1Au début du V^e siècle de notre ère, il n’existe aucune législation définitive sur la légitimité et l’opportunité des représentations figurées dans les édifices du culte chrétien. Ni l’aniconisme intrinsèque aux monothéismes que sont le judaïsme et le christianisme, et dont le paganisme n’est pas non plus dépourvu1, ni l’interdit posé par le 36^e canon du concile d’Elvire au début du IV^e siècle2, ni les fulminations d’Épiphane de Salamine (évêque de 365 à 403 )3 n’ont empêché tout au long du IV^e siècle le développement d’une iconographie chrétienne qui, née dans le contexte funéraire des catacombes gagne peu à peu l’intérieur des édifices de culte, leur zone absidiale, mais aussi les murs de leurs nefs4. De ce développement deux poètes chrétiens se font tout particulièrement les témoins : Paulin, aristocrate bordelais converti à l’ascétisme, venu s’installer en 395 dans le complexe basilical surgi autour du tombeau de Félix de Nole en Campanie, complexe qu’il rénova, agrandit et restructura et où il fit exécuter un cycle de peintures bibliques, et l’espagnol Prudence, ancien dignitaire impérial converti lui aussi à l’ascétisme, qui, dans deux de ses poèmes, met en évidence le pouvoir parénétique et apologétique des images martyriales5 et a par ailleurs composé des tituli peut-être destinés à servir de légendes à un cycle néo et vétéro-testamentaire sur les murs d’une église6. Ils posent le problème des images, et plus particulièrement celui des images peintes, en des termes nouveaux qui tiennent compte à la fois des données politiques, religieuses et culturelles de l’époque théodosienne marquée par l’avènement d’un christianisme triomphant, et des réticences d’autres auteurs chrétiens, liées à ce que l’on pourrait appeler le passé païen des images, question encore brûlante en un temps où la réaction païenne est active à Rome, notamment dans les milieux sénatoriaux.

2En ce qui concerne ce sujet si débattu des images chrétiennes7, le témoignage de Paulin de Nole, qui n’a pas toujours été estimé à sa juste valeur, est le plus complet. Plusieurs décennies avant les cadres mosaïqués de S. Maria-Maggiore à Rome, il offre en effet l’une des attestations les plus anciennes de l’existence d’un cycle vétéro et néo-testamentaire8 dont il a commandité la réalisation sur les murs des deux basiliques dédiées à saint Félix de Nole (site de Cimitile / Nola en Campanie), attestation corroborée par les données archéologiques9. Par ailleurs, il instaure, à partir de son expérience personnelle, à propos des représentations de cycles bibliques présentes sur les murs des basiliques chrétiennes, un dialogue avec une pluralité de domaines, juridique, sociologique, anthropologique et culturel. Outre cet exemple précis, objet de notre propos ici, on peut également évoquer un autre aspect du témoignage de Paulin sur les images chrétiennes de son temps. Dans la lettre 32 adressée à Sulpice Sévère, en effet, il fait allusion à l’existence sur les murs du baptistère du domaine de son ami, Primuliacum en Aquitaine10, d’une représentation figurée très surprenante : celle de Martin de Tours, décédé depuis peu, et de Paulin lui-même, encore vivant, et pas même évêque11. La présence même de telles représentations sur les murs d’un baptistère12 et le seul fait même d’avoir pu concevoir un tel type de représentation, sont à eux seuls une preuve extraordinaire de liberté par rapport à un système iconographique encore en gestation et à une absence de législation officielle en ce qui concerne les images13. Et c’est à juste titre qu’A. Grabar faisait remarquer que « ce problème ne semblait pas essentiel au haut-clergé de l’Église », plutôt préoccupé par les problèmes théologiques et qu’ « aucun concile œcuménique ne l’a fait inscrire à son ordre du jour », hormis celui d’Elvire en Espagne, qui ne semble pas « avoir joui d’une grande notoriété »14. Je m’intéresserai ici à un passage du carmen 27 de Paulin de Nole qui contient une extraordinaire réflexion sur les utilisations et les fonctions pédagogiques et spirituelles des images. Dans ce poème, Paulin tente de justifier aux yeux de destinataires multiples, dont certains sont assurément les Pères de l’Église, ses contemporains15, la présence du programme iconographique, vétéro et néo-testamentaire, qu’il a commandité et fait exécuter sur les murs des deux églises dédiées à saint Félix. Après une analyse de ce texte qui inaugure poétiquement une période nouvelle de l’histoire de l’art, celles des grands cycles figurés présents sur les murs des églises, de l’Antiquité tardive à l’époque médiévale16, je m’interrogerai sur ses sources éventuelles17, et je tenterai ensuite de mettre en évidence son importance fondamentale pour la pensée chrétienne ultérieure, et plus particulièrement pour la compréhension des deux célèbres lettres que Grégoire le Grand a consacrées à la défense de la présence des images dans les églises deux siècles plus tard.

Le témoignage de Paulin et son temps : entre réalisme et débat théologique sous-jacent

3Dans les v. 542-595 du carmen 27, le Natalicium composé en l’année 403 pour l’anniversaire de la mort de saint Félix, qui donnait lieu à des festivités annuelles encore empreintes de paganisme, comme l’a bien montré D. Trout,18 Paulin se livre à un véritable sermon sur les représentations figurées, qui est aussi un discours de justification de leur présence dans les édifices de culte à une époque où cette présence n’est pas encore évidente et où ce que l’on pourrait appeler le passé païen des images est encore présent à l’esprit de nombreux théologiens. Voici ce passage, essentiel pour notre réflexion19 :

Carm. 27, v. 542-595:

