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Reliques romaines

 | 
Stéphane Bacciochi
, 
Christophe Duhamelle

Les catacombes hors les murs : réseaux, translations, acclimatations

Reliques romaines à Mexico (1575-1578) : histoire d’une migration1

Pierre-Antoine Fabre

Texte intégral

  • 1 À ceux qui hésiteraient devant ce voyage, je propose l’exercice, inspiré sans doute de la lointaine (...)
  • 2 Je remercie bien vivement Guillermo Wilde d’avoir accueilli une première présentation de cette enqu (...)
  • 3 L’année 1578 est une année importante pour le culte des reliques dans la chronologie romaine. Elle (...)
  • 4 Voir P.-A. Fabre, Le grand reliquaire de la chapelle du Crucifix. Recherches sur le culte des reliq (...)
  • 5 Cette recherche s’est inscrite (au-delà de son premier point de départ dans l’église romaine de San (...)

1 La recherche présentée ici a une double entrée : une entrée européenne et une entrée américaine2. Première entrée, par le transfert simultané d’un ensemble de reliques extraites des catacombes romaines et offertes par le pape Grégoire XIII à la Compagnie de Jésus, d’une part au Collège Romain, d’autre part au collège San Ildefonso de la ville de Mexico3. C’est en m’intéressant, dans le cadre d’un projet de recherches sur les usages des reliques chrétiennes dans l’Europe et le monde modernes, à l’histoire des reliques conservées dans l’église San Ignazio, mitoyenne du Collège Romain4, que j’ai découvert ce double transfert, dont je dois aussitôt préciser que c’est l’historien d’aujourd’hui, par les recoupements tardifs opérés dans l’historiographie du XIXe siècle et par son propre travail dans les deux mondes, qui sait que Grégoire XIII a envoyé simultanément au collège de Mexico et au Collège Romain deux sous-ensembles du même don pontifical. Car aucun des textes contemporains de l’événement ne le mentionne, ni du côté romain, ni du côté mexicain. C’est un indice, un double indice qui doit nous rendre prudents quant aux projections rétrospectives d’une histoire globalisante sur l’époque moderne, ou plutôt, qui doit nous rendre attentifs au fait que ces reliques romaines, dont les jésuites de la ville de Mexico savent bien, lorsqu’elles arrivent en 1578, qu’elles viennent de Rome, sont par diverses voies soustraites à leur provenance romaine. On dira qu’ils pouvaient ignorer la double destination romaine et mexicaine de ces reliques : c’est possible (aucun document connu ne l’infirme en tout cas) et cela signifierait, cette fois-ci du point de vue du gouvernement romain de la Compagnie de Jésus, un investissement faible de ce jumelage symbolique ; mais, du point de vue mexicain, d’autres indices convergent dans la même direction, pour faire de Rome, si l’on peut dire, un détail dans le paysage mondial5. Nous y reviendrons.

  • 6 L’étude précise de l’œuvre ne pourra être conduite ici. L’analyse devrait, en particulier, montrer (...)
  • 7 Voir en particulier A. Romano, Reflexiones sobre la construcción de un campo disciplinario ; las ma (...)
  • 8 Nous le savons par une lettre indipetae conservée aux Archives romaines de la Compagnie de Jésus (i (...)
  • 9 Selon une tendance relativement fréquente (et d’ailleurs tolérée) au sein de la Compagnie. Nous obs (...)
  • 10 Non seulement ces retours signifiaient, d’une manière ou d’une autre, une situation d’échec, mais i (...)

