deux tuniques, ni sandales aux pieds, mais au jour le jour, ils prenaient du pain, des herbes et des légumes secs trempés ». Cyrille tombe malade de ce régime, est immobilisé sur la route durant deux mois, s’alite sous un chêne, et refuse de se soigner pour s’éprouver. Une fois remis, le pèlerinage s’achève ainsi : « Arrivés dans la ville fameuse de Rome, après avoir vénéré les tombeaux des saints Apôtres et édifié beaucoup par leur conversation surnaturelle et leur aspect, ils revinrent chez eux ». Et l’hagiographe n’en dit pas plus, prêtant au saint ces mots : « Le changement de lieu n’enseigne pas la sagesse, et n’enlève pas la folie, mais [et il s’agit là d’un apophtegme], ‘comme la poule qui se lève de ses œufs les rend sans germes et stériles, de même le moine qui passe d’un lieu à un autre’. […] Ceux qui sont portés aux changements sont partout peu estimés ». C’est bien le constat d’un échec : si le voyage de Rome est pour une fois expressément vécu comme une épreuve ascétique, la ville, dans cette expérience, a eu peu d’importance. Rome est trop lointaine, le voyage est trop long, le dépaysement peut-être trop grand désormais par rapport à la cité qui accueillait encore les moines grecs aux IXe et Xe siècles. Est-elle encore utile à la construction d’une sainteté byzantine ? On peut désormais en douter.

Les saints moines byzantins d’Italie du Sud

  • 52 À ce sujet voir Pertusi 1973, Cilento 2000, Morini 2004, Peters-Custot 2006a, Peters-Custot 2009a, (...)

18Rome a une place à la fois identique et différente dans la fabrique des saints moines italo-grecs à l’époque de la domination byzantine en Italie méridionale : identique – ce qui est logique – car ces moines sont byzantins, comme leurs références théologiques et patristiques, leurs pratiques spirituelles, leur mode de vie, leur idée de Rome52. Différente, parce que la Ville polarise les voyages de nos moines italo-grecs de la même manière que, de son côté, Constantinople fait converger les moines byzantins du cœur de l’Empire.

  • 53 Celles respectivement de Grégoire de Cassano, Sabas de Collesano et Nil de Rossano.
  • 54 Voici un inventaire succinct des hagiographies latines et grecques composées à l’époque byzantine, (...)
  • 55 Ceux qui prennent la route de la Calabre à Constantinople meurent en route (c’est le cas d’Élie le (...)

19On dispose, en éliminant Phantin le Vieux de Tauriana, de quatre Vies latines et de huit Vies grecques de ces moines, soit 12 saints moines italo-grecs, dont deux seulement ne vont pas à Rome, trois séjournent dans l’entourage ottonien dans les années 990 (une Vie latine, deux Vies italo-grecques53) et, plus largement, quatre ou cinq séjours romains se situent dans ces années 980-99054. Rome occupe ainsi une place significative dans les déplacements monastiques. À titre de comparaison, seul un moine parmi nos Italo-Grecs, Grégoire d’Agrigente, se rend effectivement à Constantinople55. Que peut-on déduire de cet ensemble ?

  • 56 Peters-Custot 2009a, p. 212-215.
  • 57 Auzépy 2009, p. 249.

20Le motif principal de ces voyages est le pèlerinage au tombeau des saints apôtres, parfois accompagné d’une visite au pape (mais le fait est rare et secondaire)56. Dans ce rendez-vous dévotionnel se niche aussi la valeur patriarcale de Rome, cette valeur de l’ancienne Église pentarchique dont les moines recréent le réseau en passant d’un patriarcat à l’autre. C’est ce que démontrent en particulier les trajets (en latin) de Syméon de Trèves et (en grec) de Grégoire le Décapolite, dont le schéma narratif relie au sein d’une même pérégrination certains des patriarcats. Ainsi, la Vie de Grégoire d’Agrigente, écrite sans doute au IXe siècle, mais dont les événements se passent sans doute au VIIe, est celle d’un errant qui va de Sicile à Alexandrie, Jérusalem et Antioche dont il rencontre les patriarches respectifs avant de faire étape à Constantinople, où le patriarche le fait appeler, et de rentrer à Rome où il a une entrevue avec le pape. Pour Marie-France Auzépy, ce texte donne à Rome et aux autres patriarcats bien plus qu’un rôle de villes de pèlerinage mais, dans un contexte d’éloignement croissant entre Orient et Occident, ce document est un véritable un plaidoyer en faveur de l’idéal pentarchique, sous forme hagiographique, écrit à Rome qui plus est par un moine grec57. Le moine, c’est ici ce lien narratif qui maintient l’unité des différents patriarcats.