Forte requiratur quanam ratione gerendi
sederit haec nobis sententia, pingere sanctas
raro more domos animantibus adsimulatis.
Accipite et paucis temptabo exponere causas. 545
Quos agat huc sancti Felicis gloria coetus,
obscurum nulli ; sed turba frequentior hic est
rusticitas non cassa fide neque docta legendi.
Haec adsueta diu sacris seruire profanis
uentre deo, tandem conuertitur aduena Christo, 550
dum sanctorum opera in Christo mirantur aperta.
Cernite quam multi coeant ex omnibus agris
quamque pie rudibus decepti mentibus errent.
Longuinquas liquere domus, spreuere pruinas
non gelidi feruente fide ; et nunc ecce frequentes 555
per totam et uigiles extendunt gaudia noctem,
laetitia somnos, tenebras funalibus arcent.
Verum utinam sanis agerent haec gaudia uotis
nec sua liminibus miscerent pocula sanctis.
Quamlibet et ieiuna cohors potiore resultet 560
obsequio, castis sanctos quae uocibus hymnos
personat et domino cantatam sobria laudem
inmolat : ignoscenda tamen puto talia paruis
gaudia quae ducunt epulis, quia mentibus error
inrepsit rudibus; nec tantae conscia culpae 565
simplicitas pietate cadit, male credula sanctos
perfusis halante mero gaudere sepulchris.
Ergo probant obiti quod damnauere magistri?
Mensa Petri recipit quod Petri dogma refutat?
Vnus ubique calix Domini, est cibus unus et una 570
mensa domusque Dei. Discedant uina tabernis ;
sancta precum domus est ecclesia ; cede sacratis
liminibus, serpens. Non hac male ludus in aula
debetur, sed poena tibi ; ludibria misces
subpliciis, inimice, tuis. Idem tibi discors 575
tormentis ululas atque inter pocula cantas.
Felicem metuis, Felicem spernis inepte,
ebrius insultas, reus oras ; et miser ipso
iudice luxurias, quo uindice plecteris ardens.
Propterea uisum est nobis opus utile totis 580
Felicis domibus pictura ludere sancta,
si forte adtonitas haec per spectacula mentes
agrestum caperet fucata coloribus umbra,
quae super exprimitur titulis, ut littera monstret
quod manus explicuit, dumque omnes picta uicissim 585
ostendunt releguntque sibi, uel tardius escae
sint memores, dum grata oculis ieiunia pascunt,
atque ita se melior stupefactis inserat usus,
dum fallit pictura famem ; sanctasque legenti
historias castorum operum subrepit honestas 590
exemplis inducta piis ; potatur hianti
sobrietas, nimii subeunt obliuia uini.
Dumque diem ducunt spatio maiore tuentes,
pocula rarescunt, quia per miracula tracto
tempore iam paucae superant epulantibus horae. 595
« Il est possible que l’on nous demande ce qui nous a poussé à installer en nous cette pensée : peindre les saintes demeures d’une manière inaccoutumée, en représentant des êtres vivants. (545) Prêtez-moi attention et, en peu de mots, je m’efforcerai de vous en exposer les motifs. Quels rassemblements conduit ici la gloire de saint Félix, nul ne l’ignore, mais la foule la plus nombreuse ici est constituée par une paysannerie qui n’est pas dépourvue de foi, mais n’est pas docte en matière de lecture. Celle-ci, longtemps accoutumée à des sacrifices profanes, (550) au cours desquels leur ventre était leur dieu, enfin se convertit au Christ en prosélyte, en admirant, découvertes aux yeux de tous, les œuvres que les saints ont accomplies dans le Christ. Voyez combien ils sont nombreux à se rassembler de toutes les campagnes et combien elle est pieuse leur errance, entraînée par la tromperie de leurs esprits grossiers. Ils ont quitté leurs habitations lointaines, ils ont méprisé les frimas (555) sans connaître le froid grâce au feu de la foi ; et maintenant, voici qu’en grand nombre et éveillés ils prolongent leur joie à travers toute la nuit, qu’ils écartent le sommeil par l’allégresse, les ténèbres par des torches. Mais en vérité, si seulement ils manifestaient la joie qui est la leur par de saines prières et s’ils ne mêlaient pas leurs coupes au seuil saint ! (560) Quoi qu’il en soit, une foule qui sera aussi à jeun exultera d’une déférence préférable, en faisant retentir de ses voix chastes des hymnes saints et en immolant au Seigneur, avec sobriété la louange qu’elle chante : je pense toutefois que doivent être pardonnées de telles manifestations de joie qui conduisent à de modestes repas, parce que l’erreur (565) s’est insinuée dans leurs esprits grossiers ; sans être consciente de la grandeur de sa faute, leur simplicité achoppe à leur piété, pour avoir cru à tort que les saints se réjouissaient du vin odorant versé sur leurs tombeaux. Approuvent-ils donc, morts, ce qu’ils ont condamné, alors qu’ils nous enseignaient ? La table de Pierre reçoit-elle ce que le dogme de Pierre refuse ? (570) Il n’y a partout qu’un seul calice du Seigneur, il y a une seule nourriture et une seule table et une seule maison de Dieu : que les vins retournent aux tavernes ! L’église est la sainte demeure des prières : recule devant ce seuil consacré, serpent. Le jeu n’est pas ton dû dans cette demeure, ce serait injuste, mais le châtiment ; tu mêles tes outrages, ennemi, (575) aux supplices qui sont les tiens. En désaccord avec toi-même, dans le même temps, tu hurles sous l’effet des tortures et tu chantes au milieu des coupes. Tu crains Félix, tu méprises sottement Félix, tu l’insultes dans ton ivresse, tu le pries en accusé, et dans ton malheur tu es exubérant alors que celui-là même est ton juge, par la vengeance duquel tu es frappé et consumé. (580) C’est pourquoi il nous a paru une œuvre utile de divertir, grâce à une sainte peinture, dans la demeure de Félix tout entière, au cas où, d’aventure, par ces objets offerts à la vue, l’ombre fardée de couleurs saisirait les esprits des incultes en les frappant, elle qui est expliquée par des inscriptions au-dessus desquelles elle se trouve afin que l’écriture rende évident (585) ce que la main a déployé, et que, pendant que tous se montrent les uns aux autres les scènes peintes et qu’ils les lisent de nouveau pour eux-mêmes, ils se souviennent bien plus tard de la nourriture, tandis que les repaissent des jeûnes agréables aux yeux, et qu’ainsi de meilleures habitudes s’insèrent dans leur stupéfaction, pendant que la peinture trompe leur faim. Alors en celui qui lit (590) les saints récits des œuvres chastes se glisse l’honnêteté des pieux exemples ; il boit la sobriété à pleine bouche, l’oubli de l’excès de vin s’insinue en lui. Et pendant qu’ils passent la journée à parcourir de leurs regards un espace assez étendu, les coupes se font plus rares, parce que, une fois le temps passé à ces scènes extraordinaires, (595) désormais, il ne reste que bien peu d’heures pour faire bonne chère. »

4Ce sermon sur les images prend place dans la promenade fictive à travers le complexe basilical de Nole à laquelle Paulin convie son ami Nicétas, évêque de Rémésiana en Dacie. Dans les vers qui précèdent, notre auteur a fait entrer son hôte dans la nouvelle basilique que lui, Paulin, a fait construire pour son saint patron et qu’il a fait orner d’un cycle pictural vétérotestamentaire dont il a également précisé la position, les scènes se trouvant les unes à la suite des autres au-dessus des portiques des nefs20. Il a également souligné que les images n’avaient de sens à ses yeux que si elles constituaient pour celui qui les regarde une nourriture spirituelle21.