2Seconde entrée, directement américaine celle-là : l’ensemble des célébrations auxquelles donne lieu l’arrivée de ces reliques à Mexico, dont une pièce de théâtre : El triumfo de los santos, fresque retraçant l’histoire de l’Église chrétienne depuis sa persécution sous le règne de Dioclétien jusqu’à son triomphe sous celui de Constantin6, créée au collège S. Ildefonso le jour qui termina la procession par laquelle furent acheminées à travers Mexico ces reliques jusqu’au collège. Il se trouve que l’auteur de la pièce est un jésuite sicilien résidant au Mexique, Vincenzo Lenocci (ou Lanuchi) : or ce personnage m’était connu sur un tout autre terrain que celui des reliques, par les travaux d’Antonella Romano7 : Lenocci est en effet un remarquable « missionnaire savant », qui publie presque clandestinement au Mexique un traité de mathématique de Maurolico, compagnon de route de la Compagnie de Jésus et acteur déterminant de l’implantation sicilienne de l’ordre, en même temps qu’un traité de théologie de Francisco Toledo. Vincenzo Lenocci est ainsi une sorte de messager de la culture mathématique du collège de Messine, mais à Mexico, où il ne souhaitait pas partir (il avait demandé les Indes orientales8) et où les autorités romaines de la Compagnie ne promeuvent pas elles-mêmes directement – pas plus et pour les mêmes raisons qu’elles ne célèbrent la gémellité du Collège Romain et du collège San Ildefonso – l’exportation des productions mathématiques. Lenocci demandera d’ailleurs (après avoir voulu passer dans une Chartreuse9) son rapatriement à Séville, puis à Messine. Il est parmi ces nombreux candidats au retour qui écrivent un chapitre aujourd’hui encore méconnu de l’histoire des missions jésuites de la fin du XVIe siècle10.

  • 11 Je me permets de renvoyer sur ce point à P.-A. Fabre, Dépouilles d’Égypte. L’expurgation des auteur (...)

3 Or il se trouve que l’un des arguments de Lenocci pour demander son retour sera qu’il ne supporte plus ce qu’on le contraint à enseigner, la rhétorique par l’usage des textes de la littérature classique, car il ne supporte pas de transmettre le paganisme que contiennent ces textes, quand bien même on les expurgerait de leur contenu païen, comme la Compagnie s’attache à le faire depuis le début du développement de son réseau de collèges11.

  • 12 Très probablement Agustin Castro, jésuite mexicain lui aussi (1728-1790, mort en exil en Italie), s (...)
  • 13 F.X. Alegre, La historia de la Compagnia de Jesus en Mejico, E. Burrus et F. Zubillaga éd., Rome, 1 (...)

4C’est ce même Vincenzo Lenocci qui rédige en 1578, comme professeur de rhétorique du collège San Ildefonso, la tragédie du Triomphe des saints, qui doit venir couronner la réception des reliques romaines. Or la réception de ces reliques sera bien plus tard saluée par Francisco Xavier Alegre, ou plus précisément par un commentateur d’Alegre12, en 1841, dans une annotation en marge de l’un des manuscrits conservés de La historia de la Compagnia de Jesus en Mejico de Xavier Allegre, avec ces mots : « C’est avec ce spectacle [de l’arrivée des reliques] que la très ancienne idolâtrie de l’Amérique a été définitivement vaincue [con este espectaculo acabo de abatirse la antiquissima idolatria de la America] »13.

  • 14 On peut se reporter sur le sujet de l’idolâtrie à la brillante réflexion de C. Bernand et S. Gruzin (...)

5C’est en réfléchissant sur cette formulation, et sur son rapport avec le refus de Vincenzo Lenocci de transmettre les vestiges de paganisme que portaient avec elles les littératures grecque et latine, que je me suis demandé s’il ne fallait pas aller chercher plus loin pour essayer de comprendre la double activité de Lenocci au collège San Ildefonso et, à travers elle, porter un autre regard sur la migration mexicaine des reliques romaines : ne pas seulement considérer que Lenocci, passionné de mathématiques, avait été contraint d’écrire cette pièce par obéissance, et s’était exercé à cette tâche littéraire alors même que ses intérêts le portaient vers d’autres domaines, mais penser au contraire ensemble le rejet du paganisme dans l’enseignement des lettres et la participation à l’accueil des reliques comme défaite ultime de l’idolâtrie (que l’on retrouve dans la tragédie comme une figure allégorique, opposée, avec la « gentilité » et la « cruauté », aux vertus théologales)14.

6Cette hypothèse s’appuie sur deux autres données.

  • 15 Voir P. Ragon, Les saints et les images du Mexique, Paris, 2003. Cette position dans le débat sur l (...)
  • 16 Voir en particulier C. de Castelnau-L’Estoile, Le partage des reliques. Tupinamba et jésuites face (...)

7D’une part, les travaux récents de Pierre Ragon sur le culte des reliques dans le Mexique colonial ont montré le caractère autoritaire de l’implantation de ce culte dans le monde indien15. On connaît par ailleurs – et il ne s’agit nullement d’en négliger la place – tout ce qui concerne les cultes ossuaires dans les cultures religieuses indiennes. Mais les ossements y sont intrinsèquement porteurs d’une puissance d’âme, ou d’animation, ce qui n’est pas le cas dans la définition dogmatique (c’est celle qui nous importe ici) du culte reliquaire chrétien. On ne dit pas selon ce dogme : ces ossements ne sont pas morts, ils ont en quelque sorte charge d’âme ; on dit : ils renvoient aux âmes dont ils sont « désarticulés » (j’emploie ce mot à dessein, nous allons le retrouver dans un instant), ce qui est tout à fait autre chose. Mais il est évident aussi que c’est sur cette frontière étroite que portent par exemple les recherches de Charlotte de Castelnau, lorsqu’elle balise les points de passage pratiques (et non pas dogmatiques) des cultes d’ossements jésuites et indiens dans le Brésil colonial16. Or c’est précisément en fonction de cette ambiguïté, dans l’argumentation de Pierre Ragon, que le culte des reliques doit s’imposer : il doit s’imposer pour ne pas s’exposer à des malentendus. On retrouve la même inspiration dans la célébration (rétrospective, ne l’oublions pas) de l’arrivée des reliques romaines comme triomphe (comme triomphe de quoi, d’ailleurs ? On ne le dit pas), comme triomphe sur l’idolâtrie.

  • 17 On peut retenir pour guide la chronologie proposée par A. Rubial Garcia (La santidad controvertida. (...)

8D’autre part, je me suis aperçu en entrant dans le détail de ce dossier que l’arrivée des reliques romaines à Mexico était loin d’avoir été un succès immédiat au sein même de la Compagnie de Jésus, et que s’il fallait imposer ce culte, il fallait d’un autre côté le justifier. Non pas seulement comme culte spécifique, dans un contexte religieux au sein duquel il n’avait encore jamais reçu une telle faveur (il faudra ici pousser beaucoup plus loin l’étude – par définition assez difficile – de la marginalité du culte des reliques dans la première évangélisation mexicaine17) ; mais aussi comme culte romain : or on s’aperçoit ici que les jésuites du Colegio Ildefonso, en fonction de leur environnement, mais aussi – certains signes vont nous le montrer – vis-à-vis d’eux-mêmes contournent cette origine romaine. Le défi est ainsi double : faire des reliques la manifestation d’un enracinement du nouvel ordre (le plus récemment installé au Mexique) dans la très longue durée de l’histoire chrétienne, et enraciner cette très longue histoire dans la Nouvelle-Espagne elle-même. L’ensemble des pièces du dossier fait clairement apparaître cette double exigence, presque contradictoire : transformer le Nouveau en Ancien par le miracle de ces reliques, elles-mêmes transformées de l’Ancien dans le Nouveau.

9Je ne pourrai pas ici faire autre chose que présenter brièvement ces pièces.

10La Carta du Père Pedro de Morales, recteur du Colegio San Ildefonso, au général Eduardo Mercurian en 1578, immédiatement après la réception des reliques romaines, introduit un ensemble de textes également adressés à Rome, qui concernent d’une part le récit de la procession des reliques dans la ville, et ensuite l’édition de la pièce du Triomphe des saints. La lecture de cette Carta attire l’attention par une parenthèse, qui précède le récit de la procession :

  • 18 On utilise ici la belle édition de la Carta et de la Tragedia proposée par B. Mariscal Hay (éd.), C (...)

Les avis recueillis, tous concordèrent avec beaucoup de ferveur qu’on devait faire une très extraordinaire solennité pour l’édification des fidèles et la confusion des hérétiques, et pour l’instruction et l’enseignement spirituel de ces pousses tendres que sont les natifs d’ici (qui sont tellement mus par l’extérieur)18.

11 Cette parenthèse m’a alerté : lisant ensuite de près l’ensemble de cette lettre, j’ai constaté d’abord que l’« extériorité » à laquelle se réfère la parenthèse est une « extériorité » qui ne porte pas simplement sur la procession qui devrait accompagner la réception des reliques, mais qui porte plus radicalement sur le culte des reliques lui-même. Ce dont on s’aperçoit par le paragraphe précédent :

  • 19 Ibid., p. 3.

Il ne manqua pas d’empêchements pour ces jours-là, au point qu’un soir le Père Provincial consulta tous ceux de la maison réunis et traita avec eux de la convenance qu’il y avait, dans ce Nouveau Monde, à ce que les choses de Dieu et les Saintes Reliques soient honorées et estimées et si tout le monde était bien d’accord pour que l’on fasse une festivité très solennelle, et que tous se consacrent et s’emploient à celle-ci en trouvant de la dévotion pour eux-mêmes et pour la communiquer à ceux de dehors19.

12On voit ici que c’est le problème de la réception des saintes reliques dans le Nouveau Monde qui est posé comme problème principal ; le plus surprenant est que le responsable jésuite de Mexico écrive au général en réponse à l’envoi de ces reliques, en lui signifiant la difficulté dans laquelle leur réception a plongé la Compagnie mexicaine, et l’âpreté des négociations que le provincial a dû conduire pour arriver à un accord afin de les célébrer.

13C’est en fonction de cette difficulté, et de son expression ostentatoire, puisque Pedro de Morales insiste pesamment sur l’ensemble des hésitations, des doutes, des scrupules pour la célébration de ces reliques, que la parenthèse : « que tanto por lo exterior se mueven » m’a semblé remarquable, parce que c’est une manière de dire : nous célèbrerons ces reliques pour ceux qui, ne se mouvant que par « l’extérieur », peuvent bénéficier de la célébration de leur arrivée ; alors que « nous » – ce qui est le discours implicite – pères jésuites du collège de Mexico, en ce qui nous concerne, nous sommes restés perplexes devant cet envoi.

14Un nouvel élément nous est donné dans la suite de cette lettre :

  • 20 Ibid., p. 7 (je souligne).

C’est à ce moment-là que Dieu poussa le cœur du Père Provincial à vouloir nous prévenir des nombreuses occupations extérieures que les jours des festivités nous réservaient et il nous a ordonné en conséquence, pour que le Seigneur guide tout pour sa plus grande gloire, de commençer de célébrer cette gloire un mois avant ; et c’est ainsi qu’on installa dans une pièce de notre collège, bien décorée à notre manière, un autel très dévot sur lequel on disposa trois degrés pour y placer les reliquaires avec leurs reliques, avec tout l’appareil et dans l’ordre qui devait être le leur pendant la procession20.

15Cette lettre fait donc le récit des conditions dans lesquelles les reliques sont acceptées par la communauté des pères jésuites : la réservation d’une célébration séparée, creusant l’écart entre ces reliques telles qu’elles seront « secrètement » célébrées par les pères et les reliques telles qu’elles seront « extérieurement » (ou « publiquement ») offertes aux Indiens, ou à la société de Mexico (les récits de la réception construisent, comme on va le voir, une société de la ville de Mexico dans laquelle s’organisent conjointement la séparation des religieux et la communion des Indiens et des Espagnols). La célébration secrète des reliques organise simultanément la « distinction » – dans l’acception sociologique du terme – des jésuites dans l’acte qui leur est imposé et les conditions d’une capacité « anti-idolâtrique » de la vénération des reliques par le moyen d’un culte extérieur, forme nécessaire dans l’échelle d’une progression spirituelle dont ce culte représente un premier degré (ce qui, du reste, contribue à rendre compte de son extraordinaire force d’adaptation et de résistance dans l’histoire chrétienne).

  • 21 L’appel se conclut ainsi : « Puisse donc la nation mexicaine faire retentir des voix angéliques et (...)

16Un texte figure au terme de la lettre introductive de Pedro de Morales, le thème général des sept concours de poésie proposés aux élèves du collège (et au-delà d’eux à tous les « poètes et orateurs »21) à l’occasion de la célébration des reliques romaines (texte dont Vincenzo Lenocci a toutes les raisons d’être l’un des auteurs au moins). De ce texte, je retiens – pour l’instant – ce développement :

  • 22 Ibid., Edictum Certaminis Literarii, p. 10-11 (pour le latin, dans lequel l’exercice est rédigé) et (...)

Les corps des héros divins, bien qu’ils soient désarticulés de leurs âmes et bien qu’ils semblent plongés dans un doux sommeil jusqu’au jour ultime de la récompense, ne doivent pas être considérés comme morts, mais animés d’une vie spirituelle ; pas comme valétudinaires, mais en voie de guérison ; pas livrés à l’oubli, mais tout emplis, et pour cause, de la lumière céleste22.

17 On observe là une description négative singulière : le texte martèle que ces reliques ne sont pas ce qu’on pourrait croire qu’elles sont, c’est-à-dire des corps morts, des pièces livrées à l’oubli, mais qu’au contraire elles doivent être considérées comme des œuvres vivantes parce qu’elles sont pénétrées par la lumière céleste, selon ce que la raison elle-même dicte. Ce texte, par une sorte d’exercice de dénégation très virtuose, désigne tout à la fois les reliques comme ce qu’elles ne doivent pas être, des objets inanimés qui puissent être l’enjeu d’un culte idolâtre, et comme ce qu’elles doivent être : conductrices au contraire, par ces objets inanimés, d’une relation, non pas aux « corps des héros divins », mais à « leurs âmes désarticulées » de ces corps, à leur vie séparée de leur mort.

18À quelle condition les reliques sont-elles susceptibles de mettre fin à l’idolâtrie ? Le scepticisme et la perplexité qui entourent leur arrivée donnent la mesure de cette inquiétude, et de ce qui est en jeu dans la reformulation du culte reliquaire.

  • 23 Les écrits qui enveloppent l’événement de la procession en conservent le souvenir mais doivent auss (...)
  • 24 Mais c’est aussi de cette manière que les reliques s’instituent comme puissance d’absentement, trou (...)

19Les autres pièces pour notre démonstration seraient d’abord, dans l’exhumation progressive de l’événement23, le récit ultime (jusqu’à aujourd’hui), au XIXe siècle, dans l’Historia de Francisco Xavier Alegre, de la procession des reliques en 1578. Dans ce texte, l’objet « relique » se trouve constamment éclipsé au bénéfice soit des reliquaires, si on est du côté de la manifestation extérieure, celle qui est propice aux « tendres plantes » que sont les Indiens, soit, au contraire, des figures saintes elles-mêmes. Les « reliques », entre ces deux pôles, disparaissent dans la description de leur traversée de la ville24.

  • 25 On retrouverait dans cette traversée de la ville de Mexico les magnifiques enseignements de G. Labr (...)

20Second élément : dans cette description, la procession des reliques à travers la cité se donne comme une manière de constituer la ville sacrée par la procession à l’intérieur de la ville profane et le balisage de différents repères dans cet espace25. Dans l’Historia d’Alegre, la procession franchit un certain nombre d’étapes, constamment rappelées comme les endroits qui sont « aujourd’hui » (c’est-à-dire au milieu des années 1840) des endroits religieux, sans que l’on sache s’ils l’étaient déjà et s’ils le sont encore, ou bien s’ils le sont devenus. Le texte actualise constamment dans le XIXe siècle cette ville parcourue par les reliques de 1578 : sur quatre pages on trouve dix fois : « là où il y a aujourd’hui [aqui donde hoy, hay] ». Le texte superpose donc les deux temps, et du même coup projette le XIXe siècle sur la ville mexicaine du XVIe et, à partir de là, fait de la procession des reliques romaines une sorte d’événement inaugural de la reconnaissance d’une population hispano-américaine, une sorte de lieu de naissance de la « nation mexicaine » (la Mexicana civitas qu’invoque l’Edictum Certaminis).

  • 26 Voir sur cet aspect B. Mariscal Hay, Carta... cit., p. XXI-XXV.
  • 27 L’histoire urbaine (et non pas seulement sociale, culturelle, scientifique ou pédagogique) des coll (...)

21Car cette présentation de la ville à travers la procession des reliques débouche sur ce résultat étonnant : alors que les reliques et leur procession étaient d’abord destinées aux « naturels » que sont les Indiens (et qui participent eux-mêmes à la construction des arcs floraux qui ponctuent la traversée de la ville26), progressivement ces reliques deviennent le lieu d’une sorte de réunion de la ville autour du collège, non pas d’une réunion de la population des Indiens, mais d’une réunion de la ville « créole », de la ville hispano-américaine. D’où l’enjeu au XIXe siècle de la production de ce texte descriptif comme texte « actuel », au présent, précisément dans ce moment où le Mexique affirme sa propre identité nationale à travers la « créolité » de sa population. C’est à partir du moment où les reliques apparaissent comme une sorte de réaménagement de la ville autour du collège que l’on peut comprendre comment elles ont finalement pu être pleinement reconnues par les jésuites du Colegio parce que ces reliques n’étaient pas seulement destinées aux « naturels », mais œuvraient aussi à la resacralisation de la ville dont l’épicentre serait le collège27.

22 Si l’on poursuit une lecture régressive, en amont de la réécriture des années 1840 (qui manifeste donc, tardivement, une « politique urbaine » dont nous savons pourtant l’importance dès le XVIe siècle pour la Compagnie), nous mesurons les obstacles qu’il fallait franchir pour que cette solution au problème de ce culte fût aperçue.

  • 28 Son auteur, Juan Sanchez Baquero, est aussi le probable co-auteur, avec Vincenzo Lenocci, de la tra (...)

23La première étape est un texte de 1580, dans la toute première production historiographique de la Compagnie de Jésus au Mexique28. Dans le paragraphe concernant l’année 1578, l’auteur de cette première histoire écrit ceci :

  • 29 Pedro Diaz, élu pour cette charge par la première congrégation provinciale de Nouvelle Espagne en 1 (...)
  • 30 J. Sanchez Baquero, Relacion breve del principio y del progreso de la provincia de la Nueva Espana (...)

En 1578, le Père Procurateur29 partit à Rome et fit un voyage pendant deux ans, et apporta dans la province du Mexique un très grand nombre de gens, beaucoup d’indulgences, des Agnus dei, que lui donna le pape Grégoire XIII d’heureux souvenir pour la grande bienfaisance qu’il témoigna envers la Cie, spécialement aux Indes30.

  • 31 Ibid.
  • 32 Publié dans l’édition de 1945, p. 115.

24Pas la moindre trace, dans un premier temps, des reliques envoyées par le Pape en 1575 et finalement célébrées – après les mésaventures auxquelles je vais venir – en 1578, alors même que figurent et les dons de Grégoire XIII et l’année 1578. Plus étrangement encore, le père procurateur apporta à sa Sainteté un cadeau de l’archevêque du Mexique avec des « images de plumes », des « pierres précieuses », « toutes sortes de choses médicinales de ce royaume dont l’Europe manque », « tout cela que sa Béatitude reçut avec un grand plaisir et une grande estime pour ceux qu’il remercia de les lui avoir envoyés avec un certain nombre de grâces personnelles rendues à l’archevêque »31. Ce n’est que dans le chapitre suivant32 que Sanchez Baquero rapporte un transfert de reliques.

  • 33 Alors qu’en réalité plusieurs lettres du général Mercurian (1572-1581) témoignent bien d’une demand (...)

25Ainsi, non seulement n’apparaissent-elles pas en première position dans ce récit (alors qu’elles ont quitté Rome en 1575), mais ce qui est donné par Grégoire XIII semble un contre-don par rapport à ce qui est apporté par le procurateur de la province du Mexique, puisque les dons de Grégoire XIII apparaissent comme la réponse à un don initial qui n’est pas un don de Rome vers le Mexique, mais du Mexique vers Rome33. Si nous mettons ce retournement du don en contre-don en consonance avec la lettre de Pedro de Morales au général de la Compagnie, qui posait la question : que faisons-nous de ce que vous nous avez envoyé ? – la posture devient doublement critique.

  • 34 Relacion breve de la venida de los de la Compania de Jesus a la Nueva Espana, dans Cronicas de la C (...)
  • 35 Ibid., p 36.

26Ce document doit être complété par un autre récit, anonyme, de vingt ans postérieur (1602), dont le chapitre XIII est pleinement consacré lui à l’arrivée et à la réception solennelle des reliques envoyées par Grégoire XIII34. Dans ce nouveau récit, nous trouvons curieusement à l’œuvre deux renversements par rapport à la lettre de Pedro de Morales : le récit des reliques envoyées par Grégoire XIII s’ouvre sur leur dépôt chez les jésuites alors que, dans la lettre de Morales, il était le résultat d’une dramatique négociation. Dans ce récit, c’est d’emblée : elles ont été placées « d’une manière tout à la fois coûteuse et spectaculaire [con grande traça y costa] sur un autel monté un mois avant les fêtes, avec des gradins où les reliques ont été disposées dans l’ordre dans lequel on les retrouverait ensuite dans la procession », la Carta de 1579 ne signalant que tardivement que les reliques sont disposés « en el aparato y orden que tendran en la procesion »35.

  • 36 Nouveaux dédoublements aussi, non pas entre les reliquaires et les reliques, mais entre les relique (...)

27Par ailleurs nous lisons cette autre formule : « se tenia por gran favor conceder la entrada a personas de grande autoridad y respeto ». On tint donc pour une grande faveur d’autoriser l’entrée dans la pièce où étaient conservées ces reliques, avant leur procession, à des personnes de grande autorité et de grand respect : l’on est très loin des « tendres plantes indiennes » et du secret de la station des reliques dans le collège36.

  • 37 F.X. Alegre, Historia… cit., I, p. 204. Il faut remarquer que le naufrage se déplace vers les côtes (...)
  • 38 Curieusement, le récit de 1602 raconte toute une série de sauvetages miraculeux de plusieurs images (...)

28Dans le récit de l’introduction des reliques, tel qu’il est définitivement posé au XIXe siècle, on donne dans un grand détail leur arrivée : c’est un classique du genre, ces reliques se sont perdues en route. Le bateau dans lequel elles se trouvaient a fait naufrage juste avant d’arriver au Mexique, et elles ont été dispersées, mais il se trouve que tous les marins qui les avaient égarées ou jetées après avoir volé les reliquaires meurent les uns après les autres et qu’au bout d’un certain temps les survivants décident de retrouver les corps saints et les remettent à la Compagnie. Selon cet épisode, les reliques sont d’une certaine façon appropriées dans l’espace mexicain, en ce sens que c’est sur les côtes mexicaines qu’elles sont découvertes. Ce ne sont pas simplement des reliques découvertes dans les catacombes romaines, elles sont redécouvertes sur les côtes du Mexique. Elles surgissent de la mer37. Pedro de Morales ne cite pas dans sa Carta cette conjoncture, mais elle est reprise dans le récit tardif comme l’un des éléments qui font que ces reliques appartiennent au Mexique, qu’elles sont d’origine mexicaine (sur un registre légendaire qui rappelle, à l’échelle du Nouveau Monde, celui de la découverte des reliques de Saint Jacques sur les côtes de Galice)38.

29Nous touchons là une solution à la contradiction des migrations de reliques, que je soulignais en commençant : comment faire apparaître l’ancien dans le nouveau, ou plus précisément, comment transfigurer l’ancien dans le nouveau de telle sorte que l’ancien soit pour le nouveau lui-même une origine, un sol temporel ?

  • 39 Je renvoie sur le cas des Indes aux recherches d’Ines G. Zupanov (voir en particulier I. Zupanov, U (...)

30Nous retrouverions ici la trace des chrétiens de l’apôtre Thomas, redécouverte par les missionnaires jésuites en Inde au XVIe siècle – là aussi derniers arrivés, et pour cette raison d’autant plus soucieux de faire la jonction avec les premiers arrivés. Deux manières de combler l’écart de l’espace par une ouverture du temps, et un thème majeur de l’aventure chrétienne dans l’expansion du monde de la fin du XVIe siècle : comment arrive-t-on à « couturer » les écarts d’espace par une continuité temporelle ? Dans les « Indes orientales », on actualise les traces d’un ancien christianisme, dans celles d’Occident on actualise le passé ancien de ce christianisme en Europe39. Les reliques nées de l’océan sont ici un magnifique motif, médiateur de l’antiquité la plus lointaine et nouvelle origine, qui borde les côtes du Mexique d’une catacombe marine.

  • 40 Elles seront envoyées avec d’autres reliques, « por otro favor de Su Santidad » (F.X. Alegre, Histo (...)
  • 41 Ce motif ne figurait nullement dans la Carta de Morales.

31Il faut ajouter à cela une clause concrète, ou, à tout le moins, une précision juridique de la légende : quand on redécouvre les reliques sauvées par les marins, on retrouve les reliques, mais pas leurs authentiques, et on demande à Rome ces documents40. Il y a donc deux voyages, entre lesquels la réception des reliques retrouvées a lieu, qui les authentifie une première fois, qui les adopte, sans le certificat romain, ce qui les empêche, précise Alegre, « d’être présentées à un public savant [con el pesar de no poderlos presentar a un publico culto] »41.

32Un dernier élément, dans la constitution actuelle du dossier, concerne le prologue de la Tragedia del Triumpho de los Sanctos de Vincenzo Lenocci. On peut en retenir trois arguments, qui me semblent devoir être versés au débat de la reconquête des reliques sur la menace de leur usage idolâtrique, et à partir de là de la manière dont effectivement elles sont l’instrument d’un triomphe sur l’idolâtrie en ce sens précis qu’elles sont un lieu périlleux, et par conséquent un objectif de conquête.

33D’abord au premier verset :

  • 42 B. Mariscal Hay, Carta... cit., p. 116 (je souligne).

La Charidad, que es siempre agradecida / y nunca un solo punto estuvo ociosa, / fuerça a salir en algo de medida / en fiesta tan solemne y tan dichosa ; / y, agradeciendo el don de la venida / de las Reliquias Sanctas, no reposa / hasta que sus triumphos celebrando / en todos vaya el bien communicando42.

34Par une syntaxe audacieuse, « sus triumphos » désigne tout à la fois les reliques saintes et la Charité, en tant que les reliques saintes n’ont été qu’une médiation pour la transmission de la charité comme bien commun. On voit donc que les reliques dans ce prologue sont réinscrites dans une sorte de trajectoire de grâce dