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Faire parler et faire taire les statues

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Caroline Michel d’Annoville
, 
Yann Rivière

Deuxième partie. Orient ancien et Égypte pharaonique Rites d’animation, « tueries » et « massacres » de statues

Les statuettes d’orants suméro-akkadiens : ou comment vivent et meurent les statuettes au pays de Sumer et d’Akkad

Pascal Butterlin

Résumé

Les statuettes votives d’orants suméro-akkadiens ont fasciné les chercheurs depuis leur découverte dans la première moitié du XXe siècle. On se propose ici de rappeler quels débats a suscités ce peuple de statues au sourire énigmatique, puis à partir de la découverte en 2009 d’une nouvelle série de statuettes à Mari de poser le problème de la vie et de la mort de ces objets miroirs d’une société de cités multiforme qui a élaboré une vision originale de l’homme.

Texte intégral

  • 1  Malraux 1981, p. 34.

1Le développement au cours du IIIe millénaire d’une très active production de statuettes votives est depuis longtemps considéré comme l’une des manifestations les plus saisissantes du développement de la « Cité-Etat » suméro-akkadienne. Dès leur découverte au début des années trente, les statuettes d’orants de la Diyala ou de Mari ont fasciné les amateurs d’un « musée imaginaire ». Malraux en préfaçant le premier volume de sa collection l’Univers des Formes pour son ami André Parrot écrivait ainsi, au sujet du grand chanteur (alors conçu comme chanteuse), découvert par Parrot à Mari : « Une liberté de création plus profonde trouve la sienne dans la grande chanteuse. Ce visage de sorcellerie, surgi de la nuit avec la force des masques, n’est ni sans ancêtres ni sans parents. Mais, l’accord des plans géométriques du buste (aucune photo, hélas ! ne transmet l’accent saisissant de la statue) avec le globe de la croupe témoigne d’un arbitraire dont nous ne trouvons l’équivalent dans aucun art historique, et qui ne reparaîtra que dans les sculptures sauvages et dans celles de nos contemporains. Le même qui à Tell Asmar, opposait aux mains minuscules de la déesse les yeux géants incrustés dans la masse sphérique de sa tête1. » Les découvertes de Mari et Tell Asmar en 1934 ont en effet été des étapes cruciales de la compréhension de ces objets, que l’on connaissait depuis les fouilles d’Ashur, mais dont l’interprétation entre alors pleinement dans le domaine de l’histoire de l’art, comme on le perçoit clairement avec ces phrases de Malraux.

2Jalon en effet fondamental du développement de cet « univers des formes », ces statuettes restent très largement énigmatiques, tant les sources écrites contemporaines sont quasiment muettes pour évoquer un phénomène qui a duré environ six cents ans. En dehors des inscriptions lapidaires qu’elles portent, ces statuettes ne sont qu’exceptionnellement mentionnées, sauf exception, dans les textes contemporains qui remontent à l’époque dite des Dynasties archaïques (2900-2300 avant notre ère). La plupart des textes qui évoquent des statues sont postérieurs et surtout dévolus aux statues de dieux ou de rois, qui bénéficient seuls après la période d’Akkad du privilège d’être représentés en statues.

3Découvertes la plupart du temps dans ou à proximité de sanctuaires, ces statuettes n’ont jamais été retrouvées dans des contextes fonctionnels primaires : résultats de dépôts votifs volontaires, ou bien couches d’incendies et de destruction, ces contextes ne nous disent pas à quoi servaient ces statuettes et ils ont souvent été relativement mal documentés. Cela tient à la fois aux techniques de fouilles mais aussi aux difficultés considérables que pose la stratigraphie de sanctuaires, objet de traitement souvent très spécifiques, au moment de leur abandon ou de leur restauration. La présence de ces objets dans des édifices qui ont souvent eu une longue durée de vie pose d’emblée de difficiles problèmes de chronologie, les dépôts eux-mêmes ne fournissant aux mieux que des terminus post quem.

  • 2  Marchesi – Marchetti 2011 et Evans 2012.

4Cela explique en grande partie pourquoi l’étude stylistique a rapidement pris le pas sur l’étude stratigraphique, tant la chronologie de l’histoire de ces objets était mal définie. Le traitement même subi par ces statuettes a finalement été peu étudié, et leur rôle encore moins. Des études récentes sont venues modifier ce tableau, en insistant surtout sur le rôle de ces statuettes comme acteur à part entière de complexes relations au sein des sanctuaires du Dynastique archaïque2. Notre propos n’est donc pas ici de proposer une nouvelle analyse détaillée de ce matériel mais de montrer comment les orants suméro-akkadiens nous permettent d’esquisser quelques pistes de recherches en rapport avec cette rencontre consacrée aux statues parlantes. Nous nous appuierons d’abord sur les exemples connus et les études récemment parues à leur sujet, avant de verser à la discussion une découverte que nous avons faite à Mari en 2009 et qui nous paraît particulièrement pertinente pour la question que nous abordons ici. Elle nous permet en effet de faire toute une série d’observations nouvelles sur les favissae ou cachettes dans lesquelles étaient entreposées ces statuettes. Avant d’en venir à cette présentation, il faut brièvement rappeler ce que nous savons de ces statuettes et comment elles ont été abordées jusqu’ici.

I. Statuettes suméro-akkadiennes en perspective, ethnicité, histoire de l’art et habitus de la statuaire

5Le corpus des orants suméro-akkadiens s’inscrit dans le cadre général des objets votifs inscrits ou anépigraphes découverts dans la Mésopotamie archaïque dans les sanctuaires de Sumer et d’Akkad mais plus généralement dans l’ensemble du monde mésopotamien, depuis la fin du XIXe siècle. Il n’est guère possible ici de présenter en détail les problèmes que pose l’interprétation de ce matériel votif recueilli dans ces sanctuaires depuis les fouilles pionnières de Sarzec à Telloh. Il ne se réduit pas loin s’en faut à des statuettes, il comprend à des degrés divers et en fonction du hasard des découvertes des masses d’armes, ou autres armes en pierre ou cuivre, des vases sculptés en pierre, des stèles, des plaques perforées, des objets en céramiques, des éléments d’incrustation en nacre provenant de panneaux de mosaïques et enfin des statuettes en pierre ou cuivre qui nous intéressent plus spécifiquement ici.

  • 3  Marchesi – Marchetti 2011, chapitre 1.

6Une étude récente a clairement fait le point sur ces objets et les problèmes de chronologie et de stratigraphie qu’ils posent, notamment3. Le développement d’un répertoire extrêmement riche et diversifié de supports visuels de communication est une spécificité de la période dynastique archaïque en Mésopotamie. Amorcé dès la période proto-urbaine, ce processus s’amplifie considérablement au Dynastique archaïque I (à partir de 2900 avant notre ère) pour atteindre son apogée au Dynastique archaïque III b au XXIVe siècle avant notre ère. Il est l’apanage d’une élite sociale qui a la possibilité de commanditer des oeuvres emblématiques d’activités rituelles hautement codifiées (guerre, banquets, scènes de construction) et déclinées sur un nombre limité de supports, parmi lesquels les statuettes sont les objets les plus individualisés. Dans cette production de masse, réalisée pour l’essentiel en gypse et en calcaire, une minorité de statuettes est inscrite (un tiers du corpus connu à Mari par exemple) selon des formules stéréotypées : à Mari toujours le formulaire courant est : « NP, fils de NP, occupant telle profession, sa statue (akkadien tsalmu) pour ND il a consacrée ». La royauté elle-même ne s’individualise que tardivement dans cette production, à l’extrême fin de la période avant d’ailleurs de la confisquer pour une large part à son propre profit.