5Paulin justifie dans ce texte, la présence, encore contestée ou inhabituelle à son époque (voir l’expression raro more au début du passage), des images dans les édifices de culte, par la capacité qu’il leur attribue de métamorphoser l’appétit pour les nourritures terrestres en appétit pour les biens spirituels. Par ailleurs, en prenant pour point de départ la réalité du rite païen du refrigerium que les chrétiens adaptèrent à leur nouvelle religion, auquel il a été forcément confronté dans la mesure où le complexe félicien se trouvait au milieu de nécropoles depuis la fin du II^e et le début du III^e siècle, et à l’égard duquel il manifeste un mélange de réprobation et d’indulgence22, Paulin présente, de façon quelque peu inattendue et complètement inédite à ma connaissance, le recours à l’image comme un instrument de conversion radicale pour les esprits encore partiellement empreints de paganisme. Il faut par ailleurs tenir compte du fait que Paulin écrit alors même que dans la pensée de beaucoup de chrétiens les représentations figurées matérielles sont encore liées à l’ancienne religion. Dans le deuxième mouvement du texte (v. 581-596), il nous fait les témoins d’une fascinante conversion spatio-temporelle des âmes par la lecture collective des images.

6Dans la première partie du texte (542-579), qui a une dimension dialogique incontestable, le champ lexical du droit, ou plutôt un certain nombre de termes susceptibles d’avoir une signification juridique, sont très bien représentés : Paulin applique tout d’abord ce type de termes à son propre discours aux v. 542-545 à travers les mots requiratur (« rechercher »), ratione gerendi qui renvoie au principe rationnel qui a guidé son choix, sententia (« pensée ») et exponere causas (« exposer les raisons ») en une sorte de plaidoyer pour les images qui repose sur une volonté d’autojustification ayant certainement une visée plus large qu’un simple discours ponctuel. On remarquera, par ailleurs, que si le champ lexical de la faute est brièvement appliqué au comportement déviant des pèlerins avec l’expression tantae culpae (« la grandeur de la faute ») du v. 565, il est ensuite employé de manière beaucoup plus appuyée, à propos du serpent, symbole du mal avec le terme reus (« accusé ») du v. 578.

7Cependant, une certaine indulgence semble de mise avec les pèlerins qui paraissent bénéficier de ce que l’on pourrait appeler des circonstances atténuantes. Cette attitude « réaliste » de Paulin qui tient compte des motivations profanes des pèlerins pour s’efforcer de tourner leur présence effective au bénéfice du sanctuaire mais aussi de la foi chrétienne, apparaît dès le début du texte avec des jugements tels que « une paysannerie qui n’est pas dépourvue de foi » (rusticitas non cassa fide) au v. 548. Paulin ne saurait se défendre d’une certaine admiration à l’égard de ses paysans qui bravent les intempéries pour assister à la fête du saint, et il fait même aveu d’indulgence aux v. 563-567 : on peut pardonner de modestes repas, l’erreur dans laquelle se trouvent les paysans étant liée à la simplicité de leur esprit grossier.

8Paulin a manifestement conscience de la nécessité de justifier sa position sur la présence des images dans les édifices de culte à travers un texte qui donne du centre de pèlerinage qu’était alors le complexe basilical dédié à Félix de Nole une image particulièrement vivante et empreinte de réalisme. Le débat théologique sur les images, même s’il n’est pas évoqué de façon complètement explicite, semble néanmoins constituer un arrière-plan très conscient des propos tenus par Paulin sur les représentations figurées. L’expression même employée au v. 544, raro more (« d’une manière inaccoutumée »), déjà abondamment commentée, peut renvoyer bien sûr à toutes les réticences exprimées par les chrétiens au sujet de la présence de représentations figurées dans les édifices de culte, et peut-être en particulier en Espagne où Paulin a séjourné dans les années 389-394 avec sa femme Thérasia23, pays dans lequel le fameux canon 36 du Concile d’Elvire a pu avoir une influence plus grande qu’ailleurs, mais où par conséquent devaient bien exister des édifices de ce genre. Mais on peut également comprendre raro more, me semble-t-il, par rapport à un lieu spatial qui serait présenté comme peu courant à l’intérieur de l’édifice de culte, les emplacements situés au-dessus des entrecolonnements de la nef centrale, comme Paulin l’explicite lui-même dans un passage précédent du poème24. Ce type de positionnement des cycles iconographiques apparaît en effet au cours du IV^e siècle25, et il est possible d’imaginer que Paulin, qui passa par Rome avant d’arriver à Nole au printemps 39526, a pu contempler les fresques qui ornaient sans doute déjà les murs des basiliques romaines, qu’il s’agisse de Saint-Pierre de Rome ou de Saint-Paul-Hors-les-Murs.

9Il me semble par ailleurs significatif que Paulin dissocie en quelque sorte, de façon délibérée, l’évocation du rite du refrigerium de la participation éventuelle des images aux banquets, telle qu’elle est évoquée par Augustin :

27

Je sais qu’ils sont nombreux les adorateurs des tombeaux et des peintures : je sais qu’ils sont nombreux ceux qui boivent avec les plus grands excès au-dessus des morts et qui, présentant (offrant) des repas à des cadavres, s’ensevelissent eux-mêmes au-dessus de ceux qui sont déjà ensevelis, et attribuent leur gloutonnerie et leur ébriété à la religion.

10Cette dissociation effectuée par Paulin fait partie de sa stratégie argumentative. Avec une grande habileté, il introduit dans ce passage un nouveau rapport entre images, fidèles et nourriture, les images devenant une nourriture spirituelle pour les fidèles qui les contemplent. Elle a aussi pour avantage, dans le même temps, de dissocier d’un contexte funéraire auxquelles elles ont été longtemps associées, des images dont Paulin semble envisager exclusivement l’existence sur les murs des édifices de culte. Il est intéressant de remarquer que Paulin, contrairement à Augustin, qui atteste une adoration des images sur laquelle on ne dispose pas de données concrètes à cette époque28, ne semble pas envisager ici ce type d’attitude. Ce ne sont pas les images en soi qu’il prend en considération, comme nous le verrons un peu plus loin, mais leur contenu spirituel.

11D’autre part, ce même texte permet de déplacer la notion de mise en cause des images au comportement des pèlerins. Ce qui est susceptible de blâme est non pas les images, comme aurait pu le laisser entendre le mouvement d’autojustification spontané présent au début du texte29, mais le comportement des pèlerins que la présence des images va paradoxalement contribuer à réformer.

12Une bonne partie de l’extraordinaire réflexion sur le pouvoir des images menée par notre auteur dans ce passage du carmen 27 repose sur la conscience que tous les pèlerins n’avaient pas la même capacité à s’élever du sens littéral aux sens tropologique, allégorique et anagogique des images, parce qu’ils ne disposaient pas tous d’une connaissance approfondie du texte biblique. Ce passage contient l’ekphrasis d’une scène de contemplation d’images qui rend compte, au fil du texte, d’une conversion du regard des simples pèlerins, souvent enclins aux beuveries. Paulin décrit en effet comment ils arrivent à s’élever de la perception littérale des images à une certaine compréhension des saints exemples offerts par les scènes bibliques représentées grâce aux tituli, c’est-à-dire aux inscriptions qui en explicitent le contenu30. La substitution de l’image en tant que nourriture spirituelle aux nourritures terrestres est au cœur du passage. Paulin donne à voir dans les v. 585-586 : « pendant que tous se montrent les uns aux autres les scènes peintes et qu’ils les lisent de nouveau pour eux-mêmes » (dumque omnes picta uicissim / ostendunt releguntque sibi), une scène fascinante de lecture collective des images qui passe par un va-et-vient incessant entre textes et représentations figurées, mais peut-être aussi par un dialogue entre les pèlerins au sujet de ce qu’ils voient31.

13Dans ce passage, lecture et perception visuelle sont étroitement liées32 et il me semble difficile, dans le cas de Paulin, comme ont pu le faire certains33, de rapprocher le programme iconographique évoqué d’une sorte de « bible des pauvres34 » destinée à remplacer les saintes Écritures dans l’instruction des illettrés, à l’instar de ce qu’auraient fait Nil d’Ancyre († 430) et Grégoire le Grand († 604) dans deux textes célèbres35. La lecture à plusieurs voix que nous présente le texte de Paulin implique en effet, comme l’a fait très justement remarquer Van Dael « des connaissances préalables sans lesquelles il serait impossible de parler d’une fonction didactique des images »36. D’ailleurs, l’expression du v. 548, neque docta legendi spécifie que cette paysannerie n’est pas « docte en matière de lecture », et non qu’elle ne sait pas lire. En arrière-plan à ce passage, se pose en effet le problème essentiel du lien entre alphabétisation et épigraphie37, le texte épigraphique, dans ses formes les plus simples requérant des compétences minimales dont on peut penser qu’elles étaient partagées par un nombre important de personnes. On peut donc supposer que les pèlerins évoqués par Paulin, devaient posséder, pour la plupart d’entre eux, la capacité de lire en les comprenant des phrases simples38 écrites en lettres majuscules, que l’on apprenait d’abord dans les écoles, selon le témoignage de Quintilien39. Les inscriptions pouvaient jouer par ailleurs un rôle dans les apprentissages40. Mais le simple déchiffrement et la compréhension d’un mot ou d’une phrase simple ne sont bien sûr pas suffisants pour l’instruction des fidèles, et ce passage du carmen 27 permet à Paulin de commencer à mettre en valeur ce que l’on pourrait qualifier de potentialités exégétiques de l’image : celle-ci est susceptible de servir de support aux sermons des pasteurs, en facilitant l’explication des passages des Saintes Écritures ou en « condensant» leur signification de manière immédiatement accessible avec le concours des tituli. On remarquera par ailleurs que, dans ce passage, que le verbe legere concerne ici, de façon manifeste, aussi bien les brefs textes des tituli41 que les images. Cette conception des images, comme susceptibles d’être lues et d’être mises ainsi sur le même plan que les textes, est extrêmement novatrice à une époque où saint Augustin affirme la supériorité de l’intelligible, de l’écriture et de la parole sur l’image matérielle42.

14Par ailleurs, il y a d’autres destinataires des fresques du complexe félicien : ceux qui, comme l’évêque Nicétas, sont susceptibles d’emblée de faire de la lecture des images le lieu d’une construction spirituelle. La dignité des images et l’opportunité de leur présence dans les édifices de culte sont donc en quelque sorte redoublées par le mouvement final du carmen 27 (v. 596-635) : Paulin y propose à son ami Nicétas de revivre les textes bibliques à travers la contemplation des fresques vétéro-testamentaires qui servent de « matière à la prière » (materia orandi), dont il livre au passage les sujets :

