Introduction

1La tradition historiographique nomme ius imaginum le droit des magistrats romains de laisser à leur mort un masque de cire à leur effigie. Ce masque était gardé dans l’atrium de la maison et défilait lors des funérailles familiales. Un humaniste du XVI^e siècle, Sigonius, a marqué profondément la vision de la question en forgeant l’expression ius imaginum et en identifiant leurs détenteurs à la noblesse1. Il a fait ainsi une double erreur d’un point de vue juridique, thématique de ce colloque. Mais il faut noter que le terme latin imago présente un aspect polysémique qui ne facilite pas l’analyse (il peut désigner toutes sortes de portraits).

Un privilège des magistrats et non un droit gentilice

2La première erreur de Sigonius réside dans l’usage du pluriel imaginum. Si l’on en croit le témoignage de Cicéron, le seul auteur à mentionner explicitement la formule, la bonne expression utilise le singulier, soit ius imaginis2. L’identification de cette imago avec le masque funèbre n’a pas fait l’unanimité des historiens3. Certains d’entre eux ont pensé que Cicéron faisait référence à toutes formes de représentations dans l’espace public, spécialement les statues, et non précisément au masque funèbre. Cette interprétation nous semble toutefois peu crédible car l’érection d’une statue dans l’espace public nécessitait le vote formel du Sénat. Si tous les magistrats avaient droit automatiquement à une statue, quelle aurait été l’utilité d’un vote ? Par ailleurs, Cicéron fait allusion à la posteritas, la postérité, dans son texte, ce qui fait écho à la référence de Tite Live aux posteros, les descendants, lorsqu’il évoque les masques de cire4. Enfin, l’usage du singulier par Cicéron indique qu’il s’agit d’un type de représentation bien précis et non d’un ensemble multiple de portraits.

3La tradition historiographique considère généralement que ce droit était réservé aux magistratures curules, c’est-à-dire les magistratures supérieures, à l’origine réservées aux patriciens5^. Mais Cicéron le mentionne à propos de l’édilité plébéienne, qui n’appartenait pas aux magistratures curules6. Si l’on procède de façon inverse, en faisant la liste des magistratures privées du ius imaginis, on n’en trouve que deux, la questure et le tribunat de la plèbe. Or, la questure posséda longtemps un caractère ambigu, n’étant pas considérée comme une « vraie » magistrature, et il fallut attendre l’époque de Sylla pour qu’elle donne accès au Sénat. Quant au tribunat de la plèbe, son statut exceptionnel, en raison de ses droits particuliers, est bien connu7. On peut donc considérer que le ius imaginis, à l’époque de son émergence, concernait toutes les magistratures régulières, laissant seulement de côté celles qui présentaient un caractère particulier ou n’étaient pas considérées comme des magistratures au sens plein du terme.

4Il s’agissait donc d’un privilège individuel réservé aux magistrats et non pas un droit collectif attaché à un groupe social. C’est là qu’intervient la seconde erreur de Sigonius qui en fit à tort le droit collectif de la noblesse, la nobilitas, définie précisément par la possession du ius imaginum. Il n’était pas plus un droit gentilice, privilège de certaines familles : un noble romain léguait son imago à la postérité parce qu’il avait été magistrat, non parce qu’il appartenait à une grande famille. Cette erreur s’explique aisément car les sources latines mentionnent souvent les imagines à propos de la nobilitas8. De fait, les familles nobles exhibaient de nombreux masques dans leurs atriums et leurs funérailles puisque beaucoup de leurs membres avaient été magistrats. Mais cette réalité sociale ne renvoie à aucun lien juridique entre noblesse et imago. On considère généralement que le ius imaginis est apparu au milieu du IV^e siècle av. J.-C., au moment de la formation de la noblesse, à cause du lien erroné établi par Sigonius entre imago et nobilitas9. L’argument ne tient donc pas et il est difficile de trancher sur ce point, faute de sources contemporaines. On peut noter seulement qu’aux yeux des Romains eux-mêmes, ce droit existait déjà à l’époque de la République patricienne (V^e-IV^e siècle)10.

Un droit ou une coutume ?

5Tout comme la nature de l’imago, la dimension juridique de ce privilège est objet de débat : pour certains historiens, le terme ius garantit bien son caractère juridique tandis que d’autres n’y voient qu’une simple coutume (mos en latin)11. En réalité, les deux passages de Cicéron montrent bien qu’il s’agit d’un insigne statutaire et comme tel, soumis à la réglementation de la cité. L’orateur mentionne ce ius après la toge prétexte et la chaise curule, insignes majeurs des magistratures12. Dans une société d’ordre comme la cité romaine, chaque groupe statutaire disposait de ses insignes spécifiques et les autorités veillaient jalousement à leur respect13. Il n’était pas question de les usurper pour des personnes extérieures. On ne peut donc y voir une simple coutume laissée à l’appréciation des familles : l’ordre et la hiérarchie, tant civiques que sociaux, étaient en jeu.

