1Si Augustin d’Hippone constitue l’un des principaux témoins des violences religieuses dirigées, en particulier, contre les statues à la fin du IV^e et au début du V^e siècle1, les musées d’Afrique du Nord et les nombreux fragments de statues qu’ils conservent sont également une mine d’informations non négligeable et encore peu étudiée. Claude Lepelley, dans ses recherches sur Le musée des statues divines, concluait qu’une étude sur les conditions de découverte des statues permettrait de préciser les données fournies par les textes littéraires et juridiques. Il insistait alors sur la richesse des musées et rappelait l’action d’hommes, tel Libanius, qui ont permis aux œuvres d’art antiques de traverser « la redoutable épreuve de la liquidation du paganisme »2. Il précisait, dans le même temps, que la fin de l’Antiquité fut également marquée par d’innombrables destructions.

2Cette recherche envisage donc d’enrichir la documentation relative au sort qui est réservé aux statues dans l’Antiquité tardive en se limitant à celles qui nous sont parvenues. Leur état de conservation, qu’elles soient presque intactes ou réduites en fragments, est porteur de sens même s’il n’est pas lié uniquement aux événements de la fin de l’Antiquité. Ce travail s’intéresse en particulier à l’état de conservation des visages et à la mutilation des organes sensoriels des statues divines.

3Les cités d’Afrique du Nord se distinguent en Occident par la vitalité de leur vie municipale à l’époque tardive. Les recherches de Claude Lepelley ont montré depuis longtemps le maintien d’un cadre urbain traditionnel jusqu’au milieu du V^e siècle3 et l’étude des inscriptions atteste que de nombreuses bases de statues, notamment impériales, sont encore érigées dans la seconde moitié du IV^e siècle4 tandis que d’autres sont restaurées ou transférées dans les premières décennies du V^e siècle5. La place des statues dans les cités n’est donc pas complètement remise en cause à cette époque et les élites municipales prennent soin de les restaurer, voire d’en ériger de nouvelles.

4La mutilation de statues dans ce contexte est particulièrement intéressante car elle ne peut que s’inscrire dans une culture classique et un contexte municipal, tous deux partagés par les deux communautés, païenne et chrétienne, qui tentent de définir dans l’espace urbain une sphère profane, que Claude Lepelley appelait « terrain neutre »6. Par leurs fonctions ou leurs connotations politique, religieuse, sociale ou culturelle, les statues participent à définir l’identité d’un lieu. Elles constituent toujours des moyens d’expression privilégiés, soit par des notables comme Maxime de Madaure, attaché au paysage urbain traditionnel7, soit par des candidats au martyre ou d’autres individus déterminés à exprimer par la violence leur adhésion au christianisme. Le sort qui leur est réservé apparaît donc crucial pour comprendre l’évolution des espaces urbains dans l’Antiquité tardive.

Historiographie et enjeux

5Béatrice Caseau rend compte, dans une longue synthèse historiographique consacrée à la désacralisation des lieux et des objets de culte païens, de l’opposition entre deux courants, l’un insistant sur la violence de la christianisation, l’autre cherchant à « réduire l’impact de la violence religieuse dans les cités de l’Antiquité tardive »8. Les sources chrétiennes ont souvent été utilisées par le premier pour illustrer l’importance des violences religieuses à la fin de l’Antiquité, mais le second a montré que ces mêmes textes survalorisaient les attaques dirigées contre les statues païennes. Augustin évoque à plusieurs reprises la destruction des idoles. Dans sa correspondance, l’épisode de la destruction d’une statue d’Hercule à Sufes témoigne du degré de violence qui pouvait être atteint à la fin du IV^e ou au début du V^e siècle9. D’autres textes africains évoquent encore les actions contre les statues qui aboutissent, le plus souvent, à leur destruction complète10. Seule une série de sermons d’Augustin relate une action populaire à Carthage, à l’encontre d’une statue d’Hercule, qui n’eût pour conséquence que l’amputation de la barbe du dieu11. Cet exemple montre que la violence contre les statues n’était pas forcément contradictoire avec leur conservation dans l’espace urbain. La législation impériale atteste à la même époque de la volonté des empereurs et des élites de conserver intact le paysage urbain traditionnel12.

6L’étude des statues et de leurs bases permet d’apporter des éléments nouveaux, notamment quantitatifs, et aussi de mieux cerner le sort de ces images dans les cités aux IV^e-V^e siècles. Quelques études récentes ont déjà mis en évidence la variété des traitements infligés aux statues, en particulier à Aphrodisias13, Césarée de Palestine14 et Scythopolis15. Elles permettent d’apporter des données précises et bien localisées, mais trahissent aussi la surreprésentation des recherches sur les provinces orientales. Le sort des statues dans les provinces occidentales n’a pas retenu l’attention des historiens et des archéologues. Les recherches s’appuient essentiellement sur les témoignages littéraires bien que la statuaire d’Afrique du Nord soit particulièrement abondante. Les jugements extrêmement négatifs portés à son encontre peuvent, en partie, expliquer cette situation. Stéphane Gsell, parmi d’autres, eût un jugement sévère et insistait sur « la banalité, la médiocrité ou la laideur de tant de sculptures répandues dans les ruines ou les musées de l’Afrique du Nord »16. L’imprécision des données archéologiques, qui remontent pour l’essentiel au XIX^e siècle et aux premières décennies du XX^e siècle, a également contribué à délaisser ce type de source.