  • 58 Encore que bien des analyses tiennent pour acquis que Syméon est réellement passé au Caire, ce qui (...)
  • 59 Vie d’Élie le Jeune (BHG 579), c. 36.
  • 60 Ibid., c. 66.

21Un siècle plus tard, on retrouve sous la plume d’un auteur latin, abbé et pèlerin à Jérusalem, cette valeur pentarchique du pèlerinage monastique. Peu après 1035 en effet, l’abbé du monastère de Saint-Martin de Trèves, Eberwinus, trace, en latin, la Vie de son compagnon partiel de pèlerinage, un ascète sicilien né vers 990 à Syracuse, Syméon, et qui après avoir traversé la Méditerranée et la France finit sa vie en reclus dans la Porta Nigra. La description des voyages de Syméon a ses failles, probablement liées à une maîtrise géographique imparfaite d’Eberwinus, et Alexandrie est par exemple confondue avec le Caire58. Toutefois Syméon, parti pour Constantinople à l’âge de 7 ans, se rendit successivement à Jérusalem, au Mont Sinaï où il devint moine, au Caire, à Antioche, à Belgrade, où il est arrêté dans sa route pour Constantinople, puis, moment seulement effleuré par l’hagiographe, à Rome, avant de continuer vers Limoges, Rouen, le but de son voyage (il est en effet parti chercher de l’argent promis par le duc de Normandie au monastère de Sainte-Catherine du Mont-Sinaï), Jérusalem à nouveau, puis Trèves. Le patriarcat d’Occident, nommé au détour d’une phrase, apparaît là comme un passage obligé, pour compléter la logique pentarchique. On peut ajouter l’exemple d’Élie d’Enna : Élie est un de ces moines italo-grecs à avoir rencontré le pape, qu’il nomme « celui qui détient le timon de l’Église des Romains »59, tandis que l’empereur Léon VI (886-906), détient quant à lui la basileia des Romains60.

  • 61 L.P., II, p. 176-177.
  • 62 Pour Paul Ier et Saint-Silvestre : Hic sanctissimus presul in sua propria domu monasterium a funda (...)
  • 63 ... cum intra et extra Romam plurima Graecorum reperiantur monasteria sive ecclesiae, nullum eorum (...)

22Toujours est-il que ces hagiographies, élaborées dans des contextes très différents, confortent ce que Rome expose d’elle-même, au IXe siècle, au travers des notices du Liber Pontificalis consacrées à certains papes. Il en est ainsi, par exemple, de ce passage consacré à Hadrien II, où le pape, en 868, rassemble autour d’un même banquet romain les moines des quatre autres patriarcats : cuncti famuli Domini, videlicet Hierosolimitani, Antiocheni, Alexandrini ac Constantinopolitani61. Cette énumération par patriarcats, dans le sens croissant de leur importance, a son importance idéologique : les moines de tous les patriarcats se retrouvent dans le plus important d’entre eux, celui de Rome. N’est-ce pas là affirmer la dimension universelle de la juridiction pontificale ? Cette anecdote explique du moins en partie les nombreuses fondations pontificales de communautés de « Grecs » (pas forcément de moines du reste62) dans ces mêmes années à Rome, et que célèbre encore, en 1054, une lettre du pape Léon IX au patriarche de Constantinople Michel Cérulaire63. Avoir des Grecs, c’est être universel.

  • 64 Panarelli 2003 et Falkenhausen 1998.

23Le sens de la destination romaine change à la fin du Xe siècle, précisément dans les années 980. Les saints hommes se rendent à Rome, désormais, en plus de la quête dévotionnelle et intellectuelle, pour fréquenter le pape et l’empereur ottonien. On connaît en particulier les séjours de saint Sabas de Collesano, qui meurt en présence de l’impératrice Théophanô, de Nil de Rossano, qui intervient au moment de l’affaire du pape Jean Philagathe, destitué et sévèrement puni par Otton III, de Grégoire de Cassano, envoyé par l’empereur ottonien en Germanie, fonder un monastère à Burtscheid, près de l’ancienne capitale, Aix-la-Chapelle64.

  • 65 Peters-Custot 2006b.
  • 66 Martin 1985-1986 et Falkenhausen 1968.
  • 67 Peters-Custot 2009b.
  • 68 Outre la fondation de Grottaferrata par Nil de Rossano, on notera une présence monastique grecque (...)
  • 69 On renvoie au « juge des Grecs » et au « chôrépiscopos » qui encadrent les populations grecques ta (...)
  • 70 On trouvera un exemple célèbre de souscription grecque au bas d’un acte latin dans un document dat (...)
  • 71 Cherubini 1990.
  • 72 Voir le volume collectif Burgarella 2009.
  • 73 Cf supra n. 17.

24Ces déplacements ont été souvent associés au mouvement impressionnant de Grecs venus de Sicile et de Calabre et poussant vers le Nord de la Péninsule. Les témoignages sont multiples et concomitants, tournant tous autour des années 970-990, et faisant apparaître, dans des sources de toutes sortes, des moines ou des communautés grecques : dans la Basilicate méridionale65, à Tarente et dans le Salento66, à Salerne67, à Naples, à Rome et dans le Latium68. Si les migrants ne sont pas uniquement des moines69, bien des témoignages de ces migrations font état de déplacements de moines, qui propagent le monachisme byzantin bien au-delà des frontières de l’Italie byzantine, et en contact avec le monde latin : des moines grecs souscrivent des documents latins70 ; on voit apparaître à la fin du Xe siècle des fondations italo-grecques, parfois promues par les seigneurs locaux, lombards notamment : à Salerne, avec S. Nicola di Gallocanta71, à Grottaferrata, près de Rome, avec l’ultime fondation monastique de Nil de Rossano72 et, on l’a vu, dans le Latium méridional73.

  • 74 Francesco Panarelli a décompté 18 mois de présence au total (Panarelli 2003).

25Si la fin de la conquête islamique de la Sicile est une hypothèse courante et facile pour interpréter cette migration concomitante, elle ne rend pas compte de l’intégralité des déplacements ni, en particulier, de l’attractivité de Rome dans un cadre chronologique qui correspond au court règne personnel d’Otton III précédé de la régence de sa mère l’impératrice Théophanô, ce qui fait au total une vingtaine d’années (983-1002). Certes, durant ces deux décennies, l’empereur ou sa mère ne résident que peu de temps à Rome74 (mais bien plus que les prédécesseurs d’Otton III). En tout état de cause, pour la première fois avec Otton III, l’empereur réside plus de temps à Rome qu’au sud de Rome, ce qui atteste une obsession sur Rome, dont la dimension primordiale pour l’empereur d’Occident tient moins dans l’héritage de l’Empire romain antique, que dans celui de l’Empire romain chrétien. Rome est capitale de l’Empire parce que c’est là que s’exprime cette dimension de l’impérialité issue du vrai modèle impérial médiéval, celui de Constantin et Théodose : des empereurs au service de l’Église comme communauté, et donc chefs de l’Église comme institution.

  • 75 On consultera avec profit, sur ce sujet, la lettre qu’Anastase le Bibliothécaire a rédigée pour le (...)
  • 76 Sur le cas particulier de Nil de Rossano comme saint « impérial », voir Tounta 2016. Tout cela nou (...)
  • 77 Dieu s’interpose parfois pour diriger les pas du saint moine vers l’empereur de l’Ancienne Rome pl (...)
  • 78 Les saints moines italo-grecs endossent cette fonction aussi auprès des gouverneurs, stratèges et (...)
  • 79 Panarelli 2003.

26Dans le cas de nos saints moines, la renaissance d’un idéal impérial ottonien semble avoir rendu la destination incontournable. L’explication politique est évidente : la romanité en Occident a changé de sens depuis la fin du IXe s., et se rattache plus à la ville de Rome qu’à l’héritage de l’Empire romain75. Rome est toujours plus dans Rome, et plus proche de l’Italie méridionale que Constantinople. Est-ce pour autant une destination politique et un voyage politique qu’entreprennent ces saints moines lorsqu’ils se rendent à Rome pour rencontrer l’empereur ? De fait, le conseil et la critique des grands font partie des missions du saint homme byzantin, animé de ses charismes de prophétie, de sagesse, de jugement76. Le conseil aux empereurs ottoniens est donc la version impériale d’un rôle que, sinon, les saints moines italo-grecs jouent auprès des évêques et des stratèges des provinces byzantines d’Italie. Ce rôle fait donc partie des marqueurs de sainteté monastique orientale, et le faire jouer au saint homme contribue donc à construire sa sainteté. Aussi, qu’importe que l’empereur auprès duquel jouer ce rôle soit à Constantinople ou à Rome, et s’appelle Basile II ou Otton III77 ? Avant la mode de la Rome ottonienne, les saints moines italo-grecs jouaient ce rôle auprès des stratèges et évêques locaux78. Aller à Rome consiste à transposer cette fonction naturelle dans un cadre impérial et patriarcal. Inversement, Francesco Panarelli a relevé, dans le cas d’Otton III, combien l’influence probablement réelle des grands ascètes que l’empereur rencontra fut convertie par le souverain en tentatives, le plus souvent vaines, de placer ces saints hommes à la tête de grands établissements cénobitiques. C’est le cas avec les moines grecs comme avec les moines latins, indifféremment, le cas de Romuald, le fondateur des Camaldules, est assez éloquent79. Mettre ainsi à profit le charisme des ascètes pour les placer à la tête de grands cénobes constitue une façon très impériale de gouverner la réforme monastique et un souci prioritaire de la gestion des grandes communautés cénobitiques.

Conclusion

27En somme, à Rome, la vie monastique n’a rien de très spécial : aucune tradition proprement occidentale n’est relevée dans nos Vies, elle semble surtout méconnue des hagiographes byzantins qui n’ont sans doute pas, à la différence de leurs saints, accompli ce voyage. Le chemin de Rome a dans ces Vies des traits communs : un moine est le plus souvent accompagné d’un autre et les routes de pèlerinage sont parcourues en petits groupes, ce qui n’a rien d’exceptionnel sans doute, mais ce qui atténue l’anomalie de moines se déplaçant seuls loin de leurs cloîtres. Le pèlerinage est alors une micro-société monastique que l’on recrée sur la route, une fraternité en marche et, quand on ne se déplace pas soi-même, il existe au moins un désir de Rome chez plusieurs de nos moines byzantins.

  • 80 Nil de Rossano, en particulier, achète des manuscrits à Rome (Giovannelli 1972, ch. 4). On a émis (...)
  • 81 On renvoie évidemment, en guise de clin d’œil, à Nordhagen 2000 (qui considère une période plus ha (...)
  • 82 AASS Sept. III, 850, 8-852, 12.
  • 83 The life of Lazaros, p. 124-125.

28On trouve dans la ville tous les motifs d’un long séjour : un lieu saint et apostolique, un patriarche, des bibliothèques80, et même, vers 980-1000, un empereur romain, de sorte que Rome est bien à l’époque byzantine une « Constantinople sur le Tibre »81. Le pape, pour nos moines, n’est pas un repère clair : s’il apparaît, c’est qu’une question politique est sous-jacente, ou alors qu’il faut trouver un personnage, comme dans la Vie de Pierre l’Athonite, pour peupler un roman. Ce sont les saints tombeaux de Pierre et Paul qui invitent d’abord à la visite, mais curieusement rien n’est dit de la pratique dévotionnelle sur place, à l’exception de Blaise d’Amorion qui permet d’entrapercevoir un tourisme religieux pour lequel les sources grecques font en général défaut. Rome est un lieu de séjour dans la durée que certains ont peine à quitter, comme Élie le Spéléote, qui n’en part que sur les vives recommandations d’un autre ascète, Ignace et après une mésaventure survenue dans la ville82. Au XIe siècle, l’Athénien Paphnuce venu à Rome pour devenir moine est harcelé par les avances insistantes d’une jeune fille : un ange lui conseille de quitter l’Italie pour rejoindre l’Asie83. Si l’on ne part que forcé d’une ville sainte – la célébrité est une autre raison que nous avons rencontrée – c’est enfin, pour certains, un bon lieu pour mourir, ou du moins à proximité (Nil, Sabas de Collesano). Le bénéfice d’un tel voyage est monnayable au retour : un bon séjour à Rome, c’est un moment fort d’une formation monastique et l’assurance d’un parcours de sainteté qui progressera rapidement.

29Les motivations des saints moines byzantins et italo-grecs pour venir à Rome ne diffèrent donc pas fondamentalement et leurs Vies donnent une idée fidèle de ce que Rome pouvait représenter dans les mentalités du temps : destination parfois aventureuse, destination orthodoxe – qui n’est dite entachée d’aucune irrégularité dogmatique, comme si les débats sur les erreurs des Latins ne concernaient pas les saints grecs, mais seulement les théologiens –, comme une porte de sainteté en Occident brillant jusqu'en Orient, comme une cité qui transmettrait aux moines une primauté de prestige, jamais contestée. En somme, un rare exemple d’une ville, a priori lieu de tout danger – ce qu’on toujours répété les canons et les lois –, dont l’expérience vaut bien pour un moine celle d’un désert ou d’une sainte montagne.

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Notes

1 L’enquête sur la stabilitas loci de Herman 1955, demeure fondamentale, bien que centrée sur la question des transferts d’un monastère à un autre ; voir aussi les sources rassemblées par de Meester 1942, p. 385-387.

2 Voir Ueding 1953 ; Roldanus 1997.

3 ACO II, 1,2, canon 4, p. 159 [355] ; trad. Joannou (I,1) 1962, p. 73 : « […] Que les moines de la ville et de la campagne […] gardent la stabilité dans les lieux où ils ont fait profession (ἐν οἷς τόποις ἀπετάξαντο προσκαρτεροῦντες) ».

4 ACO II, 1,2, canon 23, p. 162 [358] ; trad. Joannou (I,1) 1962, p87.

5 Texte et trad. Joannou (I,1) 1962, p180.

6 Ibid., p. 184-185.

7 Ibid., p. 281-282.

8 Joannou (I, 2) 1962, p. 454-455. 

9 Le contexte – les moines sont alors du côté du patriarche de Constantinople Ignace que Photius vient de détrôner – tempère sans doute la portée disciplinaire de cette décision. Sur l’invocation de l’iconoclasme par Photius comme outil politique : Delouis 2016, ici p. 135.

10 RP IV, p. 428 (canon 17). Sur une possible datation au Xe-XIe siècle, voir Regestes, no 405-406.

11 Haacke 1953.

12 Essentielle est l’étude de Dagron 1970 ; voir aussi Hatlie 2007, passim.

13 C. Th. XVI, 3, 1, p. 853 ; voir Code Théodosien 2002, p. 180-181.

14 C. Th. XVI, 3, 2, p. 853 ; voir Code Théodosien 2002, p. 180-183, et ibid., p. 181 n. 4, pour l’hypothèse sur les évêques.

15 Cod. I, 3, 22, p. 34.

16 Cod. I, 3, 29, p. 36.

17 Voir par exemple Vogüé 2003.

18 Nov. 3, 2, p. 21.

19 Nov. 5, 4, p. 32 ; 6 et 7, p. 33. 

20 Nov. 133, 2, p. 669.

21 Nov. 133, 5, p. 672-673.

22 Nov. 123, 42, p. 623.

23 Miquel 1986, s.v.

24 Sur l’errance monastique, voir Auzépy 2009, ici p. 241-242, et l’introduction à ce volume.

25 Jean Climaque, L’Échelle sainte, PG 88, c. 664D : Ξενιτεύων ἀσφαλίζου τὸν γυρευτὴν καὶ φιλήδονον δαίμονα.

26 Regnault 1985, N 320, p. 111. De même, pour Jean Climaque, « l’étranger [comprendre le moine] est celui qui est sciemment installé comme allophone au milieu de nations qui parlent d’autres langues » ; L’Échelle sainte, cit. supra, c. 665C : Ξένος ἐκεῖνος ἐστι ὁ ὡς ἀλλόγλωσσος ἐν ἑτερογλώσσοις ἔθνεσι ἐν γνώσει καθήμενος.

27 Grande règle 44, PG 31, c. 1029B ; trad. Lèbe 1969, p. 135.

28 Voir la présentation de l’œuvre par Baguenard 1994, p. 79-105.

29 Ps. Basile de Césarée, Constitutions ascétiques, PG 31, c. 1365-1368 ; trad. Baguenard 1994, p. 156-157.

30 Ibid., c. 1416-1417 ; trad. Baguenard 1994, p. 215-217.

31 Sur la stabilitas loci dans les typika, voir Herman 1955, p. 122-126.

32 Delouis 2005, p201-230.

33 Éd. et trad. Delouis 2009, p. 102-103.

