1Dès l’Ancien Empire et sans doute auparavant, les Égyptiens ont mis au point un procédé d’animation des statues de culte. Connu sous le nom révélateur de « rite de l’ouverture de la bouche » (wp r), ce procédé consistait en manipulations d’objets symboliques exécutées par les prêtres devant la statue depuis l’atelier du sculpteur jusqu’au sanctuaire où elle prenait place. Le rituel fut adapté très tôt aux effigies des défunts et à leurs momies, au point de devenir une étape essentielle de la liturgie des funérailles1. Dans l’écriture, les mots twt « statue, image » et saH « momie » possèdent le même déterminatif, un personnage momifié redressé, preuve que ces deux objets relèvent d’un même concept. À partir du Nouvel Empire, documents écrits et représentations figurées permettent de connaître les étapes essentielles de la cérémonie, qui a exercé une influence non négligeable sur les grandes compositions funéraires tardives2.

2Les invocations prononcées lors du rituel de l’ouverture de la bouche ne laissent planer aucun doute sur ses objectifs : il s’agit toujours de doter une matière anthropomorphe inerte, effigie de pierre ou cadavre momifié, des facultés psychiques et sensorielles d’une personne vivante. Sans cette initiative, la statue ne saurait ni assumer sa fonction de support de la présence divine, ni profiter des offrandes alimentaires requises par le culte. La possibilité de s’exprimer fait naturellement partie des signes manifestes de l’accès à la vie.

3Sur le côté du coffre à brancards retrouvé dans l’antichambre de la tombe de Toutankhamon sont retranscrits les propos qu’adresse le dieu ancêtre Geb au jeune pharaon défunt :

J’ouvre ta bouche pour que tu puisses parler, j’ouvre tes yeux pour que tu voies Rê, tes deux oreilles pour que tu entendes les formules de glorification, tes deux jambes pour que tu te déplaces, ton cœur et tes deux bras pour abattre tes ennemis3.

4Grâce au rite et à la magie du verbe, Toutankhamon retrouve l’usage de la parole dans le monde des morts, la Douat. Il doit être capable, sur le long chemin qui mène dans l’au-delà, de prononcer les formules consacrées qui lui permettront d’écarter les puissances hostiles et de s’agréger à la société des bienheureux divinisés. Du défunt qui a surmonté toutes les épreuves qui l’attendent, y compris son jugement devant le tribunal d’Osiris, on dit qu’il s’est montré « juste de voix », pur aussi bien en pensées qu’en paroles. C’est à cette faculté-là, fondamentale pour la survie du roi ou de ses sujets, que font allusion les livres funéraires et non à la possibilité de converser avec les vivants. Le Rituel de l’Embaumement, très proche dans son principe de celui de l’ouverture de la bouche, permet au bénéficiaire « d’user de sa langue pour parlementer à l’intérieur de la Douat »4, autrement dit de se faire entendre des dieux et des démons du monde inférieur.

5L’ancienne Mésopotamie connaît un rite d’animation des statues appelé lui aussi « ouverture de la bouche » (mīs pî), similitude d’appellation et de contenu qui a conduit certains orientalistes à envisager une influence directe d’une civilisation sur l’autre5. Même si cette hypothèse n’est plus vraiment d’actualité, un tel phénomène de convergence reflète à tout le moins une volonté partagée de procurer aux dieux un réceptacle approprié autour duquel peut s’organiser le culte. Tout est fait pour donner à la statue l’apparence d’un être vivant doué de pouvoirs surhumains mais, alors que les Égyptiens étendent cette faculté à leurs défunts, il n’en va pas de même en Mésopotamie, qui a développé d’autres croyances en matière funéraire.