Quod superest ex his, quae facta et picta uidemus,
materiam orandi pro me tibi suggero poscens,
rem Felicis agens ut pro me sedulus ores.
[…]  Quo praesule posce
Montibus in sanctis mea fundamenta locari 605
et coeptam peragi inrupto molimine turrem.
De Genesi, precor, hunc orandi collige sensum,
ne maneam terrenus Adam, sed uirgine terra
nascar et exposito ueteri noua former imago.
Educar tellure mea generisque mei sim 610
degener et sponsae festinem ad mellea terrae
flumina, Chaldei seruatus ab igne camini.
Sim facilis tectis quasi Lot fore semper aperta
liberer ut Sodomis ; neque uertam lumina retro,
ne salis in lapidem uertar sale cordis egenus. 615
Hostia uiua Deo tamquam puer offerar Isac
et mea ligna gerens sequar almum sub cruce patrem.
Inueniam puteos, sed ne, precor, obruat illos
inuidus et uiuentis aquae caecator Amalech.
Sim profugus mundi, tamquam benedictus Iacob 620
fratris Edom fugitiuus erat, fessoque sacrandum
subponam capiti lapidem Christoque quiescam.
Sit mihi castus amor, sit et horror amoris iniqui,
carnis ut inlecebras uelut inuiolatus Ioseph
effugiam uinclis exuto corpore liber 625
criminis et spolium mundo carnale relinquam.
Tempus enim longe fieri conplexibus, instat
summa dies, prope iam dominus, iam surgere somno
tempus et ad domini pulsum uigilare paratos.
Sit mihi ab Aegypto bonus exitus, ut duce lege 630
diuisos penetrans undosi pectoris aestus
fluctibus euadam rubris dominique triumphum
demerso Pharaone canam, cui subplice uoto
exultando tremens et cum formidine gaudens
ipsius pia dona, meos commendo labores. 635

Les autres fresques que nous avons sous les yeux, je les suggère comme matière de prière pour moi, en te demandant instamment, jouant le rôle de Félix, de prier pour moi avec ferveur. […] Demande donc que, sous ce chef, (605), les fondations de ma demeure soient placées dans les montagnes saintes et que la tour que j’ai commencée soit poursuivie par un effort ininterrompu. De la Genèse, je t’en prie, recueille le sens de ma prière : que je ne demeure pas un Adam terrestre, mais que je naisse de la terre vierge et que, le vieil ayant été expulsé en moi, je sois formé en une figure nouvelle. (610). Que je sois conduit hors de ma terre et que je sois déraciné de ma race et que je me hâte vers les fleuves de miel de la terre promise, préservé du feu du foyer chaldéen. Que ma demeure soit facilement accessible, comme celle de Loth, à la porte toujours ouverte, afin que je sois libéré de Sodome et que je ne tourne pas mon regard en arrière, (615) afin de ne pas être changé en bloc de sel, en étant privé du sel du cœur. Qu’en vivante victime, je sois offert à Dieu comme l’enfant Isaac et que, portant mon bois, je suive mon père nourricier sous la croix. Que je trouve des puits, mais, je t’en prie, que ne les bouche pas l’envieux Abimelech, l’obstructeur d’eau vivante. (620) Que je sois exilé du monde comme Jacob le béni avait fui son frère Edom et que je mette sous ma tête épuisée une pierre sacrée et que je me repose dans le Christ. Que je ressente un chaste amour, ainsi que de l’horreur pour l’amour inique, de sorte qu’à l’instar de l’incorruptible Joseph (625) je fuie les séductions de la chair, libre dans mon corps délivré des chaînes du crime, et que j’abandonne au monde ma dépouille charnelle. Il est temps en effet de s’embrasser longuement, il est imminent le jour suprême, déjà le Seigneur est proche, déjà il est temps de sortir du sommeil et de veiller, prêts à l’impulsion que donnera le Seigneur. (630) Que j’aie une bonne sortie d’Égypte, afin que, sous la conduite de la loi, pénétrant les ondes divisées de mon cœur houleux, j’échappe aux flots de la Mer Rouge et que, une fois Pharaon englouti, je chante le triomphe du Seigneur, à qui, tremblant, tandis que j’exulte de mon vœu suppliant, et jouissant avec crainte de ses généreux dons, je recommande mes travaux.

15Proposant un parcours du regard horizontal et linéaire qui semble épouser la succession des images, Paulin présente ici un ensemble constitué par des scènes tirées de la Genèse et de l’Exode qui vont de la création de l’homme jusqu’au passage de la Mer Rouge qui marque la sortie de la terre d’exil43.

16L’ordre des représentations donné par Paulin, correspond à la chronologie des péricopes bibliques44, établissant ainsi une analogie entre la lecture des images45 et celle du texte.

17Ce parcours du regard horizontal et linéaire est bien différent de celui des pèlerins les plus humbles, évoqué précédemment dans les v. 585-586, fait de va-et-vient entre le texte et l’image, entre les différentes images et, peut-être, entre les regards de ces mêmes pèlerins en quête de la construction d’un sens dans laquelle le contenu du titulus peut jouer un rôle herméneutique46. Dans ce passage, il nous semble possible de penser, comme nous l’avons déjà dit ailleurs47, que Paulin donne les textes des tituli qui commentaient les scènes bibliques, soit en les citant intégralement dans le cas des épisodes les plus brièvement évoqués, soit en les insérant dans son oraison.

18Pour les pèlerins privilégiés que sont Paulin et Nicétas, parfaits connaisseurs des textes bibliques, il se produit une sorte de fusion instinctive entre le texte et l’image qui permet de les transformer immédiatement en nourriture spirituelle. Le regard sur les images se fait regard intérieur en une conversion immédiate qui s’oppose au temps nécessaire à la conversion du regard des pèlerins les plus humbles. Mais, dans les deux cas, même si c’est à des degrés bien moindres, c’est la potentialité exégétique de l’image qui nous semble mise en évidence, et plus précisément son exégèse par le parcours visuel.

Sources et postérité du témoignage de Paulin

19Il convient de s’interroger sur les sources possibles auxquelles Paulin aurait pu se référer en composant cette extraordinaire réflexion sur la légitimité et le pouvoir des images dans les édifices de culte. La plupart des rapprochements qui peuvent être effectués reposent sur l’image des peintures comme un livre qui n’est bien sûr pas sortie de l’imagination de Paulin48, mais, curieusement ce sont généralement les fameux passages des lettres de Grégoire le Grand à Sérénus de Marseille qui sont évoquées à cet égard, alors que les textes de Paulin, antérieurs de deux siècles sont simplement considérés comme un appui pour la compréhension des textes de Grégoire. Celle-ci repose la plupart du temps sur le présupposé que ce dernier comprend les images sur les murs des églises comme l’équivalent d’un livre pour ceux qui ne savent pas lire. Cette interprétation encore fréquente du texte de Grégoire peut être largement remise en cause par la lecture que nous avons proposée du texte de Paulin qui ne dit pas que les pèlerins les plus frustes sont analphabètes, comme le montre l’expression nec docta legendi. La question de l’originalité et de la postérité de la réflexion de Paulin sur les images permet de mettre en évidence comment, au début du V^e siècle, notre auteur met le premier en place, d’une manière, que l’on peut qualifier d’extrêmement moderne, des perspectives sur l’importance et la légitimité de l’image dans les édifices de culte. Ces réflexions semblent en quelque sorte sauter par-dessus la crise iconoclaste qui éclate au VIII^e siècle pour annoncer, dans une certaine mesure, l’appréhension spirituelle des images à l’époque médiévale.

Les prédécesseurs et contemporains de Paulin

20Paulin qui lisait le grec49, contrairement au pape Grégoire, a pu connaître les passages souvent cités des pères cappadociens, ses contemporains. Parmi ces derniers, Grégoire de Nysse (né entre 335 et 340 ; mort après 394), dans un passage bien connu, de sa laudatio Sancti Theodori, compare une série de peintures illustrant le martyre de saint Théodore à un livre silencieux qui proférerait un discours édifiant pour le fidèle, tout en ornant l’édifice de sa beauté :

Ἐπέχρωσε δὲ καὶ ζωγράφος τὰ ἄνθη τῆς τέχνης ἐν εἰκόνι διαγραψάμενος, τὰς ἀριστείας τοῦ μάρτυρος, τὰς ἐνστάσεις, τὰς ἀλγηδόνας, τὰς θηριώδεις τῶν τυράννων μορφὰς, τὰς ἐπηρείας, τὴν φλογοτρόφον ἐκείνην κάμινον, τὴν μακαριωτάτην τελείωσιν τοῦ ἀθλητοῦ, τοῦ ἀγωνοθέτου Χριστοῦ τῆς ἀνθρωπίνης μορφῆς τὸ ἐκτύπωμα, πάντα ἡμῶν ὡς ἐν βιβλίῳ τινὶ γλωττοφόρῳ διὰ χρωμάτων τεχνουργησάμενος, σαφῶς διηγόρευσε τοὺς ἀγῶνας τοῦ μάρτυρος, καὶ ὡς λειμῶνα λαμπρὸν τὸν νεὼν κατηγλάι>σεν· οἶδε γὰρ καὶ γραφὴ σιωπῶσα ἐν τοίχῳ λαλεῖν, καὶ τὰ μέγιστα ὠφελεῖν· (740.) καὶ ὁ τῶν ψηφίδων συνθέτης, ἱστορίας ἄξιον ἐποίησε τὸ πατούμενον ἔδαφος.

Et un peintre a posé les couleurs brillantes de l’art en peignant dans une image les exploits du martyr, les luttes, les souffrances, les formes (apparences) bestiales des tyrans, les menaces, la fournaise qui nourrit les flammes, la fin bienheureuse du champion, l’image de la forme humaine du Christ agonothète ; ayant tout travaillé avec art grâce aux couleurs, comme dans un de nos livres qui parle, il a clairement exposé les luttes du martyr et il a fait briller le temple comme une prairie éclatante ; en effet la peinture silencieuse sur le mur sait parler et être utile aux plus grandes choses ; et le mosaïste a rendu le sol qu’on foule digne d’un récit50. (Traduction de M.-C. Fayant)

21Et l’on peut citer également, comme le fait Van Dael, l’exemple d’une homélie de Basile de Césarée (330-379) qui va dans le même sens51. Comme le fait remarquer Duggan, l’un et l’autre de ces deux auteurs lient les images avec les mots parlés, et y voient surtout un instrument de communication52. Mais dans ces textes, l’on remarque qu’il n’est nullement question de lecture à propos des images, alors que l’acte même de lire les images est en quelque sorte le principe dynamique du texte de Paulin, qui conserve par là son caractère unique. On ne rencontre pas non plus dans la célèbre lettre de Nil d’Ancyre au préfet Olympiodore, dont l’authenticité n’est pas assurée53, cette présence d’une lecture dynamique des images par les fidèles54. La réflexion de Paulin nous semble donc profondément originale, même s’il a pu avoir connaissance des propos de ses prédécesseurs. Il est le premier, non seulement à concevoir un programme iconographique dans un contexte multidimensionnel qui embrasse à la fois la spatialité et la matérialité des images et les conditions sociales, anthropologiques et matérielles de leur réception, mais à établir une analogie entre les mots écrits et les images, qui peut passer, mais ne passe pas exclusivement par l’intermédiaire de tituli, c’est-à-dire d’inscriptions qui les commentent.

22Plus probant est, selon nous, en dépit de la différence des époques et des contextes culturels, le rapprochement que l’on peut effectuer avec les fameux textes de Grégoire le Grand55 sur les images, c’est-à-dire les lettres écrites deux siècles après Paulin dans lesquelles il reproche à Sérénus de Marseille d’avoir détruit dans les églises des images qui auraient pu servir à l’instruction des fidèles, sans qu’il soit question ici de tituli. À la fin du VI^e siècle en Gaule, la tradition des cycles picturaux narratifs est désormais bien établie56, comme le montrent en particulier les témoignages complémentaires de Grégoire de Tours et de Venance Fortunat57. Trop souvent réduite elle aussi à la question de la fameuse « bible des illettrés », à laquelle plus personne, ou presque, ne croit58, la réflexion de Grégoire le Grand sur les images gagne à être relue en fonction de l’éclairage que leur donnent les passages du carmen 27 de Paulin de Nole que nous avons examinés.

23La première lettre de Grégoire le Grand, pape de 590 à 604, adressée à Sérénus de Marseille, est datée de juillet 599 :

Praeterea indico dudum ad nos peruenisse quod fraternitas uestra quosdam imaginum adoratores aspiciens easdem ecclesiis imagines confregit atque proiecit. Et quidem zelum uos, ne quid manufactum adorari possit, habuisse laudauimus, sed frangere easdem imagines non debuisse iudicamus. Idcirco enim pictura in ecclesia adhibetur, ut hi qui litteras nesciunt saltem in parietibus uidendo legant, quae legere in codicibus non ualent. Tua ergo fraternitas et illa seruare et ab eorum adoratu populum prohibere debuit, quatenus et litterarum nescii haberent, unde scientiam historiae colligerent, et populus in picturae adoratione minime peccaret.