6Ce caractère juridique n’implique pas pour autant une réglementation très détaillée, du moins à l’origine et pendant la majeure partie de la République. Il semble que la période des proscriptions à la fin de la République ait constitué le tournant majeur. À partir de Sylla, la mise en place de la damnatio memoriae renforça la réglementation publique concernant les imagines14. Dès le début de la guerre civile contre Marius, le dictateur Sylla (88 av. J.-C.) fit détruire toutes les statues de son rival et interdit qu’elles reparaissent dans l’espace public. Cette « condamnation de la mémoire » était destinée à effacer tout souvenir des ennemis publics, du moins dans la sphère civique. La majorité des commentateurs modernes estiment que la mesure concernait aussi les masques funèbres, interdits de figurer dans les processions funéraires de leurs familles15. De fait, on sait que les imagines de Brutus et Cassius, condamnés comme ennemis publics après l’assassinat de César, ne pouvaient être exhibées lors des funérailles16. Il est possible que cette interdiction ait été une innovation des proscriptions des triumvirs Antoine, Octave et Lépide (43 av. J.-C.), mais elle cadre bien avec l’esprit des proscriptions de Sylla.

7Toutefois, pour les partisans de l’école « coutumière », il ne s’agirait pas d’une véritable interdiction mais seulement d’une demande faite à la famille qui serait restée seule juge de son application. Ils s’appuient sur un passage du Sénatus-Consulte sur Cnaeus Pison le père, décret du Sénat détaillant les mesures prises contre Pison, condamné pour conjuration sous le règne de l’empereur Tibère (20 ap. J.-C.)17. Si son ton est catégorique à propos de l’enlèvement des statues, il aurait plutôt énoncé un vœu lorsqu’il évoque la prohibition des masques lors des funérailles : « Qu’auraient agi correctement et comme il conviendrait (recte et ordine facturos)18 .» Nous verrons plus tard une explication alternative à cette interprétation.

8La procédure d’interdiction se durcit dans un second temps lorsque le masque fut condamné à être brisé19. Cette disposition est absente du Sénatus-Consulte sur Cnaeus Pison, mais elle est signalée pour la première fois peu après, en 25. À cette date, le sénateur et historien Cremutius Cordus fut poursuivi parce qu’il avait dit du bien de Brutus et Cassius dans ses écrits historiques. Il se défendit en rappelant qu’Auguste avait toujours manifesté du respect pour les deux hommes et n’avait pas brisé leur imago20. Cette mesure existait donc, mais de toute évidence s’avérait récente. Il est possible que son introduction remontât à l’année précédente, bien que l’emploi du terme effigies et non imago, par la source, Tacite, incite à la prudence. En effet, lorsqu’il visita le vestibule, équivalent de l’atrium, du conspirateur Silius en 49, l’empereur Claude nota que l’effigie de son père y figurait toujours, bien qu’un sénatus-consulte ait ordonné sa destruction. Or, le père avait été condamné pour complot en 2421. En tout cas, à la fin du I^er siècle, le satiriste Juvénal mentionnait la destruction du masque comme le châtiment classique du noble indigne22.

9Au cours de ces deux siècles, les troubles politiques avaient donc amené à la fois une précision et un durcissement de la réglementation publique sur les imagines. Cette évolution n’avait pas résulté d’une loi générale sur le sujet, qui n’exista jamais, mais d’une succession de lois (à l’époque des proscriptions) et de sénatus-consultes (sous l’Empire) ponctuels, permettant l’évolution graduelle de la procédure23.

Entre espace public et espace privé

10Le débat sur la nature et le fonctionnement de l’interdiction de l’imago ne se comprend que si l’on mesure l’ambiguïté de son rapport avec les espaces publics et privés. Insigne public, puisque lié à une magistrature, elle est ensuite gardée par la famille dans une armoire de l’atrium de la maison, un espace privé mais ouvert au public, puisque c’est la pièce de réception. Elle participe régulièrement aux funérailles nobiliaires, un rite privé se déroulant dans un espace public, le forum. Lors de ces funérailles, l’oraison funèbre du défunt, prononcée sur le forum, est suivie par l’ensemble des citoyens, et pas seulement la famille. Il faut d’ailleurs noter que la présence des imagines dans les deux espaces s’avérait une présence à éclipse, bien sûr lors des funérailles mais aussi dans l’atrium, car les armoires n’étaient ouvertes que les jours des fêtes. Seules les étiquettes (tituli) accompagnant les armoires étaient lisibles en permanence par les visiteurs24. On peut donc parler de présence/absence à propos de ces masques, mais ce trait ne donnait que plus de force à leur marque sur la société romaine.

11La dimension privée de l’imago s’explique essentiellement par son rapport avec la sphère familiale, dont la maison n’est que l’une des déclinaisons. Or, l’intervention des autorités publiques dans la sphère familiale posait un réel problème juridique pour les mentalités romaines. Selon la coutume des ancêtres (mos maiorum), qui ne fut jamais remise officiellement en cause, chaque famille était « gouvernée » par le père de famille, le pater familias, qui s’apparentait à un véritable magistrat, et la cité ne devait pas intervenir dans les questions internes aux familles. Il fallut attendre le règne d’Auguste (27 av. J.-C.-14 ap. J.-C.) pour que le pouvoir impérial mette en place une législation publique sur la famille, de façon prudente et progressive25.

12Cette réticence explique, à notre sens, le ton particulier du Sénatus-Consulte sur Cnaeus Pison lorsqu’il traite de la prohibition du masque de Pison dans les funérailles de ses parents. Il pouvait se montrer très directif à propos de la disparition des statues du condamné dans l’espace public puisque l’État allait lui-même procéder à leur enlèvement dans un espace qui était le sien. En revanche, la question était plus délicate lorsqu’il abordait le sujet du masque : l’État avait besoin de la collaboration de la famille pour obtenir sa disparition des funérailles et intervenait clairement dans la sphère familiale, même si la cérémonie se déroulait dans l’espace public. Il devait donc y mettre les formes, ce qui explique aisément son expression précautionneuse et contournée. Mais la réalité de l’interdiction ne fait pas de doute.

13Encore le déroulement des funérailles dans l’espace public pouvait-il justifier l’intervention de l’État dans cette cérémonie familiale en dépit de sa gêne évidente. Mais qu’en était-il de la présence de l’imago dans l’atrium, situé dans l’espace privé de la maison ? Certains historiens modernes ont défendu la thèse qu’il était aussi concerné par l’interdiction et ont trouvé dans le Sénatus-Consulte sur Cnaeus Pison une expression appuyant leurs dires26. Le sénatus-consulte précise en effet que les statues et les portraits (imagines) de Pison devront être enlevés, « partout où ils avaient été placés » (quae ubiq[ue] positae essent)27. L’atrium aurait été englobé dans cette formulation globale. Mais la position de l’expression dans le texte interdit, à notre sens, une telle interprétation. Elle suit en effet la mention des statues et des portraits placés dans l’espace public, avant que le sénatus-consulte n’évoque les funérailles familiales et donc le masque funèbre. Les imagines en question renvoient donc aux bustes de Pison installés dans les lieux publics et non à son masque funèbre. Par voie de conséquence, l’atrium n’est donc pas concerné.

14En réalité, nous n’avons aucune preuve que l’exhibition dans l’atrium a été touchée par l’interdiction et les principes romains sur l’autonomie de la sphère familiale rendent peu crédible une telle hypothèse. Était-il concevable que l’État puisse ainsi violer ce cadre clairement domestique alors même que la prohibition des masques dans la procession funéraire, pourtant déployée dans l’espace public, le mettait déjà mal à l’aise ? D’autre part, la question de l’application de la mesure se pose, en l’absence de tout agent public pour l’opérer ou plutôt pour la vérifier. Plus encore que pour les funérailles, l’État était tributaire de la collaboration des familles. Assurément, la situation changea après l’introduction du nouveau châtiment de la destruction de l’imago. Si le masque avait disparu matériellement, il ne pouvait pas plus figurer dans l’atrium que dans la procession funèbre. Il faut peut-être comprendre ainsi la réaction de Claude face à l’effigie de Silius dans son atrium familial, si l’on accepte qu’il s’agisse bien du masque et non d’une autre forme de portrait. Il s’étonne de sa présence, non parce que le Sénat avait interdit son exhibition dans l’atrium, mais parce qu’il avait ordonné sa destruction. C’est l’existence matérielle du masque qui l’étonne. En tout cas, quelle que soit la nature de cette représentation, statue ou masque, un fait apparaît évident : l’État romain n’avait pas les moyens de faire respecter la prohibition des images dans l’atrium, s’il l’a jamais édictée, ce qui paraît douteux28.