6Sur les bords du Nil comme sur ceux de l’Euphrate, des textes ont été précocement gravés sur le socle ou le corps des statues : patronymes, titulatures, dédicaces, formules de malédiction, prières. À partir du Nouvel Empire se diffusent les effigies de personnages debout ou agenouillés présentant une stèle, mettant ainsi en exergue le message qu’elles délivrent. Cette savante combinaison de l’image et de l’écrit en fait-elle forcément des statues « parlantes » ? On est tenté de répondre par l’affirmative lorsque le texte transcrit sur la pierre revêt la forme d’une adresse au passant ou d’une invocation au dieu. Au dos de la statue funéraire de la prêtresse Neferet-Nebet, provenant d’Athribis, sont inscrites deux colonnes de hiéroglyphes où elle déclare :

Je suis celle qui suit sa maîtresse (Isis) ; celle dont on ne peut mettre la faute en évidence. Puissiez-vous prononcer mon beau nom ; j’ai fait cette statue pour faire revivre le nom [… ]6.

7Dans leur concision, ces propos sont extrêmement révélateurs. Outre son caractère commémoratif, le message transmis par la statue féminine (rpjt) s’adresse aussi bien aux acteurs du culte funéraire qu’aux simples visiteurs. La formule finale, qui insiste sur l’invocation du nom comme condition indispensable de la survie, emploie le causatif sanx « faire vivre », qui est en même temps le terme désignant le sculpteur lui-même. Toutes les conditions semblent donc réunies pour permettre à la prêtresse de s’exprimer par le biais de son effigie et telle est bien l’impression qu’en retire le fidèle qui la regarde.

8Lorsque l’inscription rappelle simplement le nom et les fonctions du dédicant, la prise de parole se perçoit de manière beaucoup moins nette. Tout dépend en définitive du contexte archéologique, de la qualité des interlocuteurs potentiels et des termes du dialogue. Doit-on considérer qu’une image consacrée dans les règles de l’art mais dépourvue de signes d’écriture est forcément « muette » ? Ce serait très imprudent dans la mesure où les dieux possèdent leur propre langage, d’ordinaire inintelligible aux mortels, ce qui leur offre la possibilité d’une conversation avec les statues déposées dans les temples. La famille du mort momifié n’entend rien des longs palabres échangés entre ce dernier et les génies de la Douat. Dans ce qui suit, nous nous limiterons aux mentions explicites de statues parlantes, ne prenant en compte que les œuvres en ronde-bosse, sans perdre de vue le caractère illusoire d’un classement trop rigoureux.

9Les fouilles du site mésopotamien de Tello (Girsu) ont mis au jour une série de statues vouées par des membres de la dynastie régnante de la cité néo-sumérienne de Lagash durant les derniers siècles du troisième millénaire. L’une d’entre elles, placée auprès de la déesse Ba’u dans le temple appelé Etarsirsir, porte une dédicace de la reine Ninkagina qui s’achève ainsi : « que la statue, à qui ma maîtresse prête l’oreille, lui dise mes prières »7. On ignore si la statue féminine, retrouvée incomplète et surtout hors contexte, représentait la dédicante ou la déesse Ba’u elle-même. Sa fonction médiatrice ne fait en revanche aucun doute : il s’agit bien de créer les conditions d’un échange verbal qui s’inscrit dans la durée.

10Des motivations analogues ressortent de la longue inscription gravée sur la statue B de Gudea de Lagash, qui commémore la construction d’un temple au dieu Ningirsu. Le souverain y raconte qu’il fit sculpter dans un bloc de diorite sa statue baptisée « pour mon roi j’ai construit son temple, la vie est ma récompense » afin de l’introduire auprès du dieu dans le sanctuaire de l’Eninnu. Gudea demanda alors à la statue de rappeler les bienfaits de son règne avant de conclure : « il érigea la statue pour (dire) la parole ». La dédicace insiste beaucoup sur l’assimilation de l’effigie de Gudea à une statue de culte : dotée d’un nom et donc d’une personnalité propre, elle est, précise-t-il, aussi sacrée que celle de la divinité8. Comme pour le temple de Ba’u, la configuration de l’Eninnu de Ningirsu s’est dérobée aux investigations des archéologues mais les textes suggèrent que ces statues indubitablement « parlantes » prenaient place là où la divinité recevait les offrandes9 (Gudea mentionne le ki-a-nag « l’endroit des libations »). On imagine aisément les célèbres statuettes d’orants du temple de Tell Asmar, représentés les yeux dilatés et figés dans l’attitude de la prière, jouer un rôle comparable10.

11C’est peut-être à cette même tradition qu’il convient de rattacher, près de dix-huit siècles plus tard et à l’autre extrémité du domaine proche-oriental, l’initiative de la chypro-phénicienne Ya’ash en l’an 37 du roi de Kition et d’Idalion Pumyyaton, vers 324 avant notre ère. On pouvait lire sur le socle de la statue vouée par ses soins les mots suivants :

Cette statue (est celle) que Ya’ash, épouse de Ba’lat-Yaton, serviteur du temple d’Astarté, fille de Shimeo (?), fils de Ba`al-Yaton, a donnée et érigée en bronze à sa maîtresse Astarté, puisse-t-elle écouter (sa) voix11.

12Observées à Larnaka par l’érudit Richard Pococke en 1738, l’inscription et la statue ont disparu depuis. La formule finale est malheureusement lacunaire, de sorte que la restitution tšm` ql adoptée par la majorité des sémitisants ne saurait être tenue pour absolument certaine. En contexte religieux, ql peut aussi désigner la prière, or les offrandes de statues en remerciement de prières satisfaites ne sont pas rares au Proche-Orient et celle de Ya’ash s’inscrit de toute façon dans cette catégorie. Les dédicants de rang royal ou sacerdotal évoqués jusqu’ici tiennent avant tout à se faire entendre des dieux à titre individuel et leurs effigies installées dans les sanctuaires représentent davantage que la traduction matérielle d’un acte d’adoration.

13L’ancienne Égypte connaît des pratiques similaires, avec des variantes. En 1913, l’archéologue Georges Legrain découvrit, au pied d’un colosse adossé au X^e pylône du grand temple d’Amon à Karnak, une série de quatre statues masculines dans l’attitude caractéristique des scribes assis en tailleur, un rouleau de papyrus déroulé sur les genoux12. Deux d’entres elles sont celles du « vizir » Ramsès, les autres celles d’Amenhotep fils de Hapou, scribe royal et directeur général des travaux du pharaon Aménophis III. Ce personnage hors du commun obtint l’insigne privilège de pouvoir aménager son tombeau dans la nécropole royale de Thèbes-ouest et finit par être divinisé durant la Basse Époque. La seule présence de ses statues dans la cour méridionale du temple témoigne de la faveur dont il jouissait auprès du roi et de ses successeurs. Outre son nom et sa titulature, les hiéroglyphes qui y sont gravés délivrent des messages éloquents.

14Sur la première : « Ô gens du sud et du nord, chaque œil qui contemple le disque solaire, qui viennent en descendant ou en remontant le fleuve à Thèbes pour prier (snmH) le seigneur des dieux, venez à moi ! Je rapporterai vos paroles à Amon de Karnak ».

15Sur la deuxième : « Ô gens de Karnak qui désirent voir Amon, venez à moi ! Je transmettrai vos invocations (sprwt). Je suis un héraut (wHmw) de ce dieu. Le roi Nebmaâtrê (Aménophis III) m’a désigné pour répéter ce que disent les deux Terres (l’Égypte) »13.

16Les pèlerins qui se rendaient en grand nombre au sanctuaire n’avaient pas accès au domaine privé du dieu, réservé aux seuls membres du clergé. A partir du règne d’Horemheb, ils se rassemblaient dans une vaste cour après avoir franchi le X^e pylône ménagé dans l’enceinte méridionale, au départ de l’allée menant au temple et au lac sacré de la déesse Mout, parèdre d’Amon. Ceux qui le désiraient pouvaient alors s’adresser au dieu par l’intermédiaire des statues d’Amenhotep. Ce dernier renouait ainsi avec ses devoirs de haut fonctionnaire : écouter et satisfaire les pétitions des sujets du pharaon tout en informant son maître sur la situation du pays. Les traces d’usure observées sur les jambes des statues prouvent que les dévots les touchaient en les invoquant, geste caractéristique de la piété populaire.

17En dépit de sa notoriété et de sa destinée exceptionnelles, Amenhotep n’est pas un cas isolé. Le Nouvel Empire voit se multiplier les statues de hauts personnages investis comme lui du rôle d’intercesseur. Leurs effigies recevaient des offrandes en échange desquelles elles relayaient les prières des dévots.

18Le musée Calvet d’Avignon conserve la statue d’un certain Sedjemouaou, scribe de l’enrôlement sous le règne de Ramsès II. Représenté assis, la main droite ramenée devant la bouche, il tient un emblème en forme de sistre hathorique devant ses jambes ramenées contre la poitrine. Ce fonctionnaire militaire déclare faire partie des « chauves d’Hathor », comme en témoigne sa tonsure occipitale caractéristique14. Il se présente ainsi comme consacré à la déesse dont « il garde le sanctuaire ». Le texte gravé sur le socle et le pilier dorsal de la statue invite les fidèles à lui apporter de l’onguent et de la bière : ils en retireront l’assurance que la déesse leur prêtera une oreille favorable : « vous tous qui viendrez pour faire offrande à la Dorée (Hathor), elle écoutera les requêtes que vous ferez ». On pourrait multiplier les exemples. A l’instar de celle d’Amenhotep, la statue de Sedjemouaou, érigée à la porte d’un temple et par conséquent facilement accessible au visiteur, se pose en porte-parole ou en héraut (wHmw) de la divinité. L’intercesseur statufié pérennise de la sorte son propre culte funéraire hors de son tombeau. Dans ces conditions, les fonctions exercées par l’intéressé de son vivant, bien que systématiquement indiquées, importaient moins que le privilège de voir sa statue érigée sur le parvis d’un sanctuaire15. La remarque vaut pour les statues des dynastes sumériens de Lagash évoqués plus haut, déposées elles aussi dans la cour (kisal) de leurs temples. Mais alors que Gudea semble agir pour son compte en tant que familier de Ningirsu, Amenhotep offre ses services à tous les Égyptiens venus vénérer Amon.

19Si des statues émanant de personnages de haut rang sont capables de s’exprimer, celles des dieux, animées par des procédés identiques, doivent en théorie posséder le même pouvoir. D’ordinaire plongées dans la pénombre de leurs chapelles, les statues de culte restent invisibles du commun des mortels, y compris durant les trajets qui les mènent auprès d’autres divinités lors de certaines fêtes. Seuls quelques prêtres chargés de leur entretien s’en approchent pour les parer et renouveler les offrandes. Le pharaon, seul à détenir la plénitude du sacerdoce, bénéficie de ce privilège mais n’en jouit dans la pratique que de façon exceptionnelle, eu égard à la multiplicité des sanctuaires. Ce régime d’inaccessibilité accentue le caractère sacro-saint des statues divines mais limite d’autant les possibilités de dialogue direct. Il est pourtant de rares occasions où elles prennent la parole.

20Au cours d’une promenade sur le plateau désertique de Gizeh, où il avait l’habitude de chasser, le prince Thoutmosis, fils d’Aménophis II, voulut prendre un peu de repos. Il s’endormit à l’ombre du grand Sphinx, alors vénéré sous le nom d’Harmakhis, gardien de la nécropole royale de Memphis et de ses pyramides. Bientôt, « le sommeil et le rêve s’emparèrent de lui, au moment où le soleil était au zénith. Il constata que la majesté de ce dieu parlait de sa propre bouche, comme un père qui s’adresse à son fils ». Le Sphinx promit à Thoutmosis une longue vie, un règne durable sur l’Égypte et les tributs des pays étrangers avant d’ajouter :

Le sable du désert sur lequel je trône s’avance vers moi ; aussi dois-je me hâter de te confier la réalisation de mes vœux, car je sais que tu es mon fils qui va me protéger : approche, vois, je suis avec toi, et je suis ton guide ! »« À peine eut-il achevé ces mots que le prince royal regarda avec étonnement, parce qu’il venait d’entendre ce discours […] il reconnut que c’était les paroles de ce dieu, et il garda le silence en son cœur16.

21Devenu roi, Thoutmosis s’empressa de satisfaire Harmakhis. Il fit désensabler les abords du grand Sphinx et érigea entre ses pattes une stèle commémorative relatant son rêve et les promesses de l’immense statue.

22Paternité divine et légitimité royale continuellement réaffirmées vont de pair en Égypte mais si Thoutmosis pouvait se fier à Harmakhis, il est rare qu’un dieu réclame ainsi l’aide du roi. Il entrait certes dans les attributions de celui-ci de restaurer les temples ruinés ou de rétablir des cultes délaissés et c’est bien dans cette optique qu’il faut interpréter la demande du Sphinx. Son pouvoir de fascination a traversé les siècles, de sorte que l’on imagine sans peine ce grand lion à tête humaine s’animer et prendre la parole. Son nom ne signifie-t-il pas « statue vivante » (Ssp anx) ? Gigantesque et visible de tous, le Sphinx de Gizeh reste une statue hors normes, apte à s’animer dans les songes d’un jeune prince s’interrogeant sur son avenir.

23En l’an 5 de son règne, vers 1230 avant notre ère, le roi Merenptah, fils de Ramsès II, mena une vigoureuse campagne militaire contre les tribus libyennes. La veille d’une bataille décisive, alors qu’il s’interrogeait sur ses chances de succès, « il vit en rêve comme si une statue (twt) de Ptah se tenait debout devant Pharaon vie, santé, force et elle était haute de […] Il lui dit, en lui tendant l’arme xpS, « prends ceci, et chasse la peur de ton cœur »17. La réponse du roi a été emportée par une lacune. Cette fois-ci, le dieu protecteur intervient pour galvaniser le souverain. On notera l’emploi du comparatif : les dieux pouvaient se manifester sous de multiples formes humaines ou animales selon leurs préférences et leurs attributs ; ici, Ptah revêt les traits d’une statue parlante pour s’adresser à Merenptah. Peut-être s’agissait-il précisément de la statue principale de ce dieu momiforme vénéré dans le sanctuaire de Memphis et connu par d’innombrables représentations. Le motif de la divinité brandissant le sabre-faucille xpS devant le pharaon vainqueur de ses ennemis décore couramment les pylônes des temples et les stèles commémoratives à l’époque ramesside. Ces scènes symboliques nous aident à imaginer comment Merenptah se figurait l’allure et l’attitude de son dieu tutélaire. Le roi éveillé entend parfois les dieux mais ces derniers restent d’habitude invisibles. Ainsi Amon prodigue-t-il des paroles de soutien et d’encouragement à Ramsès II au plus fort de l’incertaine bataille de Qadesh contre les Hittites18. Dans des circonstances comparables, le père et le fils n’ont pas perçu les mêmes hiérophanies.

24Les souverains du Proche-Orient sont eux aussi à l’écoute des messages, souvent énigmatiques, émis par les puissances supérieures lors de visions nocturnes. Gudea rêve que Ningirsu lui ordonne de restaurer son temple mais les textes ne précisent pas sous quelle forme le dieu s’est manifesté19. Cette relative incertitude demeure une caractéristique des songes royaux mésopotamiens alors que le thème de la statue divine s’exprimant en rêve a connu un indéniable succès dans la littérature égyptienne. Le pharaon est longtemps resté le seul bénéficiaire, sans doute en raison de son statut privilégié. Bien que romancé, le songe du roi Sethos raconté par Hérodote (II, 141) s’inscrit encore dans cette tradition, de même que l’apparition du colosse de Sinope à Ptolémée II, prélude à l’instauration du culte de Sérapis20.

25Le développement de la pratique de l’incubation dans certains sanctuaires durant la Basse Époque a inspiré l’auteur du conte de Setné Khaemouaset, dans lequel le magicien Hor vient trouver auprès du dieu Thot, patron des sciences occultes, le moyen de triompher d’un rival éthiopien. Après avoir prié, Hor s’endort dans le temple et voit en rêve « la figure du grand dieu Thot » (sSt n p nTr aA tHwt) qui lui indique où trouver un manuscrit capable de protéger le pharaon Siamoun contre les actes de sorcellerie21. Le sens courant du mot sStA est « secret, mystère » mais en démotique il s’emploie pour désigner l’aspect physique d’une divinité. Peut-être convient-il de traduire ici par « forme cachée » de Thot, expression qui convient assez bien à une statue de culte enfermée dans son naos. Avec les aventures de Setné, le thème de la statue parlante fait véritablement son entrée dans le monde du sorcier, inaugurant toute une tradition littéraire très appréciée dans l’Égypte musulmane22.

26Le Chant d’Oullikoummi, poème mythologique d’origine hourrite, nous met en présence d’un personnage original, situé à mi-chemin entre le titan et la statue. Ce récit, retrouvé dans les archives d’Hattusa, capitale du royaume hittite, relève du genre des théomachies, très prisé des religions syriennes et anatoliennes23. Détrôné par Tešub, le jeune dieu de l’orage, Koumarbi entreprend de susciter contre lui un puissant rival capable de lui redonner la suprématie. Il s’accouple avec une montagne qui donne naissance à un homme de pierre appelé Oullikoummi dont la taille atteint rapidement des proportions gigantesques (environ 13 500 km). Effrayés, les dieux se demandent comment neutraliser ce géant de basalte qui menace de bouleverser l’univers et de détruire l’humanité. Ils dépêchent auprès d’Oullikoummi la déesse Šauška, aguichante et guerrière, pour le séduire grâce à ses chants. Cette tentative échoue lamentablement car la créature de basalte, aveugle et sourde, se montre insensible aux charmes de la déesse. Avant que la situation ne dégénère en catastrophe cosmique irrémédiable, Tešub décide d’affronter Oullikoummi en combat singulier. Ce dernier défie le dieu de l’orage et lui annonce qu’il va pulvériser les sanctuaires des autres divinités. Tešub finit par triompher de son colossal adversaire mais les détails de sa victoire nous échappent en raison d’une cassure de la tablette qui a conservé le récit.

27Oullikoummi, l’homme-basalte issu d’une montagne selon un processus qui n’est pas sans rappeler le mythe phrygien de Cybèle et Attis, n’est pas à proprement parler une statue. Pourtant, il est vraisemblable que l’auteur du récit exploite, en les amplifiant et en les adaptant aux circonstances, des croyances anatoliennes relatives aux effigies divines. Un rituel d’animation des statues, composé sous influence babylonienne, a été retrouvé au Kizzuwatna, en Cilicie24. Au Proche-Orient comme en Égypte, la statue de culte animée n’est pas « fabriquée » mais « engendrée » ; elle vient au monde avant de s’agréger à la société des dieux. Le mythe, qui se dispense sans difficulté de toute intervention humaine, obtient le même résultat sans passer par le rite de l’ouverture de la bouche. Le sens exact du mot NA⁴ kunkunuzzi, qui désigne la pierre de laquelle est formé le corps d’Oullikoummi, n’est pas connu. Les traducteurs hésitent entre la diorite et le basalte, la première réputée pour sa rareté et sa dureté, mais l’une comme l’autre ont été employés dans la sculpture. À qui connaît la statuaire orientale de l’âge du Bronze, Oullikoummi apparaît comme une sorte de robot lithique, un colosse destructeur qui ne voit rien, n’entend rien mais qui peut s’exprimer. Le mythe met en scène une statue hypertrophiée et maléfique dont le comportement prend le contre-pied des bienfaits que l’on espère d’habitude des effigies divines : ne leur demande-t-on pas avant tout d’écouter leurs fidèles ?

28Les magiciens capables d’animer des figurines d’argile, que l’on croise parfois dans la littérature, ne font qu’imiter un processus mis en œuvre par les divinités créatrices de l’humanité. Qu’il s’agisse de l’égyptien Khnoum, façonnant l’homme sur son tour de potier, ou du babylonien Mardouk, mélangeant à de la terre le sang de dieux mineurs sacrifiés, l’anthropogenèse revient à insuffler la vie à une réplique de glaise plus ou moins perfectionnée. Dès lors que les dieux créent l’homme à leur image, une idée affirmée aussi clairement dans la religion égyptienne que dans la Genèse25, l’assimilation paraît inévitable entre les statues anthropomorphes et leurs prototypes. De ce point de vue, le pharaon occupe une position très particulière.

29Bien qu’assumant des fonctions reconnues comme divines, le roi reste un être de chair que l’art aulique, bien connu pour son hiératisme, a justement tendance à statufier. Il peut en outre, de son vivant, consacrer un sanctuaire à son propre culte. À Aksha, en Nubie, sur la rive occidentale du Nil, Ramsès II fit construire un temple à l’entrée duquel il déclare avoir « construit son monument pour sa statue vivante » (jr.n. f mnw=f n Xnty=f anx)26. L’effigie reçoit des offrandes comme les autres et rend Ramsès II physiquement présent en territoire conquis ; avec lui, ce sont les dieux de l’Égypte qui affirment leur domination sur la Nubie. La titulature pharaonique souligne quelquefois cette assimilation, à commencer par le nom de Toutankhamon qui signifie « statue vivante d’Amon »27. Que le souverain puisse être considéré comme l’image terrestre d’un dieu ne doit pas surprendre eu égard à sa fonction médiatrice. L’un des contes du papyrus Westcar, rédigé au début du Nouvel Empire, relate la naissance miraculeuse de trois souverains de la V^e dynastie. Leur mère, Rouddjedet, est enceinte des œuvres de Rê qui envoie auprès d’elle cinq divinités pour faciliter l’accouchement des triplés, qui s’annonce difficile. Isis recueille le premier, Ouserkaf, sous la forme d’un bambin « d’une coudée dont les os étaient solides ; il avait les membres incrustés d’or et portait une coiffure en lapis-lazuli véritable ». Les deux autres garçons ont exactement la même apparence28. Ces princes viennent ainsi au monde avec un corps divin dont la description est calquée sur celle d’une statuette composite constituée de matériaux brillants et inaltérables. Plaquages d’or et perruques de lapis-lazuli font effectivement partie des techniques mises en œuvre par les sculpteurs de statues divines29. Là encore, ce récit contribue à donner du pharaon l’image d’un homme-statue qui, bien entendu, parle. À la différence de ses sujets, qui pour la plupart ne le voient jamais, il jouit de ce privilège dès son intronisation.

30L’impression d’immobilisme et l’attitude figée des statues ne doivent pas nous induire en erreur : les efforts consentis par les Égyptiens et les Mésopotamiens pour leur donner l’apparence de la vie ont été couronnés de succès. La croyance dans leur faculté de s’exprimer ne s’est jamais vraiment démentie, y compris dans les milieux populaires. Seuls les monarques et les notables étaient en mesure de se faire statufier et d’assigner à leurs effigies des fonctions précises, parmi lesquelles celle de servir de porte-parole. En Égypte, le caractère sacré de l’écriture hiéroglyphique, composée de signes agissants, a largement contribué à rendre les statues éloquentes. À cet égard, il n’existait pas de différence fondamentale entre ces dernières et les stèles inscrites, qui faisaient l’objet des mêmes soins30. Les dieux se manifestaient auprès d’auditeurs triés sur le volet, adoptant volontiers la forme consacrée par l’imagerie et le culte. Même si leur message nécessitait régulièrement le concours d’interprètes, ce choix introduisait une note de familiarité apaisante dans leurs hiérophanies. Sous le Haut-Empire romain, les pèlerins venaient parfois de fort loin à Thèbes pour écouter le son étrange émis par l’un des colosses d’Aménophis III, assimilé par les Grecs au héros Memnon. Une réparation malheureuse sous le règne de Septime Sévère mit involontairement fin au phénomène. Les proscynèmes gravés par dizaines sur le pourtour de la statue prouvent qu’il ne s’agissait pas d’une simple attraction touristique31.

31C’est donc en parfaite connaissance de cause que les prophètes bibliques se sont déchaînés contre les images divines, que Jérémie (10, 5) rabaissait au rang d’épouvantails impuissants. En proclamant que les statues « ont une bouche mais ne parlent pas »32, le psalmiste déniait toute valeur religieuse aux rituels d’animation qui continuèrent d’être pratiqués en Égypte et au Proche-Orient au cours du premier millénaire avant notre ère. Il fallut beaucoup de temps pour que les statues parlantes cèdent la place aux simulacra muta, aux idoles muettes.