7Par ailleurs, peu de travaux abordent la question des violences à l’encontre des statues à une échelle régionale, les études archéologiques se limitant le plus souvent à des sites isolés. Il manque une vision d’ensemble fondée sur des données quantitatives. En effet, aucune recherche n’a encore tenté d’évaluer, à l’échelle d’une ou de plusieurs provinces, l’ampleur des destructions et des mutilations de statues divines. Pour la partie orientale de l’Empire, Frank Trombley constate que les témoignages sont étonnamment limités alors que le phénomène était, selon lui, très répandu, mais il n’apporte aucun élément quantitatif à l’appui17.

8Enfin, si les textes sont relativement bien datés et reliés sans ambiguïté aux luttes religieuses entre païens et chrétiens, les données archéologiques sont, sur ce point, plus difficiles à utiliser. Le caractère intentionnel des destructions ou des mutilations n’est pas toujours évident. Leur datation est souvent relative ou hypothétique et leurs auteurs ne sont jamais clairement identifiés. Il est donc souvent difficile de les relier au contexte de la christianisation de la société et des espaces urbains. Il faut donc accorder une attention particulière à la datation des mutilations et s’interroger sur leur lien éventuel, mais pas systématique, avec l’action des populations christianisées.

L’identification des statues mutilées

9L’établissement d’un corpus des statues divines mutilées comporte d’importantes difficultés de nombreuses œuvres n’ayant jamais été publiées. Par conséquent, la documentation photographique est souvent difficile à rassembler et les descriptions détaillées sont rares. Lorsqu’il existe une publication, même récente, les auteurs ne s’intéressent que très exceptionnellement au caractère intentionnel des dommages et à leurs circonstances. Les statues du Haut-Empire sont de fait peu étudiées dans leur contexte de l’Antiquité tardive et leur état de conservation est rarement commenté. Marcel Le Glay, dans son étude sur Saturne africain, indique que les « mutilations des visages sont trop fréquentes et se ressemblent trop dans le détail pour être l’effet du hasard ». Il précise également que même si « la cassure du nez est courante sur les statues antiques et peut n’être due qu’à la chute des statues ; le martelage des yeux ne peut s’expliquer de la même façon » et il conclut qu’elles « sont certainement intentionnelles et systématiques »18. Le martelage de la face apparaît assez nettement sur plusieurs statues africaines et il peut être comparé à celui qui affecte d’autres statues pour lesquelles il est mieux identifié. Dans les provinces orientales plusieurs portraits mutilés ont déjà fait l’objet de recherches détaillées. A Scythopolis, les fouilles de l’hypocauste de la salle chaude (caldarium) des thermes de l’Est ont permis de mettre au jour plusieurs fragments de sculptures. Une statue de Bacchus et un portrait d’Alexandre présentent des traces évidentes de mutilation. Sur un torse cuirassé, la tête de Gorgone a été soigneusement burinée. Au même endroit, les archéologues découvrirent une Vénus du type du Capitole qui fut vraisemblablement décapitée. Enfin, dans les décombres de la scaenae frons du théâtre furent retrouvées les morceaux d’une statue d’Hermès, dont le visage avait également été mutilé19. Plusieurs têtes de statues provenant de Césarée de Palestine portent également des traces de violences délibérées20.

10On mesure la difficulté à proposer un corpus exhaustif pour l’Afrique, car seule une observation directe des sculptures permettrait, le plus souvent, de trancher et de constituer ainsi un catalogue précis. C’est pourquoi je me limiterai à l’étude d’un échantillon de la documentation africaine. Et, sur une trentaine de statues qui, d’après les photographies ou les descriptions qui en ont été données, ont peut-être été volontairement mutilées, je n’en retiendrai que huit d’entre elles, c’est-à-dire celles qui offrent le plus de certitude.

11Dans les citernes du temple de Saturne à Dougga furent trouvés les fragments d’une statue de Saturne en marbre blanc, représenté assis sur son trône21. Il s’agissait très vraisemblablement de la statue de culte. La tête a certainement été mutilée car on distingue assez nettement les traces de martelage des yeux. Une autre tête en marbre blanc représentant Saturne et provenant de Thubursicu Numidarum22 présente une mutilation similaire (fig. 53). Marcel Le Glay indique que « le nez a été arasé, la moustache, les yeux et surtout l’œil gauche, le front, le côté gauche de la chevelure, une partie de la barbe ont été martelés avec un soin acharné »23.

12D’autres statues ou fragments ont été mutilés selon le même procédé. C’est le cas d’une statue de Bacchus provenant des Thermes de l’Ouest à Caesarea de Maurétanie, qui est dans l’ensemble bien conservée même si les bras et le bas de la jambe gauche ont disparu (fig. 54)24. Surtout, les yeux, le nez, la bouche et le menton sont très endommagés. Une tête du même Bacchus, retrouvée dans le théâtre de Lepcis Magna25, se rattache peut-être à notre groupe des statues mutilées. Le menton, la bouche, le nez et les yeux paraissent avoir été l’objet d’une mutilation intentionnelle. De même, deux statues de Mercure ont probablement subi le même sort. De la première, qui provient du théâtre de Carthage, les bras et les jambes ont disparu ; une partie du front, les yeux, la bouche et le menton ont très certainement été burinés26. De la seconde, retrouvée à Timgad, les deux bras, la jambe gauche et le bas de la droite ont disparu, et le visage a été martelé lui aussi27. Une statue d’Hercule provenant des thermes d’été de Thuburbo Maius28 appartient peut-être au même ensemble puisqu’une partie du front, le nez, la bouche et la barbe ont été endommagés. Enfin, une tête de Sérapis, découverte à Carthage, laisse apparaître un traitement similaire puisque les yeux semblent avoir été mutilés intentionnellement (fig. 55)29.

Une interpretatio christiana de la damnatio memoriae ?

13La forme de ces mutilations se rapproche très clairement de celle qui était appliquée à certains portraits d’empereurs dont la mémoire avait été condamnée. Claude Poinssot compare ainsi la mutilation de la tête de Saturne retrouvée à Dougga au traitement réservé aux portraits des damnati. Il explique que « pour réduire ces démons à l’impuissance, le moyen le plus sûr paraissait être le martelage de la face dans laquelle réside non seulement la ressemblance, c’est-à-dire l’individualité de l’esprit malin, mais aussi la force maléfique du regard » et il rapproche de ce qu’il qualifie comme une « pratique iconoclaste chrétienne », « la désacralisation par la destruction des images des empereurs dont la mémoire était condamnée »30.

14D’importantes recherches ont permis depuis quelques années de renouveler nos connaissances sur la damnatio memoriae31. Le martelage des inscriptions et des portraits, leur retrait de l’espace urbain ou leur substitution, toutes pratiques qui en constituent des manifestations concrètes, ont largement retenu l’attention des chercheurs ces dernières années. Les travaux d’Eric Varner ont clairement identifié l’une des formes d’altération des portraits impériaux, à savoir celle qui se traduit par le martelage des organes sensoriels et qui forme sur le visage une sorte de « T »32. Parmi ceux qu’il a identifié dans son catalogue, se trouvent deux portraits africains, provenant tous deux du musée de l’actuelle Guelma, située près de la frontière algéro-tunisienne. Le premier, identifié comme Lucilla, fut retrouvé à Madaure33, tandis que le second, représentant Géta, provient vraisemblablement de la cité voisine de Thubursicu Numidarum (fig. 56)34. Il n’est pas difficile de reconnaître sur ces deux marbres la mutilation « en forme de T » identifiée par Eric Varner. La mutilation des statues divines apparaît donc très proche de celle pratiquée sur les portraits des damnati, mais ce n’est pas l’étude des seules statues qui permet, contrairement à ce qu’avance Claude Poinssot, d’établir une relation évidente entre la mutilation et la christianisation35.

15Ce lien peut en revanche être établi à partir des sources littéraires. Ainsi, les recherches de Peter Stewart ont mis en évidence le partage par les païens et les chrétiens de pratiques iconoclastes issues de la fin de la République romaine et du Haut-Empire36. Le vocabulaire utilisé par Eusèbe de Césarée, et plus généralement par les auteurs chrétiens de la fin de l’Antiquité lorsqu’ils évoquent le sort réservé aux idoles, rappelle les pratiques de la damnatio memoriae. Etablissant ce constat, Peter Stewart estime qu’il s’agit peut-être d’une sorte d’interpretatio christiana de l’iconoclasme traditionnel37. S’il admet que la damnatio memoriae, les destructions spontanées de statues et l’iconoclasme chrétien sont bien trois choses différentes, il conclut cependant que les chrétiens se sont vraisemblablement réapproprié les pratiques et les rituels de la damnatio memoriae38.

Un épiphénomène

16Certains dieux ont-ils constitué des cibles privilégiées en Afrique ? Claude Poinssot a ainsi attiré l’attention des chercheurs sur la mutilation des statues de Saturne39. Marcel Le Glay indique également que les stèles à Saturne portent quelques traces de mutilations, en particulier à Tiddis, en Numidie40. Pour autant, le grand dieu africain n’a pas été l’objet de violences systématiques et généralisées. La mutilation des organes sensoriels ne semble pas, a priori, avoir concerné un groupe bien défini de dieux. Pourtant, quelques dieux semblent avoir été des cibles quelque peu privilégiées. Ainsi, Mercure a été mutilé à Carthage et à Timgad ; à Thubursicu Numidarum, une croix monogrammatique a été gravée sur sa poitrine et son visage a peut-être été buriné (fig. 57)41. Mustapha Khanoussi estime que « Mercure était membre à part entière du panthéon de l’Afrique romaine, disputant parfois la primauté aux deux grandes divinités carthaginoises Caelestis et Saturne » et il ajoute que « son culte devait être assez répandu parmi les populations, ce qui lui attira les foudres des auteurs chrétiens »42. Saturne et Mercure apparaissent donc comme des cibles un peu plus visées que d’autres, mais seule une recherche exhaustive, étudiant l’ensemble des statues mutilées d’Afrique, permettrait de confirmer cette légère surreprésentation.

17Le contexte de découverte est connu pour sept des huit statues et atteste de leur appartenance au domaine public. Trois d’entre elles ont été retrouvées dans des thermes publics, à Caesarea, Thuburbo Maius et Thamugadi ; deux autres proviennent des théâtres de Carthage et Lepcis Magna ; enfin, deux statues de Saturne proviennent de temples dédiés à ce même dieu, à Thugga et Thubursicu Numidarum. Ces trois types de lieux correspondent bien au contexte de découverte de la plupart des statues divines d’Afrique, lorsqu’il est connu et lorsqu’il peut être relié à un monument antique. Dans tous ces monuments, on a retrouvé par ailleurs d’autres statues ne présentant aucune trace de mutilation, à l’exception du temple de Thubursicu Numidarum où la statue fut retrouvée seule. Enfin, rien n’indique qu’il s’agisse toujours de statues consacrées43.

18Ce premier état des lieux montre que les mutilations n’ont pas été systématiques. Leurs auteurs n’ont pas cherché à éradiquer l’image d’un ou de plusieurs dieux, et dans les cités où elles sont attestées, elles ne sont jamais quantitativement significatives. Il faut donc conclure au caractère assez limité de cette forme de violence qui fut, selon toute vraisemblance, sélective.

Éléments de datation des mutilations

19Il reste à déterminer l’époque à laquelle on peut rattacher ces mutilations, et à poser le problème de leur relation avec le christianisme. Les archéologues et les historiens ont souvent attribué la fragmentation des statues divines ou leur mutilation à l’action de chrétiens iconoclastes. Ce lien qui a paru si souvent évident doit cependant être démontré. F.R. Trombley estime que la principale période de mutilation des visages des statues cultuelles païennes eut lieu à partir de l’époque théodosienne44. Yoram Tsafrir indique qu’à Scythopolis les statues furent mutilées dans le courant du V^e siècle et au plus tard au tout début du VI^e siècle. Dans ce cas, des données stratigraphiques permettent de déterminer précisément un terminus ante quem. Les statues furent déposées dans l’hypocauste de la salle chaude. Or, l’abandon de ce dernier et des thermes auxquels il appartient, correspond au moment de la construction d’une basilique datée en 515-516. Y. Tsafrir précise toutefois qu’il reste possible, dans certaines provinces orientales, de dater les destructions de statues autour des années 720-721, à la suite de l’édit de Yazid II qui ordonna la destruction des représentations d’êtres vivants45. Cette possibilité doit également être envisagée en Afrique du Nord, mais elle paraît peu applicable dans le cas précis de la mutilation des organes des sens. Si l’on admet, d’une part, qu’il existe un lien entre la pratique de la damnatio memoriae et la défiguration de certaines statues divines, et que d’autre part, l’application de l’édit de Yazid II devait plutôt entraîner la destruction des statues, pour la seule mutilation des visages qui implique le plus souvent la conservation des statues dans l’espace urbain, une datation aussi tardive n’est pas concevable.

20En réalité, plusieurs éléments permettent de situer ces mutilations à la fin du IV^e siècle ou dans le courant du V^e siècle. Dans de nombreux cas certes, les lacunes liées à la fouille ou à l’absence d’inscription ne permettent pas de dater la mutilation46. Le contexte d’autres statues donne, en revanche, des informations plus intéressantes.

21C’est le cas tout d’abord de la tête de Bacchus provenant de Lepcis Magna, qui fut retrouvée dans les décombres du théâtre, sous la scène. L’épigraphie et l’archéologie apportent de nombreux éléments sur l’histoire de l’édifice. Les inscriptions nous apprennent que le monument fut dédié en 1-2 de notre ère et qu’une réfection de la frons scaenae en marbre date des années 157-15847. C’est peut-être aussi au théâtre que se rapporte une autre inscription commémorant la restauration d’un édifice ruiné par la vétusté, sous le règne conjoint de Constant et de Constance II (340-350)48. Cette dernière réfection connue pourrait ainsi constituer un terminus post quem. Enfin, l’installation d’un habitat rudimentaire dans la seconde moitié du V^e siècle49 indique que le théâtre n’était plus utilisé à ce moment, ce qui donne vraisemblablement un terminus ante quem pour dater la mutilation de cette statue, qui intervint donc probablement au IV^e siècle ou au début du V^e siècle.

22La mutilation de la statue d’Hercule provenant des thermes d’été à Thuburbo Maius a eu lieu probablement à la même période. La construction du monument remonte au début du III^e siècle, précisément aux années 200-22550. L’édifice subit par la suite de nombreux remaniements. Une inscription célèbre la restauration des bains en 361, et de nouveaux pavements auraient été installés durant la seconde moitié du IV^e siècle ou le début du V^e siècle. Les premiers signes d’abandon datent de la seconde moitié du V^e siècle. Ces thermes d’été apparaissent donc comme un lieu particulièrement vivant dans l’Antiquité tardive. Il est par conséquent tentant de situer la mutilation de la statue d’Hercule entre la restauration de 361 et l’abandon de l’édifice au milieu du V^e siècle.

23La datation de la mutilation de la statue de Bacchus provenant des Thermes de l’Ouest à Caesarea de Maurétanie ne repose, quant à elle, sur aucun élément précis. Les thermes furent probablement construits à la fin du II^e siècle, mais on ignore tout de leur fonctionnement à l’époque tardive. Les seuls documents dont nous disposons sont quatre inscriptions relatant le transfert de quatre statues divines provenant de lieux sordides (sordentibus locis), habituellement identifiés soit aux temples païens désaffectés, soit à des dépôts provisoires51. La forme des lettres a orienté la datation de ces textes vers l’époque tardive, probablement le IV^e siècle. Si Yvon Thébert considère plausible cette interprétation, il reste néanmoins réservé sur l’attribution automatique de tels transferts au contexte des luttes religieuses de la fin de l’Antiquité52. Bien que cette prudence semble tout à fait justifiée, la présence de cette statue mutilée dans les thermes constitue un indice supplémentaire, pouvant attester de la place particulière de cet édifice dans la sauvegarde des œuvres d’art païennes. En outre, parmi les nombreuses statues découvertes dans ces thermes, beaucoup sont acéphales53, en particulier celles qui représentent des divinités. Il est possible que ce lieu ait abrité à l’époque tardive des statues décapitées, pratique bien attestée dans d’autres cités de l’Empire54. Ainsi, il paraît concevable que la mutilation de Bacchus ait été contemporaine des transferts attestés par l’épigraphie.

24La tête de Saturne découverte dans une citerne de l’area du temple du dieu à Thugga apporte des éléments de datation un peu plus précis. Le temple55 était certainement encore en usage au milieu du III^e siècle. Des mouvements de sols répétés ont nécessité de fréquentes restaurations et laissent supposer que sa ruine fut brutale. Ses matériaux furent remployés dans la construction d’une petite église martyriale, dite de Victoria, seul édifice chrétien de Thugga, dont la première phase est datée de la fin du IV^e ou du début du V^e siècle. Il est très probable que le remploi des matériaux du temple se soit accompagné du dépôt des statues dans les citernes. La mutilation de la statue de culte a donc dû intervenir auparavant, probablement dans les dernières décennies du IV^e siècle.

25Le contexte archéologique de la statue de Mercure, découverte en 1904 par Paul Gauckler lors des fouilles du théâtre de Carthage56, fournit également des éléments précis qui permettent de dater la mutilation. Elle fut retrouvée parmi les décombres du mur de front de scène et fut donc très probablement mutilée avant l’effondrement de cette partie l’édifice. Les circonstances d’abandon et de destruction du théâtre ont donné lieu à de nombreuses hypothèses. Victor de Vita situe la destruction au moment de la prise de Carthage par les Vandales en octobre 43957. Cette idée a été contestée par Christian Courtois, qui réfute la valeur du témoignage de Victor de Vita sur ce point58. Gilbert-Charles Picard et Monica Baillon attribuent également aux Vandales la destruction partielle du théâtre, qui aurait suffit à le rendre inutilisable59. Ils supposent une destruction intentionnelle afin de briser un lieu d’expression d’une culture aristocratique romaine. Yves Modéran, qui a repris récemment cette question, doute que Genséric ait pu faire preuve d’un tel machiavélisme politique. Selon lui, le théâtre fut détruit pendant l’assaut de la ville60. Toutefois, la frons scaenae resta debout avec son décor statuaire jusqu’à une date difficile à déterminer. Son effondrement doit se situer à la fin du V^e siècle ou au début du VI^e siècle. Les statues sont tombées puis se sont enfoncées dans une couche d’alluvions qui avait envahi l’orchestre, ce qui explique leur bon état de conservation61. Etant donné la précision de la mutilation, il paraît difficile d’imaginer qu’elle eut lieu dans un contexte d’abandon, alors que la statue de Mercure se trouvait sans doute en hauteur sur la frons scaenae. Ces éléments nous permettent donc de déterminer le terminus ante quem de la mutilation, vraisemblablement en 439. Par ailleurs, deux inscriptions nous permettent une hypothèse sur le terminus post quem. Elles nous apprennent que le proconsul Virius Audentius Aemilianus, en fonction entre 380 et 38362, fit rétablir des statues dans le théâtre63. Un autre document épigraphique nous indique que ce même personnage transféra dans les thermes sévérien de Liternum, en Italie, des statues qui avaient été laissées à l’abandon64. Il semble donc avoir été particulièrement sensible à la conservation du paysage urbain traditionnel et on peut donc penser qu’il aurait restauré ou remplacé la statue de Mercure si elle avait déjà été mutilée à cette date. Ainsi, celle-ci dût être martelée entre le début des années 380 et la fin des années 430.

26Toutes ces indications, plus ou moins précises, concordent pour situer le martelage de ces images à la fin du IV^e siècle ou dans la première moitié du V^e siècle. Ces quelques décennies concentrent l’essentiel des témoignages littéraires et des lois relatives aux statues qui nous sont parvenues du Code Théodosien. C’est à cette époque que semble se poser avec le plus d’intensité le devenir des statues païennes et leur survie dans l’espace urbain. La mutilation de ces statues peut donc correspondre à la christianisation des espaces publics. Il reste à en déterminer les auteurs, le sens qu’ils donnaient à cette mutilation et le message qu’ils entendaient ainsi exposer dans le paysage urbain.

La question du contrôle des autorités provinciales et municipales

27La mutilation des organes sensoriels se distingue des violences qui sont décrites dans les sources littéraires. Elle ne semble pas en effet s’inscrire dans un contexte d’action et de violence populaires. Au contraire, elles apparaissent plutôt avoir été effectuées dans un cadre contrôlé. Les statues exposées dans les espaces publics relevaient de la communauté, et étaient, par conséquent, mieux protégées65. Le martelage des yeux, du nez et de la bouche relève d’une mutilation mesurée et éventuellement ritualisée il s’inscrit difficilement dans le cadre de violences passionnelles, telles qu’elles sont décrites par les sources hagiographiques ou dans l’œuvre d’Augustin. Dans le cas de la mutilation d’Hercule à Carthage, la question d’une autorisation publique est encore débattue. Selon Serge Lancel, le proconsul donna son autorisation66. De son côté, Julio César Magalhães de Oliveira conclut que le proconsul autorisa la restauration de la statue et dût céder devant la pression de la foule pour la raser67. Or s’il cède, c’est qu’il donne de toute façon son accord68. Cela montre bien l’ambiguïté des violences contre les statues dans les espaces publics. De même, lorsque la communauté païenne de Sufes réclame le remboursement de la statue détruite par les chrétiens, elle entend s’inscrire dans une procédure légale pour la destruction de bien public. Augustin ne conteste effectivement pas leur droit à réclamer ce qui leur a été détruit, mais leur reproche les représailles largement démesurées qu’ils ont entreprises sans aucune légitimité69. Le sort des statues à la fin du IV^e siècle est donc d’abord la charge des autorités provinciales et municipales, qui étaient chargées d’appliquer les édits impériaux70.

28L’application de la damnatio memoriae relevait très certainement d’instructions officielles relayées par les autorités provinciales et appliquées par l’armée et les autorités locales des cités. Lorsque Éric Varner indique que les mutilations des portraits impériaux pouvaient résulter d’actions délibérées de la foule, il fait surtout référence à Rome71. Dans la plupart des cités provinciales, qui n’avaient le plus souvent jamais vu l’empereur, les violences spontanées et passionnelles contre les images des damnati devaient être rares. Qu’un individu ou une foule ait pu mutiler les portraits impériaux sans l’accord des autorités municipales paraît difficilement concevable dans une cité provinciale. Les statues relevaient du patrimoine des cités ; la décision devait être prise au sein de l’ordo qui décidait alors si la statue était mutilée, décapitée ou remployée. De même, dans le cas des inscriptions, il fallait décider du martelage et éventuellement de la gravure d’une nouvelle inscription. Cela devait s’inscrire dans le cadre des hommages au nouvel empereur et résulter d’une décision tout à fait similaire à celle d’ériger une statue honorifique. De la même manière, le sort des représentations divines exposées dans les lieux publics devait dépendre des décisions de l’ordo.

29De plus, la mutilation des organes sensoriels nécessitait beaucoup plus de soin que la décapitation ou la destruction. Valérie Huet estime ainsi que « marteler ou détruire un visage ou une figure entière sur un relief devait demander plus d’efforts et de précision, voire requérir un personnel technique ». Elle ajoute que « la spontanéité de la foule s’exerce différemment, à moins que celle-ci ne s’en prenne à un monument entier […] »72. Les violences décrites dans les sources littéraires sont souvent liées à des actions populaires ou à l’intervention de futurs martyrs. Les actions spontanées ou passionnelles mènent donc essentiellement à la destruction plutôt qu’à la mutilation. En témoignent, par exemple, l’atteinte aux images impériales à Antioche73 ou encore la destruction d’une statue de Vénus qui envoûta une religieuse dans des thermes de Carthage74. Le martelage apparaît plutôt comme une action mesurée, qui s’accorde mal avec l’ivresse des violences menées par des individus ou par la foule. Il s’inscrivait plutôt dans un cadre officiel, et peut-être ritualisé, permettant ainsi la participation de la population.

Pratique superstitieuse ou signum victoriae ?

30Ces statues semblent donc avoir été l’objet de violences encadrées, décidées dans le cadre municipal, et héritées des pratiques traditionnelles liées à la damnatio memoriae. Cependant, la mutilation des dieux ne répond pas aux mêmes objectifs que celle des portraits impériaux. Les chrétiens utilisent le même procédé mais devaient l’interpréter différemment. L’une des grandes différences réside dans le traitement des inscriptions. Le martelage des noms des damnati était un phénomène très répandu et assez systématique, alors que l’on constate que les dédicaces inscrites sur les bases de statues divines n’ont pratiquement pas été effacées. Seuls quelques exemples isolés l’attestent. À Oea, l’actuelle Tripoli, la dédicace d’un autel ou d’une base de statue à Apollon fut ainsi entièrement martelée avant son remploi dans la construction d’une chapelle75. Sur une autre inscription provenant de Cirta en Algérie, le nom de Saturne fut remplacé par un symbole chrétien76. Ce geste peut s’assimiler à l’une des pratiques de la damnatio memoriae, lorsqu’une dédicace était remployée et regravée pour le successeur d’un empereur dont la mémoire était condamnée. Toutefois, le caractère extrêmement limité du martelage des dédicaces religieuses indique qu’il ne s’agissait pas d’effacer de l’espace urbain les noms des divinités et leurs images77.

31Il faut donc rechercher le sens que cette mutilation pouvait avoir pour ces chrétiens. Pour mieux le comprendre, il faut d’abord rappeler leur rapport avec les statues païennes, dont les sources littéraires développent deux visions très différentes.

32Certains chrétiens considéraient que les statues abritaient des anges déchus78. Ainsi un correspondant de saint Augustin, Publicola, se représentait les dieux du paganisme comme des démons dont l’action était maléfique et néfaste79. Il serait le représentant de ce que Claude Lepelley appelle un « christianisme fruste », contrastant avec un « christianisme éclairé » qu’incarne Augustin80. Béatrice Caseau insiste aussi sur la peur réelle de certains chrétiens qui peut seule justifier l’acharnement encore visible contre certaines statues81. La mutilation des yeux, du nez, des oreilles et de la bouche permettrait de leur ôter tout moyen d’action82 et ainsi de se prémunir de leurs nuisances. Si l’on admet que la forme de la mutilation s’apparente bien à la damnatio memoriae, peut-être s’agissait-il d’appliquer à la statue le contraire de la consecratio83. Les rites appelés dedicatio et consecratio permettaient en effet de faire descendre les dieux sur terre. La mutilation était peut-être conçue par certains chrétiens comme un moyen de renverser ce processus et de faire sortir le démon de la statue84. Les effigies mutilées ou détruites pourraient donc être celles qui étaient perçues comme dangereuses, peut-être aussi parce qu’elles faisaient encore l’objet d’un culte.

33Pour de nombreux chrétiens lettrés, au contraire, les statues des dieux du paganisme ne sont pas dangereuses en elles-mêmes, ce sont les rites qui leur sont associés qui sont néfastes. Ainsi, Augustin se représente les statues comme des objets inertes85. Cette conception était également celle que véhiculait la législation impériale. En effet, une loi de Théodose, Arcadius et Honorius au préfet du Prétoire Rufinus, datée du 8 novembre 392, évoque « des statues privées de sentiments » (sensu carentibus simulacris), périssable, et qu’il est ridicule de craindre86. Cette vision s’appuie sur un passage du Psaume 115 : « Leurs idoles sont de l’argent et de l’or, elles sont l’ouvrage de la main des hommes. Elles ont une bouche et ne parlent point, elles ont des yeux et ne voient point, elles ont des oreilles et n’entendent point, elles ont un nez et ne sentent point, elles ont des mains et ne touchent point, des pieds et ne marchent point, elles ne produisent aucun son dans leur gosier. »87 Ce passage justifie la place particulière des organes sensoriels dans la rhétorique chrétienne contre les statues. Dans sa Vita Constantini, Eusèbe de Césarée justifie la mutilation et l’exposition des statues à Constantinople comme un moyen de montrer ce qu’elles sont réellement : de la pierre et du métal88. Certains chrétiens pouvaient donc apporter une justification religieuse à des pratiques iconoclastes traditionnelles. Ôter à l’idole tous les organes des sens en les martelant permettait peut-être de mieux mettre en valeur leur caractère factice89. Une telle interprétation pose nécessairement la question de la diffusion des psaumes parmi les fidèles et la connaissance qu’ils pouvaient en avoir. Le sermon qu’Augustin prononce à Carthage après l’épisode de la mutilation de la barbe d’Hercule montre des fidèles chantant les psaumes90. Les Ennarationes in Psalmos d’Augustin témoignent encore de l’utilisation qui pouvait en être faite dans la liturgie catholique de l’époque. En outre, si l’on considère que ces actions iconoclastes étaient décidées dans le cadre municipal, on peut également supposer que les évêques tenaient un rôle prépondérant dans la décision et dans l’action. Ils pouvaient invoquer ce passage du psaume pour justifier leur action, tout comme Eusèbe l’utilisa pour justifier l’exposition de statues païennes à Constantinople. Augustin considère également « qu’il a été plus honteux pour Hercule d’avoir la barbe rasée que la tête coupée »91. La voie de la dérision pouvait donc apparaître préférable, dans certains cas, à celle de la destruction. L’adéquation entre la mutilation des sens et ce psaume pouvait constituer une justification, tout en délivrant dans l’espace public un message démontrant l’artifice et la matérialité des statues. Les modalités de mutilation mises en œuvre dans la pratique traditionnelle de la damnatio memoriae pouvaient ainsi se révéler tout à fait compatibles avec le but recherché dans la mutilation des statues telle qu’on peut en inférer des textes liturgiques.

34Il est important d’insister sur la cohabitation de ces deux conceptions chrétiennes des statues païennes. Ôter la vie à l’image, ou démontrer qu’elle ne pouvait s’incarner dans une matière inerte constituent deux explications possibles de la mutilation des sens, mais d’autres interprétations concomitantes sont envisageables.

35Qu’elle relève d’une pratique superstitieuse ou d’une forme de dérision, la mutilation des sens pouvait d’abord apparaître comme une forme de désacralisation de la statue. Les statues du temple de Saturne à Thugga ont peut-être été mutilées dans ce but. Il pouvait s’agir d’une étape dans le processus de sécularisation du temple. Les autorités municipales ont pu altérer les statues de culte afin de faire cesser toute activité religieuse. Ce procédé pouvait apparaître tout à fait indiqué contre les idoles qui faisaient toujours l’objet d’un culte ou étaient toujours conservées dans leurs temples. Il est possible que les statues du temple de Saturne à Thugga aient été ainsi désacralisées et laissées sur place en attendant qu’on leur trouve un nouvel usage qui ne vint pas92. La mutilation pouvait s’accompagner d’un transfert, car les statues de culte étaient étroitement liées à leur contexte d’exposition93. Cette question se pose notamment à Caesara de Maurétanie où des transferts sont clairement attestés dans les thermes94. La désacralisation des statues païennes permettait leur maintien dans l’espace urbain. Nous savons en effet que certaines d’entre elles sont restées exposées après leur mutilation. Il n’est cependant pas possible de préciser, dans chaque cas, si cet affichage était conçu comme permanent ou temporaire. À Scythopolis comme dans le théâtre de Carthage, il est pratiquement certain que leur exposition était envisagée sur le long terme. En revanche, la mutilation des statues du temple de Saturne à Thugga, puis la mise au rebut peu après, pouvaient constituer un processus codifié, ritualisé, associant peut-être une forme d’exorcisme à l’abandon d’objets devenus inoffensifs et inutiles. Lorsqu’elles proviennent des thermes ou des théâtres, la mutilation devait constituer une étape, si ce n’est une condition de leur conservation. L’effigie d’Hercule à la barbe rasée dont nous parle saint Augustin devait être une statue célèbre dans la ville, qu’il n’était sans doute pas possible de détruire95. L’action a minima consistait à la mutiler. Cela montre l’attachement des notables et de la population locale à une statue qui participait à la définition de l’identité de la ville. En outre, les statues constituaient les principaux ornements des monuments et des espaces publics. Les élites attachées à ce patrimoine urbain ont pu considérer comme un moindre mal la seule mutilation des organes sensoriels. Ces statues conservaient ainsi une fonction culturelle et décorative.

36Ces violences pouvaient également s’inscrire dans une mise en scène de la victoire du christianisme, en même temps qu’elles s’inscrivaient dans un processus de contrôle de l’espace urbain. On retrouve ici une pratique utilisée pour les damnati. Charles W. Hedrick démontre que la damnatio memoriae n’avait pas pour but de nier le passé, mais bien plutôt de le remanier. Il s’agit de marquer la rupture avec un passé méprisé, que l’on cherche à déshonorer et à discréditer96. En considérant la mutilation comme un langage, les statues païennes que l’on cherche à faire taire participent à la production d’un nouveau message dans le paysage urbain. D’autres formes d’expressions relèvent de ce même procédé. Une tête d’Aphrodite conservée au musée d’Athènes97 est, de ce point de vue, révélatrice et montre bien l’adaptation des pratiques traditionnelles pour produire une nouvelle forme de langage visuel. La mutilation des organes sensoriels est, dans ce cas, associée à la gravure de la croix sur le front. D’autres statues, représentant le plus souvent des empereurs ou des particuliers, reçurent à l’époque tardive, sans doute aux VI^e-VII^e siècles, une croix sur le front98. En Afrique, à Thubursicu Numidarum, une croix monogrammatique fut gravée sur le torse d’une statue de Mercure à une époque qu’il reste à déterminer (fig. 57)99. L’usage de ce symbole montre clairement l’élaboration d’un nouveau message. La croix pouvait être employée afin d’exorciser certaines statues, mais elle était aussi un signum victoriae100. Ces exemples incitent à poser la question de l’évolution de l’iconoclasme chrétien. La mutilation des sens a sans doute précédé la gravure de la croix, la statue d’Aphrodite à Athènes constituant une sorte d’intermédiaire, même si une telle évolution est difficile à établir étant donnée la dispersion de la documentation. Il n’en demeure pas moins que l’Aphrodite d’Athènes présente une forme de réinterprétation du langage visuel de la damnatio memoriae, ce qui montre encore qu’il y eut une appropriation par une population christianisée d’un langage traditionnel, utilisé depuis l’époque républicaine dans un cadre politique. L’utilisation des statues par les élites municipales leur permettait de diffuser des messages politiques, sociaux ou religieux. Les élites christianisées ont ainsi adapté à l’iconoclasme chrétien les pratiques traditionnelles de la destruction ou de la mutilation des statues, pour délivrer un nouveau message, à caractère religieux. La présence dans le paysage urbain de ces statues mutilées, décapitées ou marquées de la croix permettait d’inscrire dans l’espace les symboles nouveaux de la christianisation101.

Conclusion

37L’ampleur des violences contre les statues divines reste encore à évaluer. Toutefois, il ressort que la mutilation des organes sensoriels, si elle est largement diffusée dans le monde romain, reste un phénomène limité quantitativement. Elle est restreinte à quelques statues qui ont dû attirer à un moment l’attention des chrétiens. La nature, les fonctions religieuses ou simplement la perception qu’ils en avaient, expliquent probablement le traitement qui leur fut réservé à une époque que l’on peut situer au tournant des IV^e-V^e siècles. Le caractère public de ces images et le soin nécessaire au martelage des visages indiquent que ces violences furent vraisemblablement encadrées par les élites municipales et faisaient sans doute l’objet de débats. Elles pouvaient constituer un terrain d’entente entre les chrétiens et certaines élites païennes qui étaient davantage préoccupées par la beauté des statues que par leurs fonctions religieuses. Ces exemples montrent que la violence à l’encontre des statues ne doit pas être nécessairement opposée à l’émergence d’un sentiment patrimonial. Elle permettait paradoxalement de les maintenir dans les espaces publics et pouvait ainsi constituer une étape essentielle dans le processus de conservation des œuvres d’art païennes.

38La mutilation des idoles atteste également de l’appropriation par les chrétiens de la culture classique de la damnatio memoriae et de leur prise de possession de l’espace public. La maîtrise du cadre de vie et du paysage urbain reste ainsi un enjeu essentiel en Afrique aux IV^e-V^e siècles. Bien qu’elle participe à la conservation de ces statues sous une forme désacralisée, cette forme d’iconoclasme ne transforme pas nécessairement l’espace public en un espace profane. Au contraire, elle met en exergue l’évolution religieuse des cités et témoigne des rapports nouveaux entre païens et chrétiens. Ces dieux de pierre, qui ont perdu physiquement le sens de la parole, témoignent de la rupture religieuse en diffusant les marques nouvelles de la christianisation.