  • 4  Mallowan 1947.
  • 5  Butterlin 2003, p. 74-80 pour cette révolution des images et des modes de représentation.

7La présence dans les sanctuaires de statues votives n’est pas en soi une innovation du IIIe millénaire, de même que la statuaire elle-même au Proche-Orient ancien naturellement. On a retrouvé dans les sanctuaires de la période proto-urbaine dite Chalcolitique tardive des centaines de petites idoles aux yeux, petites figurines votives, la plupart du temps en albâtre qui pourraient être les ancêtres des statuettes votives du IIIe millénaire4. Les « idoles » plus anciennes, notamment celles de la période néolithique sont ordinairement considérées comme des divinités de la fécondité, liées à la néolithisation et aux profondes mutations culturelles qui l’ont accompagnée. On s’interroge toujours sur les fonctions de ces idoles puis surtout sur celles des énigmatiques figures en albâtre ou terre cuite de la culture de Samarra puis de celle d’Obeid. L’apparition des premiers temples coïncide avec les premières sculptures en ronde bosse représentant non seulement les détenteurs du pouvoir mais aussi la divinité elle-même comme c’est le cas probablement avec le célèbre masque de Warka, véritable chef d’oeuvre de la période proto-urbaine5. Les idoles aux yeux ne sont pas réalisées à l’échelle humaine mais sont des figurines plates représentant des individus, des couples voire des familles. D’une forme géométrique simple (un trapèze couronnée par une tête), elles concentrent la vue sur les yeux figurés en amande et des coiffes souvent coniques. Elles frappent surtout par leur nombre, véritable peuple de figurines interprétées par leur découvreur comme les précurseurs des statuettes du IIIe millénaire.

  • 6  Cf. Evans 2012, chapitre 3 pour une déconstruction systématique de ce type de conceptions fondées (...)

8Se mettent ainsi en place dès le IVe millénaire les éléments d’une scénographie du religieux, un lien direct entre le divin et l’orant qui restent toutefois très mal compris : on considère ordinairement que la divinité se tient sur un podium et que, face à elle dans le lieu de l’offrande, la statue du dévot se tient debout ou plus exceptionnellement assise les yeux grands ouverts, vêtue de la robe à frange dite « kaunakès ». Figurées pour les exemples les plus anciens un gobelet à la main, puis mains jointes pour les hommes et tenant un rameau pour les femmes, ces statuettes ont été conçues par leurs découvreurs selon une scénographie muséographique plaquée sur des situations archéologiques bien éloignées de cette conception solennelle. Ce n’est que supposition puisque aucun sanctuaire n’a livré de situation primaire, mais uniquement des contextes secondaires6. Cette immédiateté est pourtant une des clefs, on le verra, de cette relation matérialisée entre des individus et la divinité au lieu même de son épiphanie, dans un sens plus large probablement que la simple présence des statuettes dans le lieu très saint de la divinité.

Un corpus différencié dans le temps et dans l’espace

  • 7  Evans 2007 pour une discussion du contexte stratigraphique de la célèbre favissa du temple d’Abu.

9Il nous manque encore pour l’heure les jalons d’une évolution qui conduit à la figuration des premiers orants. Les plus anciens, découverts dans la Diyala par les archéologues de l’Oriental Institute de Chicago, dateraient de la fin du Dynastique archaïque I, vers 2800 avant notre ère. Ils furent trouvés dans une fosse creusée dans le temple d’Abu7. Les deux plus grandes statuettes furent prises au départ pour des divinités. Ils sont considérés aujourd’hui comme les premiers jalons d’une histoire qui coïncide avec celle des Cité-Etats et s’achève avec les conquêtes des rois d’Akkad vers 2300 avant notre ère. La dynastie akkadienne puis les souverains qui lui succèdent captent à leur profit la statuaire dont ils font une pièce maîtresse de leur système de communication visuelle, comme en témoignent la série célèbre des Gudeas. Ces quelques remarques permettent de mesurer d’emblée les différentes dimensions, à la fois religieuses et socio-politiques d’un usage que l’on décrit volontiers comme la célébration d’un « peuple de statuettes », dressées face à leurs divinités.

  • 8  Braun-Holzinger 1977.

10Ce corpus a été constitué pour l’essentiel au cours des années 30, puis des années 50. Il comporte environ 550 exemplaires d’après Braun Holzinger, qui viennent pour l’essentiel de Mésopotamie centrale (fig. 15)8. La Mésopotamie du Sud, cœur réputé du pays de Sumer a livré somme toute peu de statuettes : les sites emblématiques de Girsu, Eridu, Uruk ou Ur ont livré de nombreux objets votifs mais le hasard des découvertes nous a privé de lots importants de statuettes à moins que cela ne soit un caractère régional. De telles statuettes ont également été retrouvées à Suse plus à l’est.

  • 9  Frankfort 1939 et 1943.
  • 10  Butterlin 2008 pour l’histoire de cette découverte, Parrot 1956.

11De fait, la majeure partie des statuettes provient d’un triangle dont la base est Nippur la cité sainte du dieu Enlil, les sites de la Diyala (Agrab, Asmar et Khafadgé) et Mari sur l’Euphrate. Les années trente ont été décisives, notamment l’année 1934, date de la découverte de la cachette du temple d’Abu à Tell Asmar et du temple d’Ishtar à Mari : les découvertes de tell Asmar (temple d’Abu) furent suivies d’autres dépôts, au temple de Nintu à Khafadgé, puis au temple de Sîn dont la stratigraphie devint la stratigraphie de référence pour la définition et la subdivision du Dynastique archaïque de Mésopotamie9. C’est sensiblement au même moment que débutent les fouilles d’André Parrot à Mari. Celui-ci découvre dès la première campagne au cours de l’hiver 1933/34 des dizaines de statuettes dans le temple d’Ishtar10. Parmi elles, une statuette inscrite au nom du roi Ishgi Mari le désigne comme roi de Mari, et permet l’identification de la ville. Le remarquable ensemble découvert (fig. 16) fit la renommée du site et fournit quelques uns des chefs d’oeuvre de la statuaire suméro-akkadienne, notamment le Nubanda Ebih Il (fig. 17 ; fig. 18 ; fig. 18b). Ces magnifiques découvertes eurent dans les années trente un retentissement considérable : leurs yeux immenses, leur sourire indéfinissable, le schématisme des formes les plus anciennes participent d’une découverte loin des canons du classicisme avec l’influence que l’on sait sur la production artistique de la période.

  • 11  Butterlin 2013 pour l’histoire des recherches au massif rouge.
  • 12  Moortgat 1965 et 1969.
  • 13  Evans 2012, p. 190-192.
  • 14  Matthiae 2009, 2010 a et b.

12Les découvertes reprirent de plus belle après guerre, d’abord en Syrie puis à nouveau en Irak. Parrot reprit les travaux en 1952 à Mari et découvrit en 1953 les restes de nouveaux sanctuaires incendiés situés au sud d’une haute terrasse dite massif rouge11. Là encore, des dizaines de statuettes mutilées sortent de terre, parmi lesquelles de célèbres statuettes comme celle du grand chanteur Ur Nanshé qui fascina tant Malraux (fig. 19). À la même époque, à la grande surprise des chercheurs, des statuettes d’orants archaïques furent découvertes par Moortgat à Tell Khuera dans le Nord de la Syrie, loin cette fois du monde de Sumer et d’Akkad12. Proche stylistiquement des orants de la Diyala, ils viennent confirmer l’ampleur et la diversité d’un phénomène commun à l’ensemble des Cités du monde mésopotamien du nord au sud. Enfin, dans le coeur du pays sumérien, dans la cité sainte de Nippur, les fouilles américaines du temple d’Inanna permirent à la fin des années 50 la découverte de nouveaux dépôts, avec la découverte additionnelle d’une soixantaine de statues13. Depuis lors les découvertes ont été beaucoup plus limitées, pour l’essentiel en Syrie, à Ebla d’abord puis à Mari encore. À Ebla, des dizaines de fragments de statuettes composites ont été trouvées depuis le début des fouilles dans le palais G, suivies par la découverte de deux extraordinaires statuettes féminines en 200814. Enfin, la découverte en 2009 d’une cachette aux statuettes à Mari nous a permis de rouvrir le fascinant dossier que constitue ce corpus de plusieurs centaines de statuettes, on le verra plus bas.

