Introduction

1Ce volume contient les actes de deux rencontres scientifiques qui se sont déroulées, l’une à l’École française de Rome du 17 au 19 septembre 2014, l’autre à l’Université de Vienne du 17 au 19 novembre 2016. Ces colloques constituaient deux manifestations d’un programme de recherche adopté pour la période 2012-2016 par plusieurs institutions scientifiques – l’Institut français d’archéologie orientale du Caire, l’École française de Rome, l’École française d’Athènes, le Laboratoire d’excellence RESMED (Sorbonne Université), le CERCOR – autour du thème Les moines autour de la Méditerranée. Contacts, échanges, influences entre Orient et Occident, de l’Antiquité tardive au Moyen Âge (IV^e-XV^e siècle). En 2016, pour le colloque de Vienne, une nouvelle collaboration fut mise en place avec le projet « Mobility, Microstructures and Personal Agency » du Fonds autrichien pour la promotion de la recherche scientifique (FWF) et nous remercions très chaleureusement la Professeure Claudia Rapp pour son appui. Continuant un programme sur La vie quotidienne des moines en Orient et en Occident (IV^e-X^e siècle)1, ces rencontres se proposaient d’étudier plus spécifiquement la mobilité et la circulation des moines, la transmission des idées, les influences réciproques et les échanges d’expérience entre différents milieux monastiques dans l’Antiquité tardive et au Moyen Âge.

2La question de la mobilité des moines, de leurs pérégrinations et de leurs errances, a déjà été l’objet d’études et de travaux historiques stimulés par l’apparent paradoxe de ces chrétiens qui, censés fuir le monde pour se réfugier au désert ou dans un espace clos, furent conduits dès les origines à se déplacer, à des échelles diverses, dans le vaste cadre géographique de la Méditerranée tardo-antique et médiévale. Ces recherches ont surtout porté sur l’encadrement de la mobilité des moines par les canons conciliaires, les lois civiles, les décrétales pontificales ou les règles monastiques, c’est-à-dire sur la condamnation du vagabondage compris comme une désobéissance, une mise hors la loi, un égarement susceptible de conduire à une déviance doctrinale2. Or ces mobilités révèlent aussi un fonctionnement usuel, presque banal du milieu monastique, par exemple lorsqu’elles nous dévoilent un réseau d’abbayes – ainsi que l’attestent les pérégrinations de saint Philibert3 – ou lorsqu’elles démontrent la part prise par les moines dans la diffusion de normes disciplinaires ou de mouvements de réforme4.

3L’historiographie la plus récente n’envisage donc que rarement de front la question de la mobilité des moines, ou plutôt des mobilités monastiques tant la variété des situations, des contextes et des partis pris est grande en ce domaine, surtout si l’on examine simultanément, comme dans le présent volume, les monachismes d’Orient et d’Occident. L’espace monastique comme lieu clos, stable et différencié, la question d’une construction « socio-spatiale » du monachisme5, sont plus souvent traités que les circulations en elles-mêmes, tandis qu’on ne peut les réduire à la transgression d’un vœu de stabilité. Ainsi, la récente synthèse consacrée au « Monachisme d’Orient et d’Occident au Haut Moyen Âge » que constituent les actes des 64^e semaines de Spolète (2017) ne comporte aucune étude dédiée aux moines voyageurs, gyrovagues ou pèlerins6 – même si quelques contributions leur accordent une place dans le cadre d’études de l’organisation spatiale, économique ou régionale du monachisme7. On signalera cependant deux projets concomitants du nôtre qui attestent d’un intérêt neuf pour un sujet trop peu traité. Peter Erhart a ainsi inauguré en septembre 2014 un programme de recherche sur la « Culture monastique du voyage » portant sur le Moyen Âge et l’époque moderne de part et d’autre des Alpes (dans les espaces italiens, français et germaniques), dont deux colloques tenus à Saint-Gall/Einsiedeln en 2014 et à Rome en 2016 sont en cours de publication8. Par ailleurs Nikolas Jaspert, avec Christian A. Neumann et Marco di Branco, dans une perspective différente, ont organisé en mars 2015 à l’Institut historique allemand de Rome un colloque consacré à l’« hagio-géographie » médiévale dans l’espace méditerranéen sous le titre « Une mer et ses saints. Hagiographie et structuration de la Méditerranée au Moyen Âge », lors duquel plusieurs saints moines en mouvement ont été évoqués par les contributeurs9.

4De fait, dès l’émergence du monachisme s’est posée la question de la mobilité des moines10, tandis qu’en contre-point se formait l’idée de la stabilitas, comprise comme une persévérance en un lieu ouvert, de préférence peu accessible, puis délimité par une clôture matérielle. Cette stabilitas monastique devait permettre à la fois un équilibre spirituel individuel, la pérennité d’une communauté et faciliter le contrôle disciplinaire exercé par divers degrés hiérarchiques et institutionnels, abbés ou évêques11. La stabilitas n’était pas, en principe, la voie obligée : le monachisme étant une imitation de la vie du Christ, il entrait ainsi en contradiction avec l’apostolicité des chrétiens, et d’abord celle des apôtres qui pratiquèrent la pérégrination de l’exemple et de la parole12. C’est dire si d’emblée la tension entre mobilité des moines et stabilitas manifestait aussi les différents aspects d’une vocation religieuse, ou les différents moyens de la réaliser. En effet, le mouvement des moines est soit gage de l’abandon de leur volonté propre, de leur soumission à la volonté divine, de leur refus de tout bien matériel dans un dépaysement perpétuel et édifiant, soit un signe d’orgueil et d’hypocrisie, le refus d’une résidence au lieu qui leur est assigné. C’est ainsi que la Règle du Maître condamne au VI^e siècle, dès son premier chapitre, les gyrovagues dans un spectaculaire portrait-charge que la Règle de saint Benoît abrègera en quelques lignes : les gyrovagues sont soumis à leurs propres désirs, abandonnés à leur propre volonté, ils sont trompeurs, orgueilleux et goinfres13. Et néanmoins, les deux règles établissent la façon dont tout monastère doit accueillir les moines en déplacement, les héberger et les nourrir : tout moine en mouvement n’est donc pas à blâmer, mais il faut faire preuve de discernement14. Plus encore que les dangers pour l’âme et le corps rencontrés lors d’un voyage ponctuel, ce qui soucie les rédacteurs des règles, ce sont les dangers de l’intrusion, dans le corps cénobitique, de la nouveauté venue du dehors. Ces préventions sont appuyées par la réforme monastique promue par l’empereur Louis le Pieux avec l’aide de Benoît d’Aniane aux conciles d’Aix-la-Chapelle de 816-817. La question de la circulation des moines semble ainsi posée plus clairement dans l’espace occidental que dans le monde oriental où, aucune règle disciplinaire ne s’imposant au-dessus d’une autre, les saints moines byzantins font route de manière plus libre et utile, si l’on en croit les sources hagiographiques15.

5Il faut souligner en effet que si la stabilitas, dans les sources monastiques, hagiographiques et réglementaires, est uniformément positive, la circulation monastique n’est pas considérée de manière univoque par ces mêmes sources. La mobilité des moines est désignée par deux termes différents qui rencontrent deux types de jugement : comme vagatio, ou errance sans but, elle est répréhensible et s’incarne dans les gyrovagues, qui sont des parasites ; la vagatio monastique constitue un danger pour la société, puisque ces moines risquent de répandre des erreurs, mais aussi un danger le moine lui-même, tenté de retourner au monde qu’il côtoie. Comme peregrinatio en revanche, cette mobilité est positive puisqu’elle est source de pieuses épreuves et d’édification16, qu’elle soit circulation de pèlerinage, dès les débuts du monachisme, ou, bien plus tard, peregrinatio academica. Ainsi, malgré la construction progressive d’un idéal de la clôture, les moines obtiennent des dispenses, des autorisations de mobilité, même pour un temps long, pour une quantité de raisons diverses. Le paradoxe entre la mobilité et la réclusion s’effondre donc très vite : au bout du compte, seule l’errance incontrôlée est intégralement blâmée et il existe bel et bien une mobilité des moines qui est constitutive du monachisme, y compris cénobitique, ainsi qu’en atteste la mission d’évangélisation conférée à certains moines en Occident sur le modèle irlandais, trop connu pour y revenir ici. Il reste que la circulation des moines est continûment soumise aux soupçons : c’est toute la question, récurrente, des faux moines, des faux saints, de l’insincérité de la vocation et des déplacements inutiles. Même la pratique du pèlerinage des moines a été touchée par ce doute17, et de nombreuses hagiographies passent un temps considérable à justifier les circulations de leur héros18. Par ailleurs, la distinction entre ces deux visions, positive et négative, de la mobilité, est hautement subjective, souvent fluctuante. Si certaines circulations ont été spirituellement fondées, il était, d’après Jean-Marie Sansterre, « souvent difficile de faire la distinction entre un vagabondage incompatible avec la vocation monastique et une itinérance admise, fût-ce avec réticence, comme un moyen de réaliser cette même vocation »19.

6En Orient, le monachisme a gardé un souvenir respectueux du dépaysement qui définit le moine dès ses origines : le monachisme ne s’appelle-t-il pas encore anachôrèsis, retraite, ou xéniteia, expatriation ? L’évêque pour autant peine à surveiller de près le fonctionnement des monastères et le déplacement des moines, malgré la responsabilité qui lui en incombe depuis la législation du concile de Chalcédoine (451), réaffirmée dans les Novelles de l’empereur Justinien au VI^e siècle20. La question du monachisme urbain – ou plutôt de l’influence des moines venus de l’extérieur s’installer en ville – était il est vrai la plus importante des préoccupations de l’époque21. C’est donc à l’higoumène ou à un père spirituel qu’il revient d’organiser les mouvements des moines, et les règles individuelles des monastères byzantins ou typika attestent de ce contrôle. Le système mixte de la laure, un monastère partagé entre vie cénobitique et vie érémitique, a toujours autorisé, depuis les déserts syro-palestiniens jusqu’au Mont Athos de Grèce, où la pratique se constate encore, l’éloignement de moines sur des distances courtes vers des cellules individuelles disposées à l’écart des bâtiments conventuels. Notons qu’au monastère de la Grande Lavra du Mont Athos, fondé en 963, qui compte peu après sa fondation jusqu’à 120 moines, seuls cinq d’entre eux sont autorisés à s’en aller vivre en solitaires22. Aussi, si la peregrinatio des ermites des premiers siècles irrigue encore les Vies de saints médiévales, ce n’est plus guère, à l’époque byzantine, qu’au titre de modèles littéraires d’édification. Au plus tard au IX^e siècle, quand prend fin la dispersion partielle qui toucha certaines communautés monastiques restées fidèles aux images religieuses durant l’iconoclasme, et quand se met en place l’architecture définitive du monastère byzantin23, le déplacement d’un moine n'est plus guère justifiable comme forme de vie religieuse24. Ne le rendent légitime qu’une nécessité économique, la peur d’un danger pirate ou arabe, ou le besoin de solliciter un empereur. En dehors de ces cadres, comme en Occident, toute errance monastique est suspectée de vagabondage et tout vagabondage d’erreur doctrinale.

7Une telle circonspection à l’égard des déplacements monastiques semble justement se réveiller en Occident à l’occasion de la réforme de l’Église. Cette dernière condamne la mobilité monastique non nécessaire, y compris le pèlerinage (réticence que Pierre Damien manifeste avec la dernière fermeté) tout en utilisant les moines pour propager les mérites du discours réformateur quitte, pour ce faire, à les arracher au silence des cloîtres. Peut-on supposer que c’est pour résoudre cette contradiction que l’errance monastique vertueuse fut assignée à une quête de l’absolu dont les Pères d’Orient aurait eu l’exclusivité, l’Occident s’en étant interdit la possibilité ? Ce serait sans doute schématiser à l’excès. Toutefois, la multiplication, aux XI^e et XII^e siècles, des Vies latines de saints orientaux et gyrovagues plus ou moins réels25, venus opportunément mourir dans une abbaye occidentale pour lui fournir des reliques et le prestige d’une présence orientale, forcément légitimante, pourrait être le signe d’une fascination pour la liberté géographique des moines d’Orient à l’heure où l’Occident de la réforme devient rétif à ce genre de vie. Mentionnons également le sens qu’a pris, à la même époque, cette sorte de « grand tour » italien avant l’heure, celui des moines réformateurs d’Occident venant chercher dans ce conservatoire de la sagesse de l’Orient qu’était l’Italie méridionale un exemple applicable à leur volonté de création ascétique – ainsi Jean de Gorze26, Étienne de Muret, Jean de Fécamp27, ou encore Bruno, le fondateur de la Chartreuse, qui finit ses jours dans la Calabre du comte Roger I^er28. Certaines des innovations ascétiques inscrites, par la volonté des fondateurs, dans les caractéristiques originelles de leurs fondations, paraissent dans le même temps réveiller la nostalgie occidentale d’une alternance entre cénobitisme stable et érémitisme temporaire, dont témoigne l’ordre de Pulsano de Jean de Matera29. Le retour de l’instabilitas loci dans la Byzance de l’époque paléologue des XIII^e-XIV^e siècles est, par contrecoup, un témoignage singulier des bouleversements qui agitent alors la société monastique d’un Empire byzantin menacé par le voisin ottoman. Grégoire le Sinaïte ou Sabas de Vatopédi, voyageurs impénitents qui poussèrent leurs déplacements jusqu’à l’excentricité, s’inscrivent avec d’autres moines aventuriers de leur trempe dans un mouvement hésychaste, fondé sur une spiritualité mystique où l’éloignement, la solitude et la prière individuelle du moine conditionnent la possibilité de contempler la lumière divine. Une fois n’est pas coutume, c’est cette innovation, ou ce retour au dépaysement porté par des moines se sentant libres de leurs mouvements, qui deviendra en 1351, non sans luttes féroces, le dogme officiel de l’Église grecque30.

8Quoi qu’il en soit, cette dualité dans la perception de la circulation monastique, négative et positive, doit être gardée à l’esprit. Nous partirons du principe que certaines mobilités monastiques sont, en Orient comme en Occident, admises ou stimulées, voire qu’elles sont pleinement intégrées à la vie monastique : soit qu’elles permettent, entretiennent, facilitent, propagent, activent la vocation monastique ; soit qu’elles accompagnent nécessairement la forme économique, administrative, institutionnelle que prennent certaines fondations monastiques ; soit, enfin, que les moines et leurs abbés prennent une part active dans un mouvement religieux, social, intellectuel contemporain. Cette question unifie en quelque sorte les diverses formes de la vie monastique, tant elle irrigue la réflexion permanente et sans cesse renouvelée sur la bonne distance au monde et sur le contact avec le monde que représente néanmoins la vie monastique. Nous avons pour cela choisi de délaisser les mobilités subordonnées à des raisons non monastiques. Sans méconnaître le rôle des moines dans les relations diplomatiques et dans la vie politique en général, leur présence dans les réseaux que nous dirions aujourd’hui laïcs ou non réguliers ne relevait pas de notre questionnement, et nous l’avons volontairement écartée. L’exigence d’unité dans la définition de l’objet ici analysé a eu une autre conséquence, l’exclusion des ordres et mouvements religieux non monastiques. On a en effet choisi de ne pas intégrer au sujet les Mineurs, Prêcheurs et autres ordres Mendiants. La raison n’en est pas un attachement viscéral à la distinction entre les moines et les frères, qui n’est pas toujours opportune, tant les influences réciproques furent profondes, ni une obsession du paradoxe originel entre la clôture monastique et la pérégrination des moines, dont on a vu qu’elle fut partiellement superficielle. Maintenir l’unité de l’objet nous a paru essentiel pour envisager des comparaisons et déterminer des points de rupture chronologiques ou des continuités. Or, lorsque les ordres mendiants apparaissent au XIII^e siècle, le monachisme a presque un millénaire d’histoire. Il est bousculé par cette innovation internationale qui porte en elle une dynamique propre et des principes de vie, d’organisation et des missions que ne partage pas le monachisme traditionnel. Parmi ces principes, la circulation des frères est organiquement liée à ces ordres religieux non monastiques, alors qu’elle ne l’est pas aux moines.

9L’ambition de notre projet scientifique était donc de cerner, par le biais d’exemples, de situations, les caractéristiques de la mobilité monastique sur un long Moyen Âge. Ce temps long nous a paru un élément essentiel : cherchant à repérer ce que l’évolution des circulations monastiques révèle du monachisme lui-même, il était inconcevable de ne pas préserver l’unité de notre objet sur une durée conséquente, ce qui permettait de relever, peut-être, des ruptures chronologiques plus fines que la césure, désormais admise, des XI^e-XII^e siècles pour l’histoire de l’Occident médiéval, et ce qui légitimait de considérer, en regard des évolutions occidentales, des parallèles orientaux variés qui ne suivent pas la même chronologie.

10Quant à la répartition des études que l’on va lire, les organisateurs avaient d’abord décidé d’articuler la réflexion autour de mobilités d’échelle : mobilités locales et régionales d’une part, mobilités internationales de l’autre. Cette partition était liée à une question subsidiaire : la distance, l’échelle de déplacement reflète-t-elle ou induit-elle des modifications dans la nature de la mobilité monastique ? Toutefois, lors de la composition de l’ouvrage issu de nos deux rencontres, la différenciation selon la distance nous a semblé moins pertinente que les unités thématiques qui ont émergé et qui, en rassemblant des espaces, des époques et des traditions ascétiques très diverses au sein de mêmes chapitres, ont fourni cinq axes principaux considérant les relations des mobilités monastiques aux institutions, aux contingences matérielles, aux dévotions, aux réseaux culturels et enfin aux territoires.

11En sélectionnant des espaces et des modèles plutôt originaux, périphériques voire marginaux, nous n’avons pas tenté de synthèse sur les grands cas emblématiques des circulations monastiques, ni une exploration à nouveaux frais de mobilités connues et déjà bien étudiées par l’historiographie. Les contributions, faisant la part belle aux échantillons moins réputés, moins connus, mettent d’autant plus en lumière l’universalité du phénomène de la mobilité des moines et la diversité de ses variantes. À la lecture de ce volume, le lecteur questionnera peut-être l’imaginaire des modernes qui ont fait de l’immobilisme la première et la plus haute garantie de la vie monastique. Mais il devinera aussi combien le voyage et la stabilitas loci entretiennent, pour chaque moine, une tension fertile31.