34 Le corpus des Grandes catéchèses de Théodore Stoudite permettrait une étude des micro-déplacements économiques : voir provisoirement Leroy 2002, p. 102-116. Sur le faux paradoxe des exigences de stabilité et de développement économique : McDonnell 1980.

35 Le champ est vaste : on citera de nombreuses contributions réunies dans Kaplan 2001.

36 Une présentation à jour de ces Vies se trouve dans Efthymiadis 2012 et Paschalidis 2012.

37 Voir en particulier la monographie de Malamut 1993, qui étudie tous les déplacements monastiques sur la base de ce corpus hagiographique. Voir aussi Herman 1955, p. 126-138 (pour la stabilitas loci selon les Vies) ; Kaplan 2002 (sur les pèlerinages à proprement parler).

38 McCormick 2001, chap. 8, p. 211-236. Sur Rome, voir aussi Malamut 1993, p316-317, et Kaplan 2002, p. 110-111. Nous n’envisageons pas ici l’étude des monastères grecs de Rome : voir Sansterre 1983.

39 McCormick 2001, p212, 220-224, et les tableaux correspondants.

40 Vie d’Hypatios (BHG 760), p. 227.

41 Vie d’Antoine (BHG 140), p. 375.

42 Vie de Pierre l’Athonite (BHG 1505) ; commentaire de Papachryssanthou 1975, p. 19-22 ; PmbZ, no 6080/corr.

43 Sur le monastère des Amalfitains, voir par exemple Falkenhausen 2005.

44 Vie de Blaise d’Amorion (BHG 278) ; PmbZ, no 21177, avec une riche bibliographie antérieure.

45 Vie de Léontios de Jérusalem (BHG 985) ; outre le commentaire de l’éditeur, voir Kaplan 2004.

46 Vie de Michel le Syncelle (BHG 1296) ; PmbZ, no 5059/corr.

47 Vie de Lazare le Galésiote (BHG 979) ; PmbZ, no 24285.

48 Vie de Luc le Jeune (BHG 994) ; PmbZ, no 24762.

49 Vie de Grégoire le Décapolite (BHG 712) ; PmbZ, no 2486.

50 Malamut 2004.

51  Vie de Cyrille le Philéote (BHG 468) ; il s’agit du chapitre 20, texte p. 101-104, trad. p. 325-329. 

52 À ce sujet voir Pertusi 1973, Cilento 2000, Morini 2004, Peters-Custot 2006a, Peters-Custot 2009a, p. 197-218, Martin 2016 et, pour une synthèse, Peters-Custot 2017. Une approche renouvelée, non sans aspects contestables de méthodologie et d’interprétation historiographique, figure dans Tounta 2016.

53 Celles respectivement de Grégoire de Cassano, Sabas de Collesano et Nil de Rossano.

54 Voici un inventaire succinct des hagiographies latines et grecques composées à l’époque byzantine, et relatant la vie de moines italo-grecs – on a signalé avec un astérisque (*) les Vies qui signalent un voyage à Rome. Pour les Vies latines d’abord : la *Vie de Grégoire de Burtscheid (dit aussi Grégoire de Cassano, vers 930-1002), BHL 3671, dont on détient deux Vies latines, prior et posterior, toutes les deux datées du XIe siècle. Édition Holder-Egger 1888 ; la *Vie de Syméon de Trèves, né à Syracuse vers 990, †1er juin 1035, BHL 7963, Vie latine composée au début du XIe siècle par Eberwinus. Édition AASS Juin I, 86-92 (on peut également consulter le récit de la translation des reliques de sainte Catherine du Mont-Sinaï à Rouen par Syméon, édition Poncelet 1903) ; la *Vie de Vital de Castronuovo (mort en 994), BHL 8697, Vie latine du XIe s. Édition : AASS Mart. II, 27-35 ; enfin la Vie de Luc d’Armento, BHL 4978, Vie latine de datation inconnue. Édition : AASS Oct. VI, 337-341. Les Vies grecques d’époque byzantine, ensuite (on a exclu le cas complexe de Phantin de Tauriana) : la *Vie de Grégoire le Décapolite (vers 780/790-841), BHG 712, Vie rédigée peu après la mort du saint par son disciple Ignace. Édition : Makris-Chronz 1997 ; la *Vie d’Élie d’Enna (dit aussi Élie le Jeune) (823-903), BHG 580, Vie composée au milieu du Xe siècle. Édition : Rossi-Taibbi 1962 ; la *Vie d’Élie le Spéléote (860/70-960), BHG 581, Vie composée vers 980. Édition AASS Sept. III, 848-887 ; la Vie de Phantin le Jeune (Xe siècle : vers 902-vers 974), BHG nov. Auct 2366z, Vie composée vers 986-996 à Thessalonique. Édition : Follieri 1993 ; la *Vie de Christophe de Collesano et son fils Macaire (Xe siècle), BHG 312, Vie composée autour de l’an Mil. Édition : Cozza-Luzzi 1893 ; la *Vie de Sabas de Collesano, fils dudit Christophe (vers 950-vers 995), BHG 1611, Vie composée autour de l’an Mil. Édition : Cozza-Luzzi 1893 ; la *Vie de Léon-Luc de Corleone (Xe siècle), BHG 4842. Édition : AASS Mart. I, 99-102 ; enfin la *Vie de Nil de Rossano (910-1004), BHG 1370, Vie rédigée avant 1040. Édition : Capra et al. 2018.

55 Ceux qui prennent la route de la Calabre à Constantinople meurent en route (c’est le cas d’Élie le Jeune et Phantin le Jeune) et Nil, invité par un cubiculaire à prendre la direction d’un monastère de Constantinople, refuse catégoriquement cette proposition : Vie de Nil le Jeune (BHG 1370), c. 67.

56 Peters-Custot 2009a, p. 212-215.

57 Auzépy 2009, p. 249.

58 Encore que bien des analyses tiennent pour acquis que Syméon est réellement passé au Caire, ce qui n’est pas complètement improbable. À ce sujet voir Haverkamp 2010 et Peters-Custot 2018b.

59 Vie d’Élie le Jeune (BHG 579), c. 36.

60 Ibid., c. 66.

61 L.P., II, p. 176-177.

62 Pour Paul Ier et Saint-Silvestre : Hic sanctissimus presul in sua propria domu monasterium a fundamentis in honore sancti Stephani, scilicet martyris atque pontificis, necnon et beati Silvestri, idem pontificis et confessoris Christi construxit […] Ubi et monachorum congregationem constituens grece modulationis psalmodie cynovium esse decrevit… (L.P. I, p. 464, l. 5 sq.). Pour Pascal Ier et Sainte-Praxède : [Pascal] construxit in eodem loco a fundamenta cenobium, quod et nomine sanctae Praxedis virginis titulavit ; in quo et sanctam Grecorum congregationem adgregans, quae die noctuque grece modulationis psalmodie laudes omnipotenti Deo sanctisque illius ibidem quiescentibus sedule persolverent introduxit (L.P. II, p. 54, l. 27-31).

63 ... cum intra et extra Romam plurima Graecorum reperiantur monasteria sive ecclesiae, nullum eorum adhuc perturbatur vel prohibetur a paterna traditione, sive sua consuetudine ; quin potius suadetur et admonetur eam observare […] Scit namque quia nil obsunt saluti credentium diversae pro loco et tempore consuetudines, quando una fides, per dilectionem operans bona quae potest, uni Deo commendat omnes... (Lettres de Léon IX, lettre 100, Patrologia Latina, éd. Migne, 143, col. 764 A et B).

64 Panarelli 2003 et Falkenhausen 1998.

65 Peters-Custot 2006b.

66 Martin 1985-1986 et Falkenhausen 1968.

67 Peters-Custot 2009b.

68 Outre la fondation de Grottaferrata par Nil de Rossano, on notera une présence monastique grecque non négligeable dans le Latium à partir de la fin du Xe siècle ; voir Nicosia 1977 : le privilège de fondation du monastère grec de S. Pietro par le comte de Pontecorvo Guido pour Jacques, abbas et monachus de genere Grecorum, stipule que sera excommunié celui qui voudrait hanc regulam quod dicitur Atticam in Latinam convertere voluerit, maledictus et excommunicatus fiat a Deo patre omnipotente (etc.). Sur les monastères « grecs » dans le Latium méridional, à partir de la fin du Xe siècle, voir Falkenhausen 2014a.

69 On renvoie au « juge des Grecs » et au « chôrépiscopos » qui encadrent les populations grecques tant à Tarente, ville latine de l’espace byzantin, qu’à Salerne, capitale d’une principauté lombarde indépendante : voir Peters-Custot 2009b et Martin 1991 (pour une interprétation divergente du « chôrepiscopos » vers Tarente, voir Falkenhausen 2014b).

70 On trouvera un exemple célèbre de souscription grecque au bas d’un acte latin dans un document daté de 986 et issu des archives de l’abbaye de la Sainte-Trinité de Cava : Codex Diplomaticus Cavensis II, no 382, p. 233-234. L’acte établit la donation par deux propriétaires lombards, Iaquintus, fils de Mascinus, et son neveu Iaquintus, d’une église qu’ils ont fondée sous le vocable de Saint-Jean, à Vietri, à Saba, presbiter et abbas, et à Cosma, presbiter, qui fuerunt natibi ex genere grecorum. Les deux moines Sabas et Cosmas souscrivent en grec à la fin de l’acte : Σάυας ἁμαρτολὸς ἡγούμενος / Ἐγὼ Κόσμας πρεσβύτερος. Le document est célèbre en ce qu’on a identifié l’higoumène Sabas avec saint Sabas de Collesano, présent dans la région à cette date.

71 Cherubini 1990.

72 Voir le volume collectif Burgarella 2009.

73 Cf supra n. 17.

74 Francesco Panarelli a décompté 18 mois de présence au total (Panarelli 2003).

75 On consultera avec profit, sur ce sujet, la lettre qu’Anastase le Bibliothécaire a rédigée pour le compte de l’empereur Louis II en 871 et à destination du basileus Basile Ier le Macédonien. Cette lettre, insérée dans le Chronicon Salernitanum, arbore comme argument principal de l’impérialité et de la romanité assumées de l’empereur d’Occident, à rebours des monopoles proclamés de Byzance, l’idée que le véritable empereur des Romains, c’est celui que le pape couronne à Rome : Matarazzo 2002, p. 156-164.

76 Sur le cas particulier de Nil de Rossano comme saint « impérial », voir Tounta 2016. Tout cela nous ramène au paradigme originel du Holy man (Brown 1971).

77 Dieu s’interpose parfois pour diriger les pas du saint moine vers l’empereur de l’Ancienne Rome plutôt que vers celui de la Nouvelle Rome. Ainsi, Grégoire de Cassano devait se rendre à Constantinople, en compagnie du catépan d’Italie, afin de rencontrer les empereurs Basile II et Constantin VIII. Ils embarquent à Otrante mais, pour une raison inconnue, Dieu les fait revenir car il réserve l'avantage de la rencontre du saint à Otton III (Holder-Egger 1888, c.13, p. 1190).

78 Les saints moines italo-grecs endossent cette fonction aussi auprès des gouverneurs, stratèges et évêques locaux. Leur proximité avec l’empereur ne consiste que dans un changement d’échelle et non de nature de leur fonction. Voir par exemple le cas de Vital de Castronuovo, étudié par Adele Cilento (Cilento 2000, p. 106), ou le châtiment de l’injuste stratège de Calabre Michel semoncé par saint Élie (Vie d’Élie le Jeune [BHG 579], p. 100). Voir également les exemples développés dans Peters-Custot 2009a, p. 179-180.

79 Panarelli 2003.

80 Nil de Rossano, en particulier, achète des manuscrits à Rome (Giovannelli 1972, ch. 4). On a émis l’hypothèse que, parmi ces manuscrits, acquis avant le passage de Nil au Mont-Cassin, devait se trouver le cod. Vat. gr. 1666, qui contient la plus ancienne version de la traduction grecque, commandée par le pape Zacharie, des Dialogues de Grégoire le Grand, et dont Nil se serait servi pour composer ses hymnes en l’honneur de saint Benoît de Nursie (Peters-Custot 2018a). Ces indications d’une quête intellectuelle à Rome sont cependant exceptionnelles et, dans l’économie du récit, secondaires, loin derrière la dévotion aux tombeaux des Saints-Apôtres. Elles confirment toutefois la place de Rome dans la confection et la circulation de manuscrits grecs au haut Moyen Âge, déjà établie par Jean-Marie Sansterre.

81 On renvoie évidemment, en guise de clin d’œil, à Nordhagen 2000 (qui considère une période plus haute, et du point de vue iconographique).

82 AASS Sept. III, 850, 8-852, 12.

83 The life of Lazaros, p. 124-125.

© Publications de l’École française de Rome, 2019

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