En outre, je t’informe que récemment m’est parvenue la nouvelle que ta fraternité, à la vue de certains adorateurs d’images, a fait détruire dans les églises et enlever ces mêmes images. Et en vérité, nous te louons d’avoir employé ton zèle à éviter qu’aucun objet fait de main d’homme ne pût être adoré, mais, pour ce qui est de briser ces mêmes images, nous jugeons que tu n’aurais pas dû le faire. En effet, la raison pour laquelle on a recours à la peinture dans une église est que ceux qui sont dans l’ignorance des Lettres (qui ne connaissent pas les Écritures), lisent du moins en les voyant sur les parois, ce qu’ils ne sont pas en mesure de lire dans les codex. Par conséquent, ta fraternité aurait dû dans le même temps préserver ces images et interdire au peuple leur adoration, afin que, en dépit de leur ignorance des écritures, ils eussent un moyen de recueillir un savoir sur l’histoire sainte, et que le peuple péchât le moins possible en adorant les images59.

24La deuxième lettre à Sérénus est datée d’octobre 600.

Perlatum siquidem ad nos fuerat quod inconsiderato zelo succensus sanctorum imagines sub hac quasi excusatione, ne adorari debuissent, confringeres. Et quidem quia eas adorari uetuisses omnino laudauimus, fregisse uero reprehendimus. Dic, frater, a quo factum sacerdote aliquando auditum est quod fecisti ? Si non aliud, uel illud te non debuit reuocare, ut despectis aliis fratribus solum te sanctum et esse crederes sapientem ? Aliud est enim picturam adorare, aliud per picturae historiam quid sit adorandum addiscere. Nam quod legentibus scriptura, hoc idiotis praestat pictura cernentibus, quia in ipsa ignorantes uident quod sequi debeant, in ipsa legunt qui litteras nesciunt; unde praecipue gentibus pro lectione pictura est. Quod magnopere a te, qui inter gentes habitas, attendi decuerat, ne, dum recto zelo incaute succenderis, ferocibus animis scandalum generares. Frangi ergo non debuit quod non ad adorandum in ecclesiis sed ad instruendas solummodo mentes fuit nescientium collocatum. Et quia in locis uenerabilibus sanctorum depingi historias non sine ratione uetustas admisit, si zelum discretione condisses, sine dubio et ea quae intendebas salubriter obtinere et collectum gregem non dispergere, sed dispersum potius poteras congregare, ut pastoris in te merito nomen excelleret, non culpa dispersoris incumberet…

Car il nous a été rapporté qu’enflammé par un zèle inconsidéré tu brisais les images des saints en t’abritant sous le soi-disant prétexte qu’elles n’auraient pas dû être adorées. Et certes, nous te louons sans réserve d’avoir interdit qu’elles fussent adorées, mais nous te blâmons de les avoir détruites. Dis-moi, ô frère, par quel prêtre a été un jour fait ou préconisé ce que tu as fait ? S’il n’y a pas d’antécédent à ton acte, cela ne devait-il plutôt pas te dissuader de te croire seul saint et sage, au mépris de tes autres frères ? Une chose est d’adorer les représentations figurées, une autre d’apprendre par le récit que nous en fait la peinture ce que l’on doit adorer. Car ce que l’Écriture présente à ceux qui la lisent, la peinture le présente à la vue de ceux qui l’ignorent60, parce que, sans posséder de savoir sur l’Écriture même, ils voient ce qu’ils doivent suivre, ceux qui sont dans l’ignorance des Lettres (des Écritures) lisent dans la peinture même (à même la peinture) ; c’est la raison pour laquelle, principalement pour les païens, la peinture joue le rôle du texte lu. C’est à cela qu’il convenait grandement que toi qui habites au milieu des païens, fusses attentif : que tu ne générasses point un scandale pour [à cause] d[e]s âmes sauvages, en les enflammant imprudemment par ton juste zèle. Par conséquent, il ne fallait pas détruire ce qui a été placé dans les églises non pour être adoré, mais seulement pour instruire les esprits des ignorants. Et parce que dans les lieux vénérables dédiés aux saints, l’ancien temps a admis non sans raison que l’on représentât par la peinture le récit de leurs actes, si tu avais dissimulé ton zèle sous de la discrétion, sans aucun doute, tu pouvais obtenir ce que tu désirais de manière salutaire et ne pas éloigner le troupeau assemblé, mais plutôt rassembler ce qui avait été dispersé, pour qu’en toi le nom de pasteur trouvât à juste titre son point culminant, que ce ne fût pas la faute de celui qui disperse qui pesât sur toi61.

25Les deux réflexions, celles de Paulin et celle de Grégoire ont un point commun, celle de constituer une réaction face à une situation contemporaine de chacun des deux auteurs : les débordements habituels des rites funéraires dans le sanctuaire de Félix pour Paulin ; l’attitude excessive de Sérénus de Marseille, qui a décidé de détruire des images, parce que certains fidèles les adoraient pour Grégoire. Les deux prélats font également preuve de modération : Paulin à l’égard des pèlerins les plus simples ; Grégoire à propos de Sérénus dont il essaie de comprendre la rage destructrice pour la rendre plus compréhensible aux yeux des fidèles62. Ils déplacent tous les deux le problème de la légitimité des images vers un autre domaine : Paulin, comme nous l’avons vu, sur le comportement des pèlerins lors des rites funéraires ; Grégoire sur l’attitude inconvenante de certains fidèles face aux images, et tout autant sur celle de Sérénus qui n’a pas eu pour principal souci de maintenir l’unité de son troupeau. C’est cependant ailleurs que se trouve le point de contact le plus intéressant entre les deux textes. Nous avons vu que Paulin trouvait dans le programme iconographique du complexe félicien un outil pédagogique qui sert à la conversion des âmes et qu’il croit en la potentialité exégétique de l’image, et qu’il n’est nullement question d’incapacité technique de lire, quand il parle des simples pèlerins. Or, plusieurs expressions employées par Grégoire dans les deux lettres à Sérénus rendent difficile l’interprétation des images comme un livre pour les illettrés, ou plutôt les analphabètes. Car, si illettrisme il y a, il s’agit d’une absence de connaissances et d’études des Lettres, et cette expression nous semble renvoyer à la littérature, et plus précisément ici, compte tenu du contexte, aux Saintes Écritures. C’est bien dans ce sens qu’il paraît nécessaire de comprendre l’expression hi qui litteras nesciunt « ceux qui ne connaissent pas les Écritures ». En ce qui concerne le premier texte, l’expression in codicibus semblerait une précision étrange si les destinataires des images étaient des analphabètes. Ce qui semble en question ici est non pas l’incapacité technique à lire, mais à accéder aux livres en général, et aux codices contenant les Saintes Écritures en particulier. La lecture, celle d’un niveau ordinaire du moins, était encore très couramment répandue à l’époque de Grégoire le Grand63, où l’écrit était présent à différents niveaux de la vie quotidienne, et tout particulièrement dans les très nombreuses inscriptions civiles et religieuses et notamment les pierres tombales, mais aussi dans les différents actes des domaines commercial et juridique ; en revanche l’accès aux livres de la culture biblique et littéraire devait se limiter aux bibliothèques et aux monastères, et être pratiquement inenvisageable pour le plus grand nombre. Par conséquent, ceux qui litteras nesciunt sont non pas des analphabètes, mais ceux qui n’ont pas eu accès à la matérialité et à l’étude de la culture littéraire, et surtout biblique. Cette dernière précision nous paraît corroborée par la célèbre expression de Grégoire présente dans le deuxième texte : unde praecipue gentibus pro lectione pictura est (« c’est la raison pour laquelle, principalement pour les païens, la peinture joue le rôle du texte lu »), où le terme gentibus a le sens, courant dans l’Antiquité tardive, de « païens64 ». Ce sont en effet les païens qui représentent le mieux ceux qui n’ont pas eu accès à la lecture et l’étude des Saintes Écritures, et ce sont sans doute eux qui sont le plus susceptibles de perpétuer des attitudes d’idolâtrie. La réflexion sur les images menée par Grégoire a d’ailleurs été mise en rapport avec le zèle missionnaire de ce pape qui, deux ans avant la rédaction des deux lettres, avait ordonné une mission d’évangélisation des païens en Angleterre65. D’autre part, toute une série de termes se référant à la réception des images par les nescientes (« ceux qui ne savent pas ») paraissent difficilement compatibles avec l’analphabétisme : c’est tout particulièrement le cas de l’expression scientiam historiae colligere (« recueillir un savoir sur l’histoire sainte ») qui présuppose une structuration de l’esprit par un apprentissage autre, et rappelle les propos de Van Dael cités plus haut. On peut d’ailleurs rapprocher cette expression du De Genesi precor, hunc collige sensum (« De la Genèse, je t’en prie, recueille le sens de ma prière ») du v. 607 du carmen 27 de Paulin de Nole, et qui se réfère à l’exégèse66 que pratiquent spontanément les pèlerins privilégiés que sont Paulin et Nicétas67 à partir des scènes bibliques qu’ils ont sous les yeux. Pour Grégoire le Grand, comme pour Paulin de Nole deux siècles plus tôt, l’image peut être lue et permet à la fois la découverte des saintes actions représentées et l’actualisation de leur message par le regard. Cependant, à la différence de Paulin de Nole dans son carmen 27, les lettres de Grégoire le Grand ne font nullement allusion à des tituli explicitant les scènes peintes qui existaient pourtant à son époque comme le montre l’exemple du carmen 10, 6 de Venance Fortunat68. Aux yeux de Grégoire le Grand, on lit dans la peinture représentant les Saintes Écritures comme dans les Saintes Écritures elles-mêmes69, ce qui montre tout le chemin parcouru par l’iconographie chrétienne depuis ses origines, même si cette lecture dans la peinture semble ne concerner dans ce contexte précis que ceux qui n’ont pas eu d’éducation religieuse préalable.

26Même s’il n’existe pas de parallèles textuels incontestables qui permettent de prouver de manière absolue l’influence des textes de Paulin de Nole sur les lettres de Grégoire le Grand concernant les images, il nous semble très plausible, par la parenté des deux raisonnements, par la volonté de dissocier l’image du comportement par rapport à l’image, par la reconnaissance d’un rôle de l’image qui n’est pas seulement pédagogique, mais aussi moral et spirituel, que Grégoire connaissait les textes de Paulin sur le sujet70. Par conséquent, il ne serait que justice d’accorder au témoignage de ce dernier l’importance qu’il mérite, et qui est comme oblitéré par celui de Grégoire le Grand lui-même.

27Nous souhaitons conclure sur l’importance de cette réflexion de Paulin. À une époque, le début du V^e siècle, où les usages des images dans les édifices de culte ne sont pas codifiés de manière absolue – et le silence des sources juridiques à cet égard est très éloquentv –, Paulin tente de penser la présence des images peintes en termes de droit, et il nous semble nécessaire de restituer à sa réflexion extrêmement riche – nous n’avons pas eu le temps d’en aborder ici tous les aspects – aussi bien pour la sociologie de l’image que pour l’histoire de l’art, toute la place qui lui est due. Même s’il ne s’agit en aucun cas d’un « témoignage officiel sur une prise de position de l’Église dans l’affaire des images chrétiennes71 », le texte de Paulin pose les jalons d’une réflexion originale sur les différentes potentialités didactiques et exégétiques de l’image. Grégoire le Grand, grand défenseur des images lui aussi, a pu trouver chez son prédécesseur un support à sa conception des images peintes comme un substitut du texte lu pour ceux qui n’avaient pas reçu de culture biblique et littéraire, et n’avaient pas non plus accès aux livres, afin de leur permettre d’acquérir une certaine connaissance des saintes Écritures. Cette lecture des images devait peut-être être guidée par la parole des pasteurs. Paulin de Nole, en exposant sa conception de la possibilité d’une lecture dynamique et continue des fresques sur les murs de la basilique de Nole, faisait « entrer en littérature » une nouvelle période de l’art chrétien, celles des grands cycles figurés sur les murs des églises, mais il ouvrait aussi une longue réflexion sur la spiritualité liée à la contemplation de l’image par les fidèles, et enfin, la possibilité d’une dialectique spirituelle entre textes et images, autant d’aspects promis à un bel avenir à l’époque médiévale72.