Les images parlantes des catholiques, du moyen âge aux temps modernes, et la polémique protestante (XVIe-XVIIe siècle)
Une première approche
p. 59-77
Résumé
Au Moyen Âge et aux Temps modernes, des images du Christ, de la Vierge et de certains saints furent considérées comme ayant miraculeusement parlé dans la réalité objective et non pas seulement en songe. La polémique pro- testante, qui s’en servit pour illustrer sa thèse d’une parenté entre le papisme et le paganisme antique, révèle l’incompréhension devant un phénomène systématiquement interprété comme mensonger. Or, en dépit de supercheries, il résulte largement de croyances et d’attitudes complexes en bonne part irré - ductibles à un autre contexte religieux que le christianisme. L’article évoque divers récits miraculaires et deux témoignages qui permettent de dépasser quelque peu la stylisation hagiographique de la plupart des relations. Enfin, pour ne pas fausser les perspectives, un dernier texte rappelle que même chez les catholiques on pouvait rire du sujet.
Texte intégral
1Dans un bel article récent, Ralph Dekoninck, historien et historien de l’art de la Première Modernité, montre le basculement entre la condamnation de la voix mensongère des idoles par les premiers auteurs chrétiens et la glorification aux XVIe-XVIIe siècles de l’image que l’art et l’ekphrasis poétique rendent parlante. On passe en l’occurrence du mensonge, celui des prêtres païens imposteurs et surtout celui des démons, à la métaphore soulignant davantage la puissance de l’artiste que le pouvoir de l’image1. Reste – et Ralph Dekoninck y fait allusion – la parole des images chrétiennes oscillant cette fois entre vérité et mensonge, celle des effigies du Christ, de la Vierge et de certains saints qui au Moyen Âge et aux Temps modernes furent considérées comme ayant miraculeusement parlé dans la réalité objective et non pas seulement en songe, mais dont la voix fut aussi taxée de supercherie ou, plus rarement, d’illusion diabolique par les protestants surtout. Si ces derniers ont parfois fait parler les images, ce n’est qu’un procédé rhétorique de pamphlétaires : les idoles chrétiennes proclament qu’elles ne sont « rien que pierre et bois pourri »2. Plus importante pour notre propos, la polémique protestante relative aux images parlantes des catholiques. C’est par elle que je commencerai un exposé qui fera un va-et-vient entre Moyen Âge et Temps modernes.
2Le culte des images du Christ, de la Vierge et des saints qu’en 1563 le concile de Trente s’était efforcé de canaliser et de modérer sans y parvenir pleinement constitua pour la polémique protestante une cible de choix, car il lui permettait d’accuser les catholiques de superstition et d’idolâtrie ou de moins de complaisance à leur égard. Il contribua ainsi largement à fonder la thèse d’une parenté entre l’Église romaine et le paganisme antique, voire de la survivance de ce dernier dans le papisme3. La thèse est soutenue après d’autres par le théologien et controversiste calviniste Pierre Jurieu dans un ouvrage publié à Amsterdam en 1685 sous le titre « Préjugés légitimes contre le papisme »4. L’auteur fait de « la conformité avec le paganisme » le douzième préjugé qu’il base sur le culte des défunts, celui des reliques et celui des images en montrant, à propos de celles-ci, que les diverses idées et attitudes des catholiques, de l’adoration par les gens simples aux réticences des plus raisonnables, avaient leurs correspondants chez les païens5. Les images figurent de nouveau en bonne place dans le seizième préjugé contre le papisme « tiré de ce qu’il est entièrement fondé sur des fables »6. Le controversiste s’en prend notamment aux images parlantes auxquelles il consacre un assez long développement qui tend à montrer qu’en l’occurrence le papisme se révèle pire encore que le paganisme7.
3Après avoir observé que « rien n’est plus propre à porter le peuple à l’adoration d’une statue et d’une image (peinte) que de lui persuader qu’elle a parlé », Jurieu souligne que la chose est toutefois rare dans le paganisme. « Dans toute l’histoire des Romains et des Grecs on n’en trouvera que deux ou trois exemples ». Outre le statue de Memnon, il mentionne la Junon de Veies, qui exprima sa volonté d’aller à Rome, et la Fortune féminine, qui parla aux femmes romaines à l’époque de Coriolan, et il s’empresse d’ajouter que, rapportant chacun une de ses histoires, Tite Live et Plutarque ont marqué leur incrédulité à leur propos8. « Ce sont des fables reconnues pour telles par ceux-là même d’entre les païens qui nous les ont données »9. En revanche, poursuit Jurieu : « Dans le papisme, il n’était rien de plus commun autrefois que de trouver des images qui avaient parlé. Et ce qui est vrai, c’est que souvent les moines et les prêtres ont parlé pour leurs images. Les auteurs graves du papisme ont bien pris la peine d’immortaliser plusieurs exemples de ces images parlantes »10. Jurieu donne dix exemples11. L’un d’eux, celui de la statue miraculeuse de la Vierge d’Aberdeen en Écosse, qui « avait rendu là des oracles de vive voix » – on n’en sait malheureusement pas davantage – montre que « ce n’est point une fable surannée et qui ait perdu son crédit par l’antiquité », puisque la statue fut envoyée à l’infante Isabelle qui la donna en 1625 aux Augustins de Bruxelles12. À la fin de son relevé, le controversiste conclut : « Voilà ce me semble assez d’exemples d’images parlantes pour prouver que le paganisme n’a jamais poussé la hardiesse de mentir en faveur de ses simulacres aussi loin que le papisme le pousse pour faire adorer ses images ; pour une idole qui parle dans le paganisme, en voilà dix ou douze dans le papisme »13.
4Le propos s’avère à la fois significatif et réducteur. Significatif, car toute forcée qu’elle soit, la comparaison traduit bien l’incompréhension et le rejet catégorique par les protestants de ce que Jurieu considéraient comme « de faux et ridicules miracles »14. Réducteur, car il ramène à des mensonges intéressés ce qui résulte largement de croyances et d’attitudes complexes. Il ne s’agit certes pas de nier l’existence de supercheries. Un cas célèbre, qui donna lieu à de retentissants procès et valut le bûcher aux responsables, est celui de quatre religieux du couvent dominicain de Berne qui en 1507 firent parler la Vierge d’une Pietà et lui firent verser des larmes de sang15. Mais il est à peine besoin de rappeler que, comme ceux d’autres religions, les récits miraculaires chrétiens s’enracinent dans des mentalités et des croyances qu’ils aident à comprendre sans que l’historien ait à vérifier la réalité des miracles ou à dénoncer leur invraisemblance, ce qui ne saurait bien sûr le dispenser de réfléchir sur les multiples fonctions de ces histoires16.
5De nombreux récits de miracles d’images reposent sur une croyance que la crainte de l’idolâtrie ne permettait guère de formuler explicitement : l’irruption du divin dans sa représentation matérielle. Le prototype céleste investit au moins momentanément son effigie qui se met alors à bouger, pleurer, saigner, verser de la sueur ou parler17. Dans les années 1220, le moine cistercien Césaire de Heisterbach donna plusieurs exemples de l’animation miraculeuse de statues. L’un d’eux n’a pas manqué de susciter l’ironie de Jurieu d’autant plus que Césaire le place explicitement dans la réalité objective et non celle de la vision de rêve. Pour obtenir l’aide du diable, un jeune chevalier chrétien avait renié son Créateur sans pouvoir se résoudre à renier la Vierge Marie. Pris de repentir, il alla dans une église implorer miséricorde devant une statue, placée sur l’autel, de la Vierge tenant l’Enfant sur son sein. « Par la bouche de son image », Marie demanda à son fils d’avoir pitié. L’Enfant se détourna et refusa. Alors l’image se leva, posa l’Enfant sur l’autel et se prosterna à ses pieds en réitérant sa demande18. L’Enfant releva sa mère et, parlant de nouveau, lui accorda ce qu’elle souhaitait. Jurieu commente : « Cela n’est-il pas bien curieux, un dialogue entre deux pierres ? Je voudrais bien qu’on me trouvât dans les Métamorphoses d’Ovide quelque chose d’aussi ridicule »19. Césaire, quant à lui, s’était efforcé de justifier les miracles dont il reconnaissait l’étrangeté et qui ne devaient pas être crus par tous, car le monde religieux du Moyen Âge était lui aussi « traversé de tensions et de contradictions »20. Le novice avec lequel Césaire est censé dialoguer affirme : « La stupeur m’envahit quand j’entends que dans le bois il y a une voix pour parler, une main pour frapper, un corps qui se courbe, qui se lève, qui s’assied, ainsi que les autres mouvements de la vie. Cela me frappe plus d’étonnement que le fait que l’ânesse parla contre Balaam21… ». Et Césaire de répondre que rien n’est impossible à l’Esprit Saint présent dans toute créature par essence et par puissance, ce qui est en retrait par rapport à la croyance inexprimée mais réelle de la présence du prototype dans son image22.
6Il faut se garder de considérer ce genre de croyances comme des superstitions médiévales ayant perdu toute consistance à l’époque moderne. Sur un plan général, les catholiques voyaient dans les miracles d’images un signe de l’approbation de celles-ci par Dieu23 et on allait parfois beaucoup plus loin. La deuxième édition, publiée en 1672, de l’Atlas Marianus, vaste inventaire des images miraculeuses de Marie dans le monde compilé par le jésuite Wilhelm Gumppenberg, débouche sur une peritia, c’est-à-dire une « science », des images miraculeuses. Il s’agit d’une sorte d’immense index raisonné et commenté. Les multiples aspects de la figure mariale universelle se déclinent de façon variée dans ses diverses images locales et sont systématiquement répertoriés, avec renvoi aux pages concernées, dans douze chapitres eux-mêmes divisés en plusieurs catégories24. Or, un chapitre est consacré à la nature des images miraculeuses et commence par l’affirmation suivante :
La nature des statues miraculeuses est faite de mœurs et de vertus, non de vices, comme la nature des hommes. C’est pourquoi je recherche ici quelles mœurs et vertus ont les bois et les pierres, ce qui, pour interroger Aristote, ne vient jamais à l’esprit. Car ses yeux n’eurent pas le bonheur de voir ce que nous avons vu et d’entendre ce que nous avons entendu25.
7Un autre chapitre concerne les modes d’action de la Vierge, agissant tantôt par elle-même, tantôt par le biais de statues, le catalogue distinguant les paroles des œuvres. Voici ce que Gumppenberg dit sous la rubrique verba :
Ici j’indique certaines statues miraculeuses de la Mère de Dieu qui (sont des statues) parlantes. De la sorte, si les hommes taisent la gloire de la Vierge Mère, les pierres et les bois parlent. Je vais répartir ce catalogue en séries de celles qui avec une voix humaine et distinctement ont salué, se sont plaintes, ont pleuré, ont crié, ont pleuré des larmes de sangs, ont chanté, ont approuvé, ont souri, ont réclamé un sanctuaire, et ont prononcé des mots de quelque autre manière (l’auteur renvoyant chaque fois aux numéros des images concernées)26.
8C’est pour le moins déroutant pour un lecteur du XXIe siècle, qu’il soit ou non catholique, mais cela n’a rien d’un exercice de style. L’Atlas Marianus réussit le tour de force de valoriser les cultes locaux des statues mariales miraculeuses tout en les ramenant au prototype unique alors que les protestants soulignaient l’incompatibilité entre la pluralité des images de culte et l’unicité du modèle céleste27. Il offrait ainsi une contribution de premier plan à la Réforme catholique qui se servait du culte marial comme un instrument de sa reconquête religieuse. Ce que Gumppenberg affirme des images parlantes doit être pris au sérieux : pour lui, la parole était l’un des multiples traits que la Vierge distribuait entre ses images.
9Il était tout à fait concevable au XVIIe siècle pour une partie des catholiques qu’une image sainte pût parler. C’est que montre également une accusation aussi gravissime que topique fabriquée par l’inquisition de Tolède en 1631 contre des suspects de judaïsme : alors qu’ils outrageaient un crucifix, celui-ci leur demanda pourquoi il était fouetté28. En outre, un article récent de Luis Corteguera a attiré l’attention sur un recueil inédit de soixante-dix-neuf histoires relatives à des images parlantes rassemblées avec dévotion par l’érudit catalan Pere Serra i Postius dans les années 1720. L’article révèle un texte fascinant qu’il conviendrait d’éditer et d’étudier de façon plus approfondie en tenant compte de ce que les traditions censées se rapporter aux époques lointaines doivent être tardives. Quarante histoires concernent des statues ou des portraits peints ou dessinés du Christ, surtout des crucifix, trente-quatre des effigies de la Vierge et le peu qui reste se répartit entre quelques saints. Vingt-neuf se passent aux XVIe et XVIIe siècles en Espagne, en Italie et dans les colonies espagnoles. Le plus souvent la parole miraculeuse répond à la prière devant l’image à un moment de crise spirituelle ; elle est une manifestation de la rencontre intime entre le dévot et le prototype céleste par le biais ou à partir de son effigie29.
10En Occident, les images commencèrent à jouer un rôle dans les parcours spirituels et les expériences mystiques à partir en gros du XIIe siècle30, les témoignages devenant ensuite plus nombreux31. Lorsqu’il y a miracle ou vision, la représentation du prototype ne s’anime pas forcément et lorsqu’elle s’anime, elle peut le faire de façon silencieuse. La parole de l’image, plus exactement la parole dont elle est le véhicule, ne constitue qu’une des modalités par lesquelles le divin, présent dans son effigie, rencontre personnellement celui ou celle qu’il privilégie. Mais les exemples ne manquent pas. Selon un texte du XIIe siècle, le Christ d’un crucifix parle lors d’un songe à un moine pour le réconforter32. Mieux : c’est dans la réalité objective, d’après un récit datant de 1100 environ et un autre de la fin du XIIe siècle, que l’effigie du Crucifié adresse une parole de bénédiction à l’abbé Richard de Saint-Vannes (Verdun) en réponse à sa prière33, et qu’il encourage le chevalier Ralph Haget, futur abbé de Foutains (Yorkshire) à se convertir au monachisme34. Et c’est plus nettement encore dans cette même réalité qu’est placé le fameux miracle du crucifix de San Damiano à Assise qui commanda à saint François, en prière devant lui, de réparer sa maison détruite. « L’image du Christ crucifié, ayant ouvert ses lèvres peintes, s’entretient avec lui », dit le frère Thomas de Celano dans sa seconde Vie de François († 1226) qu’il composa entre 1244 et 1247. Thomas fait du miracle un moment décisif qui, au début de sa conversion, mit dans l’âme de François la Crucifixi compassio, la participation aux souffrances du Crucifié, anticipant la stigmatisation christique du saint35. Du côté dominicain, le récit le plus connu – il est repris comme le précédent dans la liste de Jurieu – concerne saint Thomas d’Aquin selon une histoire relatée par son hagiographe Guillaume de Tocco en 1323, près de cinquante ans après la mort du saint. Un frère à Naples vit Thomas, en prière devant un crucifix, s’élever du sol et il entendit une voix émanant du crucifix dire : « Thomas tu as bien écrit sur moi. Que recevras-tu de moi comme récompense de ton labeur ? ». Thomas de répondre : « Rien d’autre que toi Seigneur ». Guillaume précise que cela se passa à l’époque où l’illustre dominicain écrivait la troisième partie de la Somme, celle concernant la Passion et la Résurrection36. Dans la Vita écrite en vue de la canonisation, le miracle marquait sa grande œuvre théologique du sceau de l’approbation divine. Il est tentant d’y voir avec Ralph Dekoninck le contre-don du Verbe en échange du don du livre37.
11Il serait aisé de multiplier les exemples38. Dans le seul livre des dominicaines de Diessenhofen en Suisse, un texte du XIVe siècle, le Christ s’adresse de la croix à quatre sœurs du couvent à des moments divers39, ce qui ne traduit pas nécessairement des expériences mystiques réelles, car ce genre de récit servait aussi à structurer les réactions dévotionnelles devant l’image40. La fréquence de telles histoires amena vers 1585 le grand mystique espagnol, Jean de la Croix, inquiet des abus du culte des images, à exprimer sa méfiance sans nier la possibilité du miracle :
Il arrive que, regardant une image, on la voit bouger ou changer d’expression, faire comprendre des choses ou parler. Bien que, souvent, ce genre d’effets surnaturels provenant des images soit bon et véritable et causé par Dieu, soit pour augmenter la dévotion, soit pour que l’âme quelque peu faible s’attache à un appui et ne s’égare pas, souvent c’est l’œuvre du démon qui veut tromper et nuire41.
12Pourtant, son frère aîné, dont le témoignage n’est pas des plus sûrs, affirma que Jean lui avait confié qu’un crucifix lui parla pour le remercier de lui avoir trouvé un meilleur emplacement : « “Frère Jean, demande-moi ce que tu veux que je t’accorde pour ce service que tu m’as rendu”. Et moi, je lui dis : “Seigneur, ce que je veux que vous me donniez, ce sont des souffrances à supporter pour vous et que je sois déprécié et compté pour peu de choses” »42. S’inscrivant dans le processus de construction hagiographique, le miracle va connaître une large diffusion43. Si le service à l’image peut sans doute se retrouver ailleurs que dans le christianisme, le lien entre la parole miraculeuse et l’imitation du prototype jusque dans ses souffrances est en revanche caractéristique de celui-ci. Les textes évoquant les relations personnelles via l’image entre le prototype céleste et le fidèle qui veut l’imiter paraissent irréductibles à un autre contexte religieux.
13Ces textes n’épuisent certes pas le sujet. Mais les autres récits ne permettent pas non plus d’établir une filiation entre les images parlantes chrétiennes et celles – au reste fort rares44 – de l’Antiquité gréco-romaine. L’hiatus chronologique, incontestable pour l’Occident et vraisemblable pour le monde byzantin, me paraît exclure qu’il puisse s’agir d’une survivance. Pour le monde byzantin, il ne semble pas – sous réserve d’une recherche plus approfondie – qu’on puisse remonter plus haut que la querelle iconoclaste des VIIIe-IXe siècles45. Un texte antérieur, la légende de Marie l’Égyptienne rédigée en grec au VIIe siècle et traduite en latin au IXe, attribue à une icône de la Vierge un rôle essentiel dans la conversion de la pécheresse ; or, c’est « de loin » et non de l’image même que provient la voix lui ordonnant d’aller vivre près du Jourdain46. Si la Vie de saint Alexis mentionne la prise de parole d’une icône mariale à Édesse47, au Xe siècle encore une autre célèbre légende byzantine, qui sera aussi traduite en latin, raconte qu’une image du Christ prise comme garant d’un prêt confond le prêteur malhonnête en faisant jaillir un éclair, mais sans parler48. Par contre, Guillaume de Malmesbury vers 1135 donne une version de la légende où des paroles sont émises par l’image devenue une icône constantinopolitaine de la Vierge49 et, on racontait, à la fin du siècle, que dans des circonstances semblables un crucifix de Dublin « rendit témoignage de la vérité »50.
14Les histoires d’origine purement occidentale sont attestées à partir du XIe siècle51. Dans la Vie de l’évêque Erhard de Ratisbonne rédigée entre 1054 et 1073, un crucifix pleure et prend la parole pour interdire que les sacristains arrachent les morceaux de linceul sortant miraculeusement de la tombe de l’évêque dont la sainteté est ainsi montrée. Des données du texte permettent de penser que la tradition remonte au dernier tiers du Xe siècle52. En tout cas, nous avons là, à ma connaissance, la toute première mention d’une prise de parole du crucifix dont le culte commence à l’époque carolingienne et dont le premier miracle connu date de 921 : à Rome l’image du Crucifié pleura au moment où on lisait sa passion53. La mention de la Vita Erhardi est suivie, entre 1089 et 1093, d’une autre qui a beaucoup retenu l’attention des polémistes protestants. Elle figure dans la troisième Vie, celle écrite par le moine Osbern, de l’archevêque de Canterbury Dunstan mort un siècle plus tôt. Lors d’un concile tenu à Winchester en 975 un crucifix empêcha de réintégrer les clercs séculiers – on vit en eux des clerc mariés – expulsés de leurs églises et remplacés par des moines en disant par deux fois « Que cela ne soit pas ! »54. Ainsi le Christ en personne approuve l’expulsion des clercs mariés, chose inadmissible pour les réformés anglais du XVIe siècle partisans du mariage des clercs. Ils dénoncèrent la supercherie et allèrent jusqu’à affirmer que Dunstan fit parler la statue grâce à un pouvoir magique de sorcier55.
15Il importe de souligner à ce propos que l’animation des images chrétiennes ne relève pas de la théurgie, mais qu’il existe quand même une exception, le cas fort curieux d’un bénédictin français du début du XIVe siècle, Jean de Morigny. Jean utilisa des procédés magiques pour obtenir des apparitions mariales et voir s’animer des statues de la Vierge dans des visions où la statue se métamorphosait « en chair et en os »56. Comme l’observe Sylvie Barnay qui a étudié cet étrange art mariophanique, le rituel « impliquait toujours au début l’imagination » : « tu diras les oraisons… dans l’église si c’est possible devant l’autel de la Vierge glorieuse. Et tu imagineras dans ton cœur que l’image parle avec toi et que tu parles avec elle et que son corps et ses yeux bougent et qu’elle te regarde »57. Une imagination de ce genre, en plus spontané, explique probablement nombre de miracles d’images.
16Un témoignage d’un autre ordre laisse aussi entrevoir quelque chose de plus complexe que ne le présente une hagiographie stylisée. Il émane de Raymond de Capoue, un dominicain de haute naissance qui fut le confesseur de sainte Catherine de Sienne et son hagiographe. Catherine, en 1380, venait de mourir sans que Raymond, alors au loin, le sût.
Passant devant une image de la Vierge glorieuse, je disais en silence la salutation angélique selon la coutume des frères et, de façon fortuite, je m’arrêtai un petit moment. Bientôt se produisit une voix aérienne, sans sonorité, exprimant des paroles non à l’oreille corporelle, mais bien mentale, une voix dont je percevais mieux les mots en esprit que si je les avais entendus prononcés par une voix extérieure. Je ne sais décrire autrement cette voix qu’en disant qu’elle manquait de son extérieur. Mais quelle qu’elle ait été, cette voix me faisait entendre ces mots ou me les exprimait à l’esprit : « Tu n’auras en aucune manière à craindre ; je suis ici pour toi, je suis dans le ciel pour toi. Je te protégerai et te défendrai… ».
17C’était Catherine, mais Raymond ne le comprit que plus tard. Au moment même, il crut que la Vierge Marie lui parlait58. Ce dominicain lettré, qui allait devenir maître-général de son ordre59, affirme ainsi avoir spontanément lié à l’effigie devant laquelle il se tenait des paroles entendues en esprit. Sans doute sommes-nous là assez près de ce qu’on pouvait expérimenter auprès d’une image sainte.
18Je terminerai par une histoire fort différente de celles évoquées jusqu’à présent. On la lit dans un recueil toscan de bons mots et de facéties attribués à Arlotto, un curé du diocèse de Fiesole, recueil qui fut compilé dans la seconde moitié du XVe siècle60 ; elle est reprise, comme exemple de conduite superstitieuse et blasphématoire, dans un traité du protestant Henri Estienne publié en 156661. Un cordonnier avait depuis longtemps une grande dévotion pour une image de saint Jean Baptiste placée sur l’autel d’une église. Un jour il vint lui demander si sa femme n’avait jamais fauté et quel serait l’avenir de son fils. Par le biais d’un jeune sacristain caché derrière l’autel, l’image lui dit que son fils serait pendu et que sa femme l’avait trompé avec plus d’un homme. Furieux, le cordonnier s’en va sans plus rien dire. Mais arrivé au milieu de l’église il retourne à l’autel et, sans s’agenouiller ni s’incliner, il demanda : « Quel saint Jean es-tu ? » Le sacristain toujours caché répondit : « Je suis ton saint Jean le Baptiste ». Le cordonnier maudit alors le saint et ajouta : « Tu n’as rien dit que du mal et c’est à cause de ta très mauvaise langue que tu as eu la tête coupée par Hérode ». Sur ce, il mit fin à vingt-cinq ans de dévotion, attitude courante d’un fidèle se sentant lésé dans ce qui tient d’une relation contractuelle avec le saint62. Pour notre propos, le récit est doublement révélateur. Il montre – chose à laquelle on pouvait s’attendre mais qui n’apparaît guère ailleurs – qu’on venait poser des questions au saint présent dans son image ou identifié à elle, sinon confondu avec elle. Mais il rappelle aussi que même en milieu catholique on pouvait rire d’une crédulité jugée excessive.
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ABRÉVIATIONS BIBLIOGRAPHIQUES
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Notes de bas de page
1 Voir Dekoninck 2006 et, à présent, Hermans 2011.
2 Prosopopée de l’idole aux pèlerins, dans Henri Estienne, L’introduction au traité de la conformité des merveilles anciennes avec les modernes, ou Traité préparatif à l’Apologie pour Hérodote, éd. critique Bénédicte Boudou, 2 vols., Genève, 2007 (Textes littéraires français), t. II, Annexe, p. 1107-1108 (il s’agit d’une des additions de l’édition de 1572), cf. Pineaux 1971, p. 88 ; et, avec aussi deux autres exemples, voir Christin 2001, p. 64-65, 2004, p. 93-95, 2008, p. 21 (av. la fig. 1 en regard) et 2010, p. 335-339. On peut rapprocher le procédé de la pratique discursive étudiée par Chiara Lastraioli, voir Lastraioli 2010. Je remercie Mme Lastraioli de m’avoir signalé le rapprochement et procuré une copie de son article.
3 Dompnier 1988 ; cf. aussi Delumeau 1974, réimpr. : Delumeau 1981, p. 51- 79, 251-256, ici p. 64-67.
4 Pierre Jurieu, Préjugés légitimes contre le Papisme, Amsterdam, Henry Desbordes, 1685 (numérisé par Google [tenir compte de l’ancienne orthographe : Préjugez]). Je modernise l’orthographe et la ponctuation des passages cités.
5 Ibid., seconde partie, p. 28-41.
6 Ibid., seconde partie, p. 157-298.
7 Ibid., seconde partie, p. 237-241 ; cf. aussi p. 54-55.
8 Ibid., seconde partie, p. 237-238. Comme cela ressort de la contribution de Sylvia Estienne dans le présent volume, l’observation de Jurieu est fondée.
9 Pierre Jurieu, seconde partie, p. 55.
10 Ibid., seconde partie, p. 238.
11 Ibid., seconde partie, p. 238-240. Plusieurs sont mentionnés d’après un petit « traité de l’honneur qui se rend aux images » de Michel de Marolles († 1681) dont je n’ai pas retrouvé la trace. Il n’est pas repris dans les listes des nombreux ouvrages de cet auteur établies par L. Bossebœuf, Un précurseur. Michel de Marolles, abbé de Villeloin. Sa vie et son œuvre, Tours, 1911, p. 281- 288, et par Alexandre Cioranescu, Bibliographie de la littérature française du dix-septième siècle, 3 vols., Paris, 1965-1966, t. II, p. 1371-1373 (je remercie mon collègue et ami Fabrice Preyat de m’avoir communiqué cette référence). Michel de Marolles montra à diverses reprises une prudente réserve à l’égard de la « superstition », cf. L. Bossebœuf, op. cit., p. 192-194.
12 Pierre Jurieu, seconde partie, p. 239. Cf. Delfosse 2009, p. 129 et n. 71.
13 Pierre Jurieu, seconde partie, p. 240-241.
14 Ibid., seconde partie, p. 237 (dans le titre).
15 Notamment Utz 1993, p. 326 ; F.-J. Sladeczek, L’affaire Jetzer, dans Dupeux – Jezler – Wirth, p. 254-255 ; Günthart 2009, p. 12. Cf. aussi Dekoninck 2006, p. 4 et fig. 2.
16 Utiles réflexions à ce propos de Bruno Maës, voir Maës 2000.
17 Sansterre 2010 a, p. 50-53.
18 Césaire de Heisterbach, Dialogus Miraculorum, II, 12, éd. Joseph Strange, 2 vol., Cologne-Bonn-Bruxelles, 1851 (réimpr. Ridgewood NJ 1966), vol. I, p. 78- 81, cf. Sansterre 2010 b, p. 169-170.
19 Pierre Jurieu, seconde partie, p. 240.
20 Philippart 1996, p. 586.
21 Nombres 22, 28-30.
22 Césaire de Heisterbach, Dialogus Miraculorum, VII, 45, vol. II, p. 164 : NOVICIUS : […] et stupor invadit me, cum in lignis audio vocem ad loquendum, manus ad feriendum, corporis incurvationem, erectionem, sessionem, et reliquos motus vitales. Magis haec admiror, quam loquelam azinae contra Balaam. Illa enim animam habebat motabilem ; in lignis, lapidibus, sive metallis, nullus spiritus est. MONACHUS : Divinus spiritus in omni creatura est per essentiam et per potentiam, cui nihil impossibile est, nihil miraculosum, qui ad honorem sanctorum suorum haec et his similia quotidie operatur. Cf. Sansterre, 2010b, p. 172- 173 ; Sansterre, 2010a, p. 56-57.
23 Christin 1993, p. 81-82.
24 Wilhelm Gumppenberg (S. J.), Atlas Marianus quo Sanctae Dei Genitricis Mariae Imaginum Miraculosarum Origines Duodecim Historiarum Centuriis explicantur, Munich, Johannes Jaecklin, Peritia Atlantis Marianis. Bons aperçus sur l’Atlas Marianis : Julia 2000, p. 260-263 ; Christin – Flückiger 2008 ; Christin – Flückiger – Ghermani 2014.
25 Peritia Atlantis Mariani, caput V : Miraculosarum statuarum Natura conficitur e moribus et virtutibus, non e vitiis, ut natura hominum, itaque hic quaero, quos mores et virtutes habeant ligna et lapides ; quod Aristoteli ut quaereret, nun-quam in mentem venit. Quia non sic beati fuerunt oculi ejus, ut viderent, quae nos videmus, et audirent, que nos audimus.
26 Ibid., caput XI, index II, catalogus I : Hic affero quasdam Deiparae statuas miraculosas loquentes. Ita nempe, si homines Virginis Deiparae gloriam tacent, lapides et ligna loquuntur. Hunc Catalogum distinguam in series earum, quae voce humana et distincte – Salutarunt [… pages]. Planxerunt […]. Fleverunt […]. Ejularunt […]. Fleverunt sanguinas lachrymas […]. Cantarunt […]. Annuerunt […]. Arriserunt […]. Petierunt templa […]. Quocunque alio modo voces ediderunt […].
27 Sansterre 2011a p. f 3- f 9.
28 Pulido Serrano 2002, p. 143-150 (« Suceso prodigioso : un crucifijo que habla ») ; Christian 2009, p. 92.
29 Corteguera 2009. Tout cela prouve le maintien d’une croyance que n’a pas déracinée l’évolution – certainement pas générale- mise en évidence par Olivier Christin, voir Christin 2010 : le passage ontologique, à l’époque moderne, de l’image parlante miraculeuse à l’objet soumis à l’expérience.
30 Pour le XIe siècle, le récit du miracle, une inclinaison du crucifix, qui aurait amené Jean Gualbert († 1073) à se convertir au monachisme concerna d’abord un chevalier miséricordieux restant dans le monde : Sansterre 1999, p. 836-842.
31 La bibliographie est abondante. Je ne puis mentionner ici que quelques travaux, qui mettent notamment l’accent sur les récits de miracles et de visions : Frugoni 1983 ; Dinzelbacher 1993, surtout p. 153-187 ; Dinzelbacher 2002 ; Hamburger 1998 ; Lange 2002 ; Schmitt 2003 ; Jansen 2005, p. 203-227. Un ouvrage particulièrement important pour l’époque moderne : Stoichita 1995, surtout p. 45-77.
32 Vita sancti Geraldi Abbatis Silvae Maioris (écrite vers 1140), 17, dans Acta Sanctorum, Aprilis I, 3e éd., Paris, 1865, p. 417.
33 Hugues de Flavigny, Chronicon, II, 2, éd. G.H. Pertz, dans MGH, Scriptores, VIII, Hanovre, 1848, p. 369 ; aussi dans Patrologia Latina, CLIV, col. 200. Relevé par Michele Bacci, voir Bacci 2004 ; voir Sansterre 2012.
34 Narratio de fundatione Fontanis Monasterii (début XIIIe siècle, le récit remontant à la fin du siècle précédent), dans John Richard Walbran (éd.), Memorials of the Abbey of St. Mary of Fountains, Durham-Londres-Édimbourg, 1863 (Publications of the Surtees Society, 42) [en ligne Internet Archive], p. 119, cf. sur ce passage Dinzelbacher 2002, p. 305. C’est à tort que j’y ai vu un rêve : cf. Sansterre 2011, p. 73.
35 Thomas de Celano, Vita secunda sancti Francisci, 10-11, dans E. Menestò, S. Brufani e. a. (éd.), Fontes Franciscani, Assise, 1995, p. 452-453 : … imago Christi crucifixi, labiis picturae deductis, colloquitur. Vocans enim ipsum ex nomine : « Francisce », inquit, vade, repara domum meam, quae, ut cernis, tota destruitur » […] Infigitur ex tunc sanctae animae Crucifixi compassio, et ut pie putari potest, cordis eius, licet nondum carni, venerandae stigmata passionis altius imprimuntur ; cf. aussi Legenda trium sociorum, 13, ibid., p. 1386. Trad. : J. Dalarun (dir.), François d’Assise. Écrits, Vies, témoignages, Paris, 2010 (Sources franciscaines), vol. I, p. 1476-1477, cf. p. 1098-1099. Voir, parmi bien d’autres, Jansen 2005, p. 203-206 (pour le cas de Jean Gualbert évoqué ibid., p. 208-210 à titre de comparaison, on tiendra compte de ce qui est dit supra n. 30) ; Bacci 2009 p. 39-40 ; Sansterre 2011b, p. 71-73.
36 Guillaume de Tocco, Ystoria sancti Thome de Aquino, 34, éd. Claire le Brun-Gouanvic, Toronto, 1996 (Studies and Texts, 127), p. 161-162 : … subito audivit de loco ad quem predictus doctor conversus erat ad orandum cum lacrimis, huiuscemodi vocem de ymagine crucifixi : « Thoma, bene scripsisti de me, quam recipies a me pro tuo labore mercedem ? » Qui respondit : « Domini, non nisi te ». Et tunc scribebat Tertiam partem Summe de Christi passione et resurrectione. Trad. Ead., L’histoire de saint Thomas d’Aquin de Guillaume de Tocco, Paris, 2005 (Sagesses chrétiennes), p. 85. Cf. Edmund Colledge, The Legend of St. Thomas Aquinas, dans St. Thomas Aquinas, 1274-1974. Commemorative Studies, 2 vols., Toronto, 1974, vol. I, p. 13-28, ici p. 22-26 ; Jansen 2005 p. 214-219 ; et, dans une autre perspective, Dekoninck 2010, p. 106-111.
37 Dekoninck 2010, p. 109.
38 Outre les travaux mentionnés supra n. 31, on verra Krüger 2003a, p. 155- 160 ; Krüger 2003b, p. 17-20, p. 43-45.
39 Éd. Ruth Meyer, Das « St. Katharinentaler Schwesternbuch », Tubingen, 1995, Vita Nr. 3, 14, 44, 53, p. 98, 102, 135, 140. Cf. ibid., p. 189-190, 203 ; Dinzelbacher 2002, p. 306.
40 Hamburger 2000, p. 64.
41 Jean de la Croix, La Montée du Mont Carmel, III, 36, présentation et traduction par F. Aptel, M. Caniou et M. A. Haussiètre, Paris, 2010 (Sagesses chrétiennes), p. 427, que je modifie légèrement. Texte original : San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, éd. Jose Vicente Rodriguez, Madrid, 4ª éd., 2006 (Logos, 54), p. 428 : « Otras veces acaece que, mirando una imagen, la vean moverse, o hacer semblantes y muestras, y dar a entender cosas, o hablar. Esta manera y la de los efectos sobrenaturales que aquí decimos de las imágenes, aunque es verdad que muchas veces son verdaderos efectos y buenos, causando Dios aquello, o para aumentar la devoción, o para que el alma tenga algún arrimo a que ande asida por ser algo flaca y no se distraiga, muchas veces lo hace el demonio para engañar y dañar ».
42 Citation en traduction : M. Florisoone, Esthétique et mystique d’après sainte Thérèse d’Avila et saint Jean de la Croix, Paris, 1956, p. 129-130, et, à sa suite V. Stoichita, voir Stoichita 1995, p. 60. Citation dans l’original : P. M. Garrido, Santa Teresa, San Juan de la Cruz y los carmelitas españoles, Madrid, 1982, p. 376, et partiellement Emilia Montaner, La configuración de una iconografía : las primeras imágenes de San Juan de la Cruz, dans Mélanges de la Casa de Velázquez, 27, 2, 1991, p. 155-167, ici p. 161 : « [el padre fr. Joan en Segovia] me dijo : « […] Teníamos un crucifijo en el convento […]. Después de tenerle en la iglesia, puesto lo más decentemente que yo pude, estando un día en oración delante dél, me dijo : « fr. Joan, pídeme lo que quisieres, que yo te lo concederé por este servicio que me has hecho ». Yo le dije : « Señor, lo que quiero que me deis es trabajos que padecer por Vos, y que yo sea menospreciado y tenido en poco »… Les témoignages de Francisco de Yepes, le frère aîné de Jean, exigent une lecture critique, cf. Teófanes Egido, Claves históricas para la comprensión de San Juan de la Cruz, dans Salvador Ros e. a., Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz, Salamanque, 1993, p. 59-123, ici p. 68.
43 Montaner 1991, p. 161-165.
44 Comme le montrent plusieurs contributions de ce volume, en particulier celle de Sylvia Estienne.
45 C’est seulement alors qu’on raconta qu’en 602 l’icône du Christ à la Chalcé (la porte de bronze du palais impérial) s’adressa lors d’un rêve à l’empereur Maurice, cf. Auzépy 1990 = Auzepy 2007, p. 147. Aucun miracle d’image parlante n’est mentionné dans Ernst Kitzinger, Kitzinger 1954, ni dans Alexander Kazhdan et Henry Maguire, Kazhdan - Maguire 1991. Les données concernant le Mont Athos relevées par Otto Meinardus, voir Meinardus 1971, p. 229-231, sont tardives.
46 Vita sanctae Mariae Aegyptiae, 25, dans Patrologia Graeca, vol. 87 ter, col. 3716.
47 Il paraît fort improbable que cette mention figurant dans des versions grecques et latines de la Vie soit antérieure au IXe, voire au Xe siècle : sur le dossier fort complexe de cette légende mieux étudiée pour l’Occident que pour Byzance, on verra notamment C. J. Odenkirchen, The Life of St. Alexius in the Old French Version of the Hildesheim Manuscript. The original text reviewed, with comparative Greek and Latin versions…, Brookline-Leiden, 1978 (Medieval Classics : Texts and Studies) ; M. Perugi, La Vie de saint Alexis. Édition critique, Genève, 2000 (Textes littéraires français) ; L. J. Engels, The West European Alexius Legend, dans A. B. Mulder-Bakker, The Invention of Saintliness, Londres-New York, 2002 (Routledge Studies in Medieval Religion and Culture), p. 93-144.
48 Texte grec et trad. latine, éd. Max Hoferer, Ioannis monachii Liber de miraculis, Würzburg, 1884, p. 7-41, ici § 35, p. 36-37.
49 Guillaume de Malmesbury, De laudibus et miraculis sanctae Marie, 32, éd. J. M. Canal, El Libro de Laudibus et Miraculis Sanctae Mariae de Guillermo de Malmesbury, O.S. B. (†1143), dans Claretianum, 8, 1968, p. 71-242, ici p. 196-200 (le miracle : p. 199).
50 Giraud de Cambrie (de Barri), Gemma eclesiastica, I, 52, éd. J. S. Brewer, Giraldi Cambrensis Opera, vol. II, Londres, 1869 (Rolls Series, 21, 2), p. 155 ; Id., Topographia Hibernica, II, 44, éd. J. F. Dimock, Giraldi Cambrensis Opera, vol. V, Londres, 1869 (Rolls Series, 21, 5), Londres, 1867, p. 128-129 : … crux adjurata et obtestata testimonium perhibuit veritati.
51 Cf. Sansterre 2011, p. 73-79.
52 Vita Erhardi episcopi Bavarici, II (Miracula) 2, éd. W. Levison, dans MGH, Scriptores rerum Merovingicarum, Hanovre-Leipzig, 1913, p. 16-17 (surtout p. 17) ; éd. G. Koschwitz, Der heilige Bischof Erhard von Regensburg. Legende – Kult – Ikonographie, dans Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benedictiner-Ordens und seine Zweige, 86, 1975, p. 481-644, ici p. 511-512 (surtout p. 512).
53 Sansterre 2005, p. 389-390.
54 Osbern, Vita sancti Dunstani, 36, éd. William Stubbs, Memorials of Saint Dunstan Archbishop of Canterbury, Londres, 1874 (Rolls Series, 63), p. 113.
55 Parish 2005, p. 109-115.
56 Barnay 1995, 1997, 1999.
57 Cité par Barnay 1995, p. 185 : … oraciones […] omnes dices […] et ipsas in ecclesia si fieri potest ante imaginem et altare Virginis gloriose et imaginabis in corde tuo semper quod ipsa imago loquatur tecum et tu secum et quod corpus et oculos moveat et tu respiciat.
58 Raymond de Capoue, Vita sanctae Catharinae Senensis, [368]-369, dans Acta Sanctorum, Aprilis III, 3e éd., Paris-Rome, 1866, p. 954 : Transiens autem coram imagine Virginis gloriosae, juxta fratrum consuetudinem, salutationem angelicam silenter dicebam : et casu fixi paulisper pedem. Moxque facta est una vox absque sonoritate aerea, exprimens verba non auri corporeae, sed mentali, cujus tamen verba melius percipiebam in mente, quam si sono exterioris vocis mihi fuissent prolata. Nec scio aliter describere vocem illam, si vox sit dicenda, quae sono exterioris carebat. Quidquid tamen sit, vox illa haec mihi sonabat verba vel exprimebat in mente : « Nequaquam timueris : ego sum hic pro te : ego sum in coelo pro te. Protegam et defendam… » […] Et quia pro tunc non nisi de Dei Genitrice Maria, quam salutabam, poteram suspicari, quod me sic alloqueretur… Nouv. éd. : S. Nocentini, Raimondo da Capua. Legenda maior sive Legenda admirabilis virginis Catherine de Senis, Florence, 2013 (Edizione nazionale dei testi mediolatini d’Italia, 31), p. 389-390.
59 Sur Raymond de Capoue et son œuvre, cf. notamment R. Fawtier, Sainte Catherine de Sienne. Essai de critique des sources. I : Sources hagiographiques, Paris, 1921 (Bibliothèque des Écoles française d’Athènes et de Rome, 121), p. 118-215 ; S. Boesh Gajano et O. Redon, La Legenda Maior di Raimondo di Capua : costruzione di una santa, dans Domenico Maffei et Paolo Nardi (éd.), Atti del simposio internazionale cateriniano-bernardiniano, 17-20 aprile 1980, Sienne, 1982, p. 15-35. Voir à présent S. Nocentini (n. 58), p. 1-110.
60 Motti e facezie del piovano Arlotto, éd. Gianfranco Folena, 2e éd., Milan-Naples, 1995 (Classici Ricciardi - Mondadori), facezia 23 : « Novella detta da Piero di Cosimo de’ Medici al Piovono », p. 40-41. Sur l’œuvre, cf. ibid., p. VII-XXXVI ; M. Arnaud, Anonyme. Mots et facéties du curé Arlotto, dans Conteurs italiens de la Renaissance, Paris, 1993 (Bibliothèque de la Pleiade, 398), présentation p. 1325-1330.
61 Estienne, Traité préparatif à l’apologie pour Hérodote, éd. citée n. 2, t. I, p. 307-308 ; cf. aussi t. II, p. 928.
62 Motti e facezie…, 23 : « … Levatosi in piè il calzolaio, tutto infuriato si partì senza dire altro ; quando fu a mezza la chiesa si rivoltò e tornò a quello altare e, senza inginocchiarsi né cavarsi di capo, disse : « Qual santo Giovanni se’ tu ? Rispose il cherico, che ancora v’era : « Sono il tuo Giovanni Batista ». Stimando il calzolaio fusse la voce della figura, disse con ira e stizza : « Sia col malanno e con la mala Pasqua che Iddio ti dia : tu non dicesti mai altro che male e per la tua pessima lingua ti fue tagliato il capo da Erode. So che tu non mi hai ditto il vero di cosa che io t’abbi domandata ; io sono venuto qui ad adorarti bene. XXV. anni o più, non t’ho mai dato impaccio alcuno e promettoti che mai più tornerò a vedere ».
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