Interpréter les statuettes votives

  • 15  Comptage de Braun-Holzinger 1977, repris in Evans 2012, p. 45.

13Le corpus ainsi constitué est tout à fait exceptionnel, on l’évalue en gros à 550 pièces15 (compte non tenu de fragments multiples) et n’est comparable par son ampleur, notamment dans la Diyala ou à Mari (plus de deux-cent pièces à chaque fois) qu’au corpus de la statuaire privée de l’ancien empire égyptien, qui est pour l’essentiel sensiblement plus tardif que celui des Cités sumériennes. Ce peuple de statues est extrêmement hétérogène et l’analyse stylistique a permis de distinguer par delà les signatures locales des différences chronologiques.

  • 16  Hansen – Dales 1962, Evans 2012, p. 24-44.
  • 17  Bär 2003 pour une discussion de la question.
  • 18  Parrot 1981, p. 148 par exemple qui parle du type sémite des statuettes de Mari et de ses variante (...)

14Plusieurs écoles scientifiques se sont succédées depuis les premières découvertes. À une approche de type ethnographique a succédé une approche d’histoire de l’art, insistant sur les étapes du développement de cette statuaire. Evans a montré récemment comment la première approche de la statuaire sumérienne fut ethnographique et liée pour l’essentiel au départ au corpus issu des fouilles de Tello (statuettes dites sumérien ancien) puis d’Ashur, au temple d’Ishtar16. Statuaire et question sumérienne furent d’emblée étroitement imbriquées dans la discussion sur les caractères ethniques supposés des populations sumériennes et sémitiques. Craniométrie et anthropologie physique trouvèrent là un terrain d’étude idéal pour définir les « caractères raciaux » de Sumériens considérés comme les héros fondateurs caucasiens de la civilisation. Andrae par exemple tenta de démontrer que deux éléments raciaux cohabitaient parmi les statuettes du niveau G du temple d’Ishtar d’Ashur17. Cette discussion eut son écho dans les années 20 dans les analyses anthropologiques des tombes de Kish ou d’Ur, la statuaire étant mobilisée comme outil d’une ethnographie qui trouve encore son écho dans les considérations de Parrot sur le caractère sémitique des statuettes exhumées à Mari dans les années 3018.

  • 19  Evans 2012 p. 46-49.
  • 20  Frankfort 1939, p. 34-36, sur cette question, Evans 2012, p. 56-69.
  • 21  Malraux 1981, p. 36-47.

15Frankfort et Delougaz ont fixé dès les années 30 un cadre chronostratigraphique ternaire resté jusqu’au début de ce siècle la référence majeure de la discussion. Ce cadre procédait des fouilles des sanctuaires de la Diyala19. Frankfort surtout rompt avec l’approche ethnographique encore en vogue à Chicago même pour développer une approche d’histoire de l’art qui n’a pas cessé depuis d’exercer son influence sur notre manière d’approcher ces statuettes. Ainsi furent jetées les bases d’une approche faite d’oppositions formelles entre abstraction et naturalisme, l’abstraction ayant précédé le naturalisme aux yeux de Frankfort qui appliqua à la séquence du temple d’Abu ses conceptions sur le développement de l’art oriental20. À chaque sanctuaire correspondait une étape de ces développements. Ainsi furent tissés les liens entre Sumer, art primitif et art moderne, dont on voit l’importance dans les relations que Frankfort entretenaient avec les milieux artistiques de son temps et dont on retrouve l’écho dans les comparaisons que fait Malraux quelques années plus tard entre sculpture sumérienne et œuvre de Brancusi21.

  • 22  Moortgat 1969, Strommenger 1960.
  • 23  Brau Holzinger 1977.
  • 24  Evans 2007, 2011 et 2012.
  • 25  Dolce 2008, Marchesi – Marchetti 2011.

16Une toute autre approche fut développée par l’école de Berlin : sous l’impulsion de Moortgat et de ses émules, se développa une approche fondée d’abord sur les documents inscrits (sceaux-cylindres et statuettes notamment) pour construire un schéma déconnecté pour l’essentiel de la stratigraphie22. La classification allemande souvent connectée de manière artificielle à la périodisation de Frankfort a abouti en dernier lieu au travail de Braun Holzinger qui distingue trois groupes stylistiques principaux liés à des « Schriftstufen »23, une position contestée plus récemment par une nouvelle série d’études aux Etats Unis24, en France ou en Italie25.

  • 26  Mayer Opificius 1988.
  • 27  Spycket 1981, p. 52.
  • 28  Evans 2012, p. 156-158.

17La division ternaire de cette évolution reste toujours débattue, pour des raisons variées, et elle se heurte notamment aux difficiles questions que pose la mise en relation de diverses séquences, marquées par des écoles régionales qui ont pu évoluer à des rythmes différents. On a ainsi tenté de distinguer les orants découverts en Haute Mésopotamie et Mari de ceux du sud en insistant sur les rituels qui les entouraient : les statuettes de Mari ou Asshur auraient fait l’objet d’un culte comme en témoignent dans certains cas les cupules à libation présentes à la base des statuettes26. En dehors des conventions stylistiques (abstrait/naturaliste, style austère ou style souriant27), les orants se présentent debout ou assis, les plus anciens à tell Asmar portent des gobelets alors que la pose classique des mains en prière s’impose dans les représentations masculines notamment dans les phases plus récentes. On a suggéré que ces mutations dans les conventions de représentations correspondent à l’évolution des pratiques religieuses et notamment aux complexes rituels de libation qui se déroulaient dans ces sanctuaires28.

  • 29  Dolce 2008, p. 665, note 9.
  • 30  Voir en dernier lieu Evans 2007. Hrouda avait proposé qu’elle datait du Dynastique Archaïque I, en (...)
  • 31  Bär 2003.

18La remise en contexte de cette documentation a passé récemment par plusieurs types d’analyses : il s’agit d’une part d’études stratigraphiques critiques destinées à permettre d’utiliser des données anciennes souvent d’interprétation difficile. L’étude aussi bien des dépôts votifs supposés que des couches de destruction reste pour le moins difficile. On a ainsi douté de l’existence de favissae dans le temple d’Innana à Nippur. Dolce a ainsi distingué les fosses votives (favissae A et D) des dépôts réalisés dans des installations (favissae B et C)29. La fameuse favissa du temple d’Abu a fait l’objet de toute une série de réévaluations critiques qui a conduit à renoncer à sa datation au Dynastique archaïque II30 et l’étude récente du niveau G du temple d’Ishtar a permis de montrer que l’édifice avait vécu après cet incendie si bien que toutes les statuettes retrouvées ne proviennent probablement pas du même niveau31.

19D’autre part, la grande difficulté est de parvenir à lier ce corpus d’objets à une histoire politique reconstituée à partir de sources écrites hétérogènes. Enfin, et c’est à ce point de l’analyse que nous nous situons, on s’efforce de comprendre dans toute sa profondeur ce que pouvait être la vie puis la mort d’une statuette suméro-akkadienne, un objet qui avant d’être « déposé » dans l’état dans lequel nous le retrouvons a souvent mené plusieurs vies comme l’a bien montré Evans récemment. Produits d’une complexe industrie de la pierre qui est pour la grande majorité des cas le gypse, ces statuettes ont été retrouvées dans des contextes dont l’analyse est cruciale avant de tenter de comprendre dans quelles situations elles se trouvaient. Avant de revenir à cette question, voyons ce que les données nouvelles des fouilles de Mari apportent à ce mouvement récent de la recherche.

II. Les dépôts du temple du Seigneur du Pays

20Il faut verser à ce corpus deux découvertes faite en 2009 au pied du massif rouge à Mari, l’une dans la cachette qui a permis d’identifier le temple du « Seigneur du Pays », l’autre dans un niveau antérieur, au cours des fouilles que nous conduisons conjointement avec Dominique Beyer au sud du massif rouge.

Le Temple du Seigneur du Pays

21Là, Parrot avait dégagé les vestiges de sanctuaires dits « sanctuaires anonymes » au cours des années 30, sans établir clairement le lien entre ces sanctuaires et la terrasse massive qui se trouvait au nord. Les restes massifs de plusieurs sanctuaires munis d’autels décorés de niches et de banquettes, situés à l’extérieur de l’édifice, et surmontés dans un cas par des bases de statuettes (fig. 20) ont été datés de l’époque d’Akkad par la découverte sur le sol d’un sceau-cylindre. La présence de ces bases est une des meilleures informations que nous avons sur l’usage très diversifié de statuettes que l’on trouve dans les sanctuaires mais aussi dans les cours, notamment comme c’est le cas là, sur la gauche de la porte principale ouverte vers l’ouest.

  • 32  Butterlin 2010b, 2011a et 2014.
  • 33  Sur les données stratigraphiques provisoires du sanctuaire, Butterlin 2014 et Beyer 2014.

22La fouille de ce secteur a été reprise ponctuellement en 1999 puis reprise systématiquement depuis 2008. Nous avons dégagé les vestiges d’un important sanctuaire qui constituait le temple bas d’une terrasse étagée bâtie vers 2550 avant notre ère32. L’histoire de ce sanctuaire est très complexe et a été marquée par une série de réaménagements en cours d’étude. À chaque phase, l’édifice a été soigneusement nettoyé et bourré de briques crues, avant l’abandon pur et simple de l’ensemble. Nous avons présenté ailleurs les résultats préliminaires de ces recherches interrompues par le conflit syrien. Rappelons-en les éléments essentiels. Le sanctuaire lui-même est un espace quadrangulaire de dix mètres de côté enclavé dans le massif rouge dans ses trois premiers états, puis partiellement comblé de briques au cours de sa phase finale33.

23Au cours du dégagement des massifs de briques qui sont venus combler le sanctuaire qui se trouvait au sud du massif rouge, nous avons découvert une installation faite de dalles de gypses qui présentait au moins deux marches. Elle était grossièrement aménagée et il apparaît qu’elle a été tronquée au moment de l’abandon du sanctuaire, un abandon matérialisé par une couche de terre rougeâtre qui recouvre tout le lieu saint. L’installation est faite de grands blocs de gypse posés à plat, calés par de petits blocs posés de champ. La dalle située au sud présentait encore les restes d’une couverture en bitume, qui fait songer à un départ d’escalier. Elle se situait entre deux installations, à l’est une série de bassins bitumés et à l’est un alignement de pierre. Ces deux installations se trouvaient au-dessus d’autels qui ont été noyées au moment de l’exhaussement du sanctuaire, si bien que l’ensemble nous apparaît comme la restauration hâtive du sanctuaire ou bien comme une série d’installations sommaires marquant le lieu où se trouvait un sanctuaire, si l’on considère que l’ensemble est alors abandonné.

La cachette du temple du Seigneur du Pays

  • 34  Plusieurs autres favissae sont connues à Mari, le plus fameuse est la favissa du temple de Ninhurs (...)

24Une fois la dalle enlevée, il s’avéra que nous étions en présence d’une cavité aménagée dans la maçonnerie de briques sous-jacente. Cette cavité était longue de 1,15 m et large de 40 à 30 cm. Elle était remplie sur un seul niveau de statuettes fragmentaires et de fragments de statuettes, soigneusement calés les uns contre les autres. Au total, quatorze objets ont été recueillis. Ils constituent donc un ensemble clos, ce que la littérature archéologique qualifie de favissa. Ce n’est pas la première cachette découverte à Mari, mais c’est la première cachette composée exclusivement de statuettes, bien calée de surcroît en stratigraphie34. Il s’agit donc moins d’une fosse donc que d’un espace réservé dans la maçonnerie sous deux marches. Elle nous a offert l’occasion rare d’étudier ce type de cachettes souvent mal documentées dans la littérature archéologique. Elle permet surtout d’alimenter la discussion sur les gestes complexes, notamment les mutilations qui ont accompagné ces dépôts, au moins dans certains cas.

  • 35  Butterlin – Lecompte 2014.

25J’ai présenté en détail ailleurs les divers éléments que nous avons pour raisonner sur cet ensemble35 et j’en présente ici un rapide résumé avant d’en tirer des conclusions comparatives. On est en présence d’une unité stratigraphique bien définie, résultat d’un dépôt volontaire. Ce dépôt a été réalisé à l’occasion d’une rénovation du sanctuaire (état II), peut-être peu avant la destruction de la ville par les Akkadiens, ou bien c’est une autre possibilité au moment de l’abandon du sanctuaire. Nous sommes en présence d’une unité close qui a été voulue comme telle et constitue donc une population que l’on peut analyser. J’ai montré que derrière le désordre apparent de cet ensemble, on peut reconnaître en fait des traits distinctifs et des groupes d’objets. Il s’agit en effet en apparence d’un lot relativement hétérogène de fragments de statuettes masculines, dont quatre sont inscrites, donnant le nom du dédicant et surtout celui de la divinité à laquelle sont dédiées les statuettes, une divinité nommée Lugal Dingir Kalam, le Seigneur du Pays. Le formulaire est classique à Mari et l’ensemble ne se distingue pas du point de vue graphique des autres inscriptions découvertes sur les statues de Mari. La divinité est connue à Mari et fut clairement la divinité majeure de la ville, vénérée au pied des hautes terrasses aussi bien au milieu du IIIe millénaire qu’au moment de la reconstruction de la ville au XXIIe siècle, où elle est appelée Bêl Mâtim en akkadien.

26L’ensemble découvert s’échelonne d’un modeste pied de statuette à des statuettes presque complètes aux dimensions variées. La plus grande pièce a encore une hauteur de 35 cm (IX E 48 SE 7), il s’agit d’un orant dont seuls le kaunakès et le buste sont conservés. Les deux statuettes les mieux conservées (IX E 48 : SE 6 et TH 09.03 et IX E 48 SE 8 : TH 09.05), hautes encore respectivement de 30 et de 27 cm sont deux orants inscrits, dépourvus de pieds et de bras, mais qui ont conservé leur tête. Ces pièces remarquables coexistent avec des fragments beaucoup plus modestes notamment deux fragments de kaunakès. Un fait est d’emblée frappant : aucune de ces statuettes n’est intacte et elles portent toutes des traces d’usure importante et des cassures multiples, autant d’éléments cruciaux naturellement pour comprendre cet ensemble. L’hétérogénéité de l’ensemble ne laisse pas de surprendre dans cet ensemble clos et j’en ai tiré l’idée que nous étions en présence là d’un désordre apparent, qui appelle une interprétation. Une étude attentive de ce lot en apparence hétéroclite d’objets nous a conduit à identifier certaines récurrences. On a ainsi pu faire toute une série de regroupements par paires. 7 paires apparaissent et nous avons proposé de voir dans cet ensemble le résultat d’un classement, d’une sélection d’objets, un classement exclusif puisque limité à des fragments de statuettes. La paire, la répétition, est la façon sumérienne d’évoquer le pluriel.

27Il ne s’agit toutefois pas de statuettes complètes mais d’objets dégradés qui portent des traces du plus haut intérêt pour l’étude de ces ensembles. J’ai pu distinguer trois catégories de dégradations :

  • d’une part, des signes d’usure, voire d’érosion, ces statuettes ont vécu longtemps et le type d’érosion de la pierre est telle qu’on peut se demander si certaines d’entre elles n’ont pas été exposées aux éléments, un fait qui n’est pas surprenant on reviendra sur ce point plus bas ;

  • des signes de réparations ? C’est ainsi que l’on interprète souvent les perforations observées au niveau du buste, de la tête ou des bras de ces statuettes, c’est le cas par exemple pour la statuette du héraut Ilmeshar.

  • Enfin, toute une série de traces sont liées à des mutilations : dans deux cas (fig. 21 ; fig. 22), elles sont claires car les traces d’outils sont visibles, mais il faut surtout rappeler que sur les exemples les plus complets, les yeux et les mains manquent systématiquement.

28Quatre statuettes étaient inscrites, une seule inscription est complète, les autres sont cassées. Il ne semble pas qu’elles aient été particulièrement visées. Plusieurs options sont possibles pour expliquer ce lot mais il me paraît que la solution la plus satisfaisante est la suivante. On a sélectionné dans un lot de statuettes détruites des fragments, regroupés par paires destinés à donner une image pars pro toto de la population conservée dans un sanctuaire détruit, puis on a mutilé les statuettes en question, prélevant yeux, bras et mains sur les fragments.

  • 36  Evans 2012, p. 132.
  • 37  Biga 2007-2008.
  • 38  Matthiae 2009.

29Une fois caractérisée cette population, la situation même des statuettes est très intéressante : elles se présentaient couchées face contre terre (fig. 23) pour celles qui avaient encore leur tête. La position même des statuettes la plupart couchées tête vers l’ouest, nous fait songer à un véritable enterrement rituel, une sorte de procession de statuettes que l’on a privées de tout ce qui leur donnait vie : les yeux, et les mains en prière. On peut donc proposer que nous avons là en somme une sorte de négatif de ce qui faisait la vie de ces statuettes, que l’on a en quelque sorte désactivées pieusement. Winter a montré à quel point ces statuettes, que les textes désignent comme alan/salmu sont des objets animés à la suite de complexes rituels. Les textes postérieurs donnent une bonne image de ces rites, et Evans a étudié récemment les rares occurrences de statuettes dans les textes contemporains de ces cachettes, soit pour l’essentiel du Dynastique archaïque III, notamment dans les archives de Girsu. Les statuettes étaient objet d’offrandes à l’occasion des festivals religieux, aussi bien pour les vivants que pour les statues de souverains défunts36. La statue ainsi disposée est moins représentation que présentation animée de l’orant, un objet consacré et vénéré. À Ebla, il est possible que les statues de souverains défunts recevaient des allocations sous forme de vêtements, le point reste énigmatique en partie37. La découverte réalisée à Ebla en 2008 et interprétée comme un étendard dit « étendard de la maliktum », célébrant le culte d’une reine défunte par la statuette d’une reine en exercice offre en tout cas de fascinantes perspectives sur les relations complexes entre culte funéraire et statuettes38.

  • 39  Katz 2010.

30Le lien entre ces statuettes, la mort de leur commanditaire et la mort des statuettes proprement dites reste à explorer. Nous savons que des statuettes étaient présentes au moment des rites funéraires sumériens, notamment et que ces rites s’accompagnaient du creusement d’une fosse destinée à ouvrir un passage pour le souffle du défunt vers le monde des morts39. Il est tentant d’envisager que les fosses creusées pour les statuettes constituaient un tel passage mais aucun document n’évoque ce fait pour le moment. Les statuettes de la cachette du Temple du Seigneur du Pays ont été tuées, et figées en une sorte de procession. Elles n’ont pas été massacrées. Enfin, il faut rappeler que la situation de la cachette au pied du massif rouge, peut-être sous les marches d’un escalier qui menait sur la terrasse n’est pas inintéressante. Un point essentiel est comme dans toutes les cachettes de ce type le caractère collectif de l’opération : on n’a pas inhumé un individu mais un groupe. Je suggère que dans le cas qui nous intéresse, ce groupe résulte d’une sélection, et représente une sorte d’échantillon représentatif du type de mobilier qui se trouvait dans un sanctuaire de ce type. C’est donc une communauté qui est enterrée. Il n’est pas exclu que d’autres dépôts aient été réalisés dans un sanctuaire dont une bonne moitié reste à explorer, mais en l’état, tous les fragments proviennent de statues masculines, une exception à Mari, où les autres sanctuaires ont livré femmes, hommes ou couples.

31Un autre élément intéressant mais d’interprétation délicate est la présence dans l’une des deux dalles de gypse qui recouvraient la cachette d’une dépression circulaire. Il s’agit soit d’un trou de crapaudine soit éventuellement d’une dépression dans laquelle on aurait pu faire des libations. C’est difficile de trancher sur la question mais il n’est pas exclu que cette installation ait marqué l’endroit où étaient enfouies les statuettes sous la deuxième marche de ce qui pourrait avoir été le départ d’un escalier pour monter à la terrasse. On serait alors en présence d’une installation destinée à la vénération de ces statuettes, sous toutes réserves.

Le dépôt du niveau III

32Dans un niveau antérieur à celui de la cachette du temple du Seigneur du Pays, deux autres statuettes ont été découvertes. Elles étaient posées sur le sol d’un sanctuaire plus ancien qui présentait deux autels. Il s’agit cette fois de deux statuettes acéphales auxquelles manquaient aussi les pieds, mais qui présentaient contrairement aux statuettes découvertes dans le niveau supérieur leurs mains. Ces statuettes sont toutes les deux en l’état hautes de 11 cm, elles constituent donc à nouveau une paire, un fait qui ne nous semble pas fortuit. Elles ont été posées là au moment du comblement du sanctuaire et furent déposées le long du mur ouest de l’édifice sur le sol. Il s’agit de deux statues particulièrement fines, le rendu des mains est exceptionnel dans la statuaire mariote et elles se distinguent très nettement des statuettes découvertes dans la cachette. Elles sont probablement contemporaines des statuettes de la cachette : les deux statuettes ont été déposées sur le sol avant abandon du niveau III, la cachette constituée au moment de la construction du niveau II et il est très probable que les statuettes de la cachette proviennent de ce niveau III. La présence des mains qui dessinent le geste de prière classique des statues mariotes, la main gauche poing fermée enserrée par la main droite est évidemment particulièrement significative et le statut de ces deux objets semble donc différent de leurs homologues. Il est difficile de savoir pourquoi ce dépôt là se distingue et à quel rite il peut correspondre.

III. Entre respect et outrage ou comment meurent les statuettes

33Ces observations nous invitent à pousser plus avant l’analyse, sans prétendre présenter une étude exhaustive qui est en cours. Comment situer ce lot de documents dans ce que nous savons de la vie et de la mort de ces statuettes archaïques ? On peut là définir là plusieurs orientations de recherches. La première concerne les favissae archaïques contemporaines de la découverte de Mari. La seconde nous conduit à revisiter le corpus des statuettes de Mari, pour esquisser une sorte de typologie du traitement des statuettes qui à défaut de nous dire comment vivaient ces statuettes, nous permet de définir une dialectique de l’outrage et du respect qui sont pleinement parties prenante du rôle symbolique considérable que jouent ces statuettes dans l’imaginaire mésopotamien.

Cachettes et dépôts, occultation et outrage ?

  • 40  Brandes 1980.
  • 41  Bär 2003.

34Depuis les premières découvertes de statuettes en Mésopotamie à la fin du XIXe siècle, on a tenté de comprendre quel était le mode de dépôt de ces objets, découverts systématiquement on l’a dit dans un contexte secondaire. Destructions, mutilations sont les caractéristiques essentielles de ces statuettes et ont été étudiées depuis longtemps40. On a grossièrement distingué d’une part des situations archéologiques liées à un pillage ou une destruction, c’était le cas par exemple pensait-on avec la première grande découverte celle des statuettes du temple d’Ishtar à Ashur41, puis surtout avec les sanctuaires de Mari, temple d’Ishtar ou temple de Nini zaza. Résultat d’un pillage, on a considéré que ces situations offraient peu d’informations sur la manière dont ces statuettes étaient disposées dans les sanctuaires. Plus intéressantes étaient d’autre part les favissae/ cachettes ou les divers dépôts qualifiés de hoards par les archéologues de Chicago dans le Diyala ou à Nippur notamment. Tous ces dépôts ne présentent pas exclusivement des statuettes et certains d’entre eux sont moins des fosses remplies de statuettes que des dépôts faits sur des sols avant exhaussement du niveau.

  • 42  Marchesi et Marchetti 2011.

35Il n’est guère possible ici de proposer une analyse exhaustive de dépôts qui posent de considérables problèmes d’interprétation et de comptage. Nous suivrons ici les derniers comptages proposés42, pour les ensembles dont il semble qu’ils ont été constitués pour remplir des fosses, ou bien être incorporés dans des installations comme c’est le cas de la cachette du temple du Seigneur du pays. On dispose de données suffisantes dans le cas de douze dépôts : deux à tell Asmar, sept à Khafadgé, dans le temple dit de Nintu, deux dans le temple de Sîn, un dans le temple de Shara, deux dans le niveau VII du temple d’Inanna à Nippur, dépôts A et B et un dans le dépôt du temple nord de Nippur. Il apparaît que le nombre de statuettes présent dans ces dépôts varie entre 4 et 29, il semble que l’on peut distinguer deux groupes, le premier avec un nombre faible entre 4 et 7 et un groupe qui comprendrait de 9 à 13 statuettes. La cachette de Mari se situe ainsi à la frange haute d’une série de dépôts qui présentent une moyenne de 11 statuettes ou fragments de statuettes, tout le problème étant de savoir ce qui est considéré comme un fragment ou comme un individu à part entière. La cachette de Mari est donc particulièrement fournie, beaucoup plus que dans les dépôts de Nippur (6 ou 7) mais somme toute dans un groupe assez cohérent avec la Diyala.

36Toutefois, là s’arrêtent les comparaisons aisées. Les statuettes sont en effet l’objet de traitements pour le moins variés qui ont suscité une abondante littérature interprétative. Tous ces dépôts ne comportent pas exclusivement des statuettes. Parmi ces statuettes, la plupart des dépôts présentent des statuettes féminines et masculines, voire des couples, si bien que la cachette du temple du Seigneur du Pays se singularise dans ce domaine, à Mari on le verra plus bas mais dans l’ensemble de ces sanctuaires. La part respective des femmes et hommes dans ces sanctuaires est le reflet d’une religiosité du genre, si l’on peut dire, qui n’est pas inintéressante. La présence exclusive d’hommes dans le sanctuaire du Seigneur du Pays est peut-être liée à la qualité particulière d’un sanctuaire qui joue un rôle politique majeur dans la métropole du Moyen Euphrate. Située au pied de la haute terrasse étagée, ce sanctuaire est lié au pouvoir et à sa régénération et ce pouvoir est masculin. La cachette est située entre deux lieux saints, celui de l’est est un autel particulièrement élaboré muni de niches à la base desquelles se trouvaient des cupules, destinées à recueillir des libations. Il s’agit probablement de l’autel du Seigneur du Pays. Le lieu saint occidental présentait deux bassins bitumés et il s’agit probablement du lieu saint de la parèdre du dieu, la déesse Ninhursag.

37Les statuettes découvertes dans les cachettes de la Diyala ou de Nippur étaient cassées mais on en retrouve pas les traits distinctifs de la cachette du sanctuaire du Seigneur du Pays : les yeux, les mains, voire les nez sont présents sur divers exemplaires si bien qu’il ne semble pas que dans chacun de ces dépôts on retrouve des signes distinctifs aussi cohérents que ceux de la cachette découverte en 2009. Vu l’état des publications de la plupart de ces cachettes, il est bien difficile de savoir si un ordre aussi rigoureux que celui que nous décelons à Mari est apparent. Il ne semble pas que l’on ait eu le soin de poser les statuettes face contre terre. Les modes de dépôt sont variables d’après les rares photographies publiées. Il est assuré qu’un certain ordre prévaut dans le cas de la favissa du temple d’Abu. Les photographies publiées des dépôts du temple de Nintu ou des dépôts de Nippur semblent indiquer des modes variés de pose. Dans le sanctuaire de Nintu, la seule photographie publiée semble indiquer que les statuettes étaient déposées alignées sur deux axes perpendiculaires, sur un premier axe deux statuettes sont disposées face contre terre comme à Mari, mais sur le deuxième axe, deux statuettes sont disposées cette fois face vers le ciel.

  • 43  Hansen et Dales 1962, p. 79, Evans 2012, p. 191-192.
  • 44  Hansen 1963, p. 154, Marchetti 2011, p. 50.
  • 45  Marchesi – Marchetti 2011, Dolce 2008, p. 661-671 et en dernier lieu, Evans 2012, p. 191-195.
  • 46  Evans 2012, p. 192-193.

38Les cachettes découvertes à Nippur posent on l’a vu plus haut toute une série de problèmes, et sont pour le moment peu documentés, dans l’attente de la prochaine publication de la fouille du temple d’Inanna. Les dépôts B et C ont été retrouvés dans des installations, le second dépôt comprenant des objets soigneusement rangés, sous une installation bitumée et plâtrée, au nord du locus IT 17343. Le dépôt C comprend les fragments de trois statuettes, dont deux inscrits et une plaque perforée découverte en deux morceaux inscrite, elle aussi44. Il reste malheureusement très mal défini et objet de discussions sur la localisation des objets45 mais il pourrait assurément être l’ensemble qui offrirait le plus de points de comparaison avec la cachette du temple du Seigneur du Pays. Il s’agit d’un dépôt qui comprend des fragments de statuettes mais aussi des plaques perforées, des récipients en pierre et un fragment de statuette animale. L’installation elle-même était située dans le locus 173, au niveau VII B46. Il s’agissait d’une installation en briques cuites, couverte de bitume, dans laquelle était ménagée une cavité sous laquelle se trouvait une jarre en pierre. Les statuettes ont été déposées en fragment au moment de la reconstruction de cette installation et Evans souligne que des fragments provenant des statuettes de cette cachette ont été également retrouvés dans une autre cachette, locus 179, résultant donc d’une dispersion volontaire de fragments. La situation de cette favissa est particulièrement intéressante puisqu’elle se trouve à l’extérieur du lieu saint mais dans un passage obligé et associée à des rituels de libation. Ce sont là des éléments qui invitent à la réflexion, on a souligné plus haut que la cachette pourrait avoir été une installation à libation au pied d’un escalier, certes dans le lieu saint.

  • 47  Evans 2012, p. 196-198.

39En somme, cette rapide et provisoire revue des données publiées sur les diverses cachettes découvertes dans le monde mésopotamien nous conduit à considérer que la cachette du temple du seigneur du pays s’apparente aux cachettes ménagées dans des installations, plutôt qu’aux favissae en fosses, ou aux dépôts réalisés sur des sols avant comblement. Toutefois, la nature du matériel enfoui, le mode de dépôt des objets, le traitement qu’ils ont subi distingue la cachette du temple du Seigneur du Pays des autres cachettes présentant des statuettes découvertes en Mésopotamie. Un autre élément est lié à la composition des cachettes par genre : on a vu que le dépôt du Temple du Seigneur du Pays ne comprend que des fragments de statuettes masculines. La plupart des autres dépôts connus comprend des hommes et femmes. Toutefois Evans a souligné récemment que dans le sanctuaire d’Inanna, une certaine distinction par genre règne en dehors du lieu très saint47. Les statuettes de l’installation 173 sont pour sept d’entre elles masculines (le huitième est une base) alors que les fragments recueillis autour de l’installation 171 sont féminins. Il semble donc exister là une ségrégation qui est très intéressante, dans un sanctuaire où le nombre de statuettes de femmes est supérieur à celui des hommes. Cela correspond-il à des cheminements différents, pour hommes et femmes ? Ce n’est pas exclu, d’autant que les différences de genre sont arquées dans la statuaire même (position assise ou debout, position des mains).

  • 48  Dolce 2008, p. 665.

40Dolce a récemment proposé de distinguer soigneusement des divers dépôts et insisté surtout sur leur statut différent48. Il faut en effet insister sur cette diversité et sur la pratique systématique de l’enfouissement de fragments ou d’objets cassés, traités selon des modes divers. Dans le cas des favissae de Nippur elle a suggéré une distinction entre préservation (par enfouissement des objets dans les deux favissae A et D) et oblitération en ce qui concerne l’intégration de l’inventaire d’un sanctuaire dans une installation, comme c’est le cas pour les deux cachettes B et C. Il faut en effet se demander quel geste est présent dans ces dépôts et s’interroger sur la mort symbolique de ces statuettes qui n’entrent jamais intactes dans ces dépôts, quelles que soient les origines de leur mutilation.

Massacres de Statues ?

  • 49  Butterlin 2010 a.

41Des statuettes tuées, pas massacrées, disions-nous plus haut. Il est en effet possible, au moins dans le cas de Mari, de faire la comparaison entre les objets découverts en 2009 et l’impressionnante moisson de statuettes et de fragments recueillis par Parrot et dans une moindre mesure par Margueron, puis nous mêmes, au cours des 44 campagnes de fouille qui se sont déroulées à Mari. Il s’agit là de quelques remarques préliminaires, une étude systématique du corpus étant en cours. Un comptage préliminaire du corpus de Mari nous conduit à évaluer le nombre de statuettes (entendons par là les objets plus ou moins complets ou remontés comprenant au moins deux ou trois parties du corps, tête, buste ou jupon de kaunakès, pied, bras et mains) à environ 200 unités. C’est sans compter les milliers de fragments recueillis, pieds, bras, jupons de kaunakès et mains sur les divers chantiers. Ces statuettes proviennent dans la plupart des cas de quelques sanctuaires détruits par le feu au moment du sac de la ville par les soldats des rois d’Akkad à une date que nous situons actuellement à 2300 avant notre ère. Parrot a décrit dans ses écrits le chaos et le désordre dans lequel ces sanctuaires ont été retrouvés. L’incendie de la ville paraît avoir été général et l’essentiel de ces statuettes a donc été retrouvé dans des couches de destruction. Sans entrer dans le détail, comme dans d’autres cas, cette situation stratigraphique est beaucoup moins simple qu’il n’y paraît. D’une part, nous savons maintenant que la ville II de Mari a subi deux incendies et destructions, l’un probablement à la suite d’un séisme et l’autre après la prise de la ville49. Les recherches dans les archives de Parrot ont permis de montrer au moins dans un cas que certaines statuettes ont été trouvées sous le niveau de destruction final (fig. 24) et nous avons proposé que les statuettes de la cachette du Temple du Seigneur du Pays résultaient d’un niveau ayant subi une destruction.

42En dépit de ces observations, on peut légitimement dire que l’essentiel des statuettes provient de la destruction de 2300 et résulte du sac de la ville. S’il est entendu qu’elles nous donnent peu d’informations sur la manière dont ces statuettes vivaient dans l’univers des temples de Mari, et qu’elles ont été dispersées au moment du sac, on propose de les considérer en revanche comme le résultat d’un véritable ethnocide virtuel, tant la destruction nous apparaît comme systématique et orchestrée. Il est en effet possible d’étudier le mode opératoire de destruction de ces statuettes et de faire des comptages à partir des données publiées pour tenter de décrypter une logique à l’œuvre dans ce travail.

43Je me contenterai ici de donner quelques résultats préliminaires de cette étude qui est en cours. Il apparaît d’une part que les exemplaires qu’on a pu reconstituer ont fait l’objet d’une destruction qui est méthodique. Les mutilations pratiquées touchent au premier chef la tête, les bras, les pieds, il s’agit souvent de coups multiples, comme on peut l’observer dans le cas de la fameuse statuette dédiée à Iku Shamagan (fig. 25). La tête est une cible privilégiée mais il ne semble pas que les yeux aient systématiquement prélevés, en revanche, le nez est souvent mais pas systématiquement mutilé. C’est la tête elle-même plus que ses détails qui est visée. Deuxième remarque : l’inscription est systématiquement ciblée, qu’elle figure sur le dos ou l’épaule. Marqueur d’une identité spécifique, ces inscriptions qui sont présentes sur 30 % environ des statuettes sont l’apanage d’une petite élite, liée pour l’essentiel au palais ou aux sanctuaires. En somme, l’acharnement observé ne peut être considéré comme le fait de soudards avides de pillage et de destruction comme on l’imagine trop souvent mais plutôt de destructions méthodiques faites par des équipes qui ont pris le temps de détruire un peuple dans la diversité de ses images animées que sont ces statuettes.

  • 50  Parrot 1956.
  • 51  Parrot 1967.
  • 52  Evans 2012, p. 188-190, qui fait remarquer avec ironie que ce fait a été complètement négligé parc (...)

44L’étude de cet ensemble permet en tout cas de réfléchir sur la composition de cette population à la réserve près que rien ne prouve que nous ayons là l’intégralité des statuettes présentes dans les sanctuaires au moment de leur destruction. On peut ainsi comparer la composition des populations dans les deux sanctuaires les mieux documentés, Ishtar50 et Nini zaza51. Il apparaît ainsi que le temple d’Ishtar Ush présente une part nettement supérieure de femmes que le sanctuaire de Nini zaza, si bien qu’on peut en déduire que ces sanctuaires étaient l’objet de dévotions préférentielles, femmes et hommes ou couples. Evans a montré récemment de la même manière que le comptage des statuettes découvertes à Khafadgé faisait apparaître des divisions par genre52 : le temple de Sîn niveau VIII présente une majorité de statuettes féminines alors que le temple de Nintu présente une majorité de statuettes masculines.

45L’étude de l’ensemble de la documentation du temple de Nini zaza permet d’aller plus loin dans la discussion. En dehors des statuettes qui ont pu être reconstituées et qui ont subi des mutilations bien visibles sur les premiers clichés des reconstitutions réalisées avant restaurations (fig. 26), Parrot a recueilli 79 pieds solidaires de leurs socles, 53 coudes et bras et 15 mains. 7 mains, 47 pieds et 50 coudes ou bras ont été retrouvés dans le seul espace 13, le lieu très saint du sanctuaire. Si le nombre de bras ou coudes n’est pas par définition très signifiant, le nombre de pieds peut nous permettre de proposer un nombre minimal d’individus présents dans le temple. Le fait intéressant est l’écart considérable entre le nombre de mains jointes en prières et le nombre de pieds. Même s’il n’est pas sûr, faute d’étude systématique des fragments qu’ils proviennent de mêmes statues, on peut proposer qu’il manque 64 mains en prière, sans compter les têtes, un sujet encore plus délicat, car là plusieurs fragments peuvent provenir d’une seule tête. La seule explication à mon sens est que les mains ont été prélevées comme trophées comme ce fut le cas probablement pour les têtes.

  • 53  Sur le prélèvement des têtes, voir Bahrani 2008, May 2010, sur les pratiques à l’époque de la vill (...)
  • 54  Cluzan – Lecompte 2014.

46Le prélèvement de tels trophées est maintenant bien connu dans la pratique de la guerre à l’époque de la ville II, notamment à Ebla53. Les textes des archives d’Ebla présentent des comptes de têtes humaines, non de statues, exhibées dans la ville et les panneaux sculptés découverts dans le Palais G présentent des scènes de décollation et des piles de têtes. Il nous semble que le compte de ces statuettes permet d’envisager une sélection des statuettes, celles qui sont laissées derrière étant systématiquement mutilées, selon un mode opératoire très ritualisé. Dans cet ensemble, quelques statuettes font figure d’exception, tant leur état de conservation et leur lieu de découverte est problématique. Dans une étude récente consacrée à l’un des chefs d’oeuvre de la statuaire mariote, la statuette du nubanda Ebih Il, Cluzan et Lecompte54 font remarquer que cette statuette a été retrouvée à l’extérieur du temple d’Ishtar, au sud de l’édifice de concert d’ailleurs avec la statuette du roi Ishgi Mari, qui était elle aussi dans un remarquable état de conservation. Si Ebih Il a été découvert le corps séparé de la tête, la seule statue de roi découverte à Mari était presque intacte. Il s’agit qui plus est du roi qui été vaincu par les Akkadiens. Il semble que cette singularité ne peut s’expliquer que par un oubli : des objets remarquables ont été rassemblés à l’extérieur du sanctuaire pour être déportés à Akkad.

Conclusion

47Ainsi se dessinent dans toutes leurs variantes non pas de la mort mais des morts des statuettes suméro-akkadiennes. Au vu de cette brève étude qui n’est qu’un panorama très préliminaire de la documentation disponible, il devient possible non seulement d’évoquer les multiples vies des statuettes votives suméro-akkadiennes comme l’a fait récemment Evans, mais aussi de souligner les multiples morts de ces objets, des morts saturés de symboles, mais surtout de gestes, pour des objets qui étaient d’abord traités en sujets actifs, en agents qui exprimaient à la fois une relation personnelle de l’homme à la divinité mais constituaient aussi une communauté. Les pratiques que nous identifions autour de la mort de ces statuettes évoquent surtout des communautés moins que des individus. À cet égard, la confiscation par le pouvoir royal de ce puissant media est assurément l’expression d’une complète refonte, c’est un fait bien connu, de ces communautés dans leur ensemble.

Bibliographie

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Notes

1  Malraux 1981, p. 34.

2  Marchesi – Marchetti 2011 et Evans 2012.

3  Marchesi – Marchetti 2011, chapitre 1.

4  Mallowan 1947.

5  Butterlin 2003, p. 74-80 pour cette révolution des images et des modes de représentation.

6  Cf. Evans 2012, chapitre 3 pour une déconstruction systématique de ce type de conceptions fondées sur une scénographie des sanctuaires inspirée de celle de nos musées occidentaux.

7  Evans 2007 pour une discussion du contexte stratigraphique de la célèbre favissa du temple d’Abu.

8  Braun-Holzinger 1977.

9  Frankfort 1939 et 1943.

10  Butterlin 2008 pour l’histoire de cette découverte, Parrot 1956.

11  Butterlin 2013 pour l’histoire des recherches au massif rouge.

12  Moortgat 1965 et 1969.

13  Evans 2012, p. 190-192.

14  Matthiae 2009, 2010 a et b.

15  Comptage de Braun-Holzinger 1977, repris in Evans 2012, p. 45.

16  Hansen – Dales 1962, Evans 2012, p. 24-44.

17  Bär 2003 pour une discussion de la question.

18  Parrot 1981, p. 148 par exemple qui parle du type sémite des statuettes de Mari et de ses variantes.

19  Evans 2012 p. 46-49.

20  Frankfort 1939, p. 34-36, sur cette question, Evans 2012, p. 56-69.

21  Malraux 1981, p. 36-47.

22  Moortgat 1969, Strommenger 1960.

23  Brau Holzinger 1977.

24  Evans 2007, 2011 et 2012.

25  Dolce 2008, Marchesi – Marchetti 2011.

26  Mayer Opificius 1988.

27  Spycket 1981, p. 52.

28  Evans 2012, p. 156-158.

29  Dolce 2008, p. 665, note 9.

30  Voir en dernier lieu Evans 2007. Hrouda avait proposé qu’elle datait du Dynastique Archaïque I, en 1971 (Hrouda 1971, p. 112), thèse reprise par Porada et Hansen en 1992 (Porada et alii 1992, p. 105).

31  Bär 2003.

32  Butterlin 2010b, 2011a et 2014.

33  Sur les données stratigraphiques provisoires du sanctuaire, Butterlin 2014 et Beyer 2014.

34  Plusieurs autres favissae sont connues à Mari, le plus fameuse est la favissa du temple de Ninhursag, découverte en 1997. il s’agit d’un dépôt situé sous le sol du lieu très saint du temple de Ninhursga dans lequel ont été trouvés des vases en pierre, surtout en albâtre et des coquillages génats du Golfe persique, cf. Beyer et Jean-Marie 2007.

35  Butterlin – Lecompte 2014.

36  Evans 2012, p. 132.

37  Biga 2007-2008.

38  Matthiae 2009.

39  Katz 2010.

40  Brandes 1980.

41  Bär 2003.

42  Marchesi et Marchetti 2011.

43  Hansen et Dales 1962, p. 79, Evans 2012, p. 191-192.

44  Hansen 1963, p. 154, Marchetti 2011, p. 50.

45  Marchesi – Marchetti 2011, Dolce 2008, p. 661-671 et en dernier lieu, Evans 2012, p. 191-195.

46  Evans 2012, p. 192-193.

47  Evans 2012, p. 196-198.

48  Dolce 2008, p. 665.

49  Butterlin 2010 a.

50  Parrot 1956.

51  Parrot 1967.

52  Evans 2012, p. 188-190, qui fait remarquer avec ironie que ce fait a été complètement négligé parce que Frankfort lui-même considérait la statuaire féminine comme négligeable, n’ayant pas été traitée comme un problème sérieux par des sculpteurs qui les considéraient comme de « charmants bibelots ».

53  Sur le prélèvement des têtes, voir Bahrani 2008, May 2010, sur les pratiques à l’époque de la ville II de Mari et d’Ebla proto-syrienne, Biga 2008 et 2010.

54  Cluzan – Lecompte 2014.

© Publications de l’École française de Rome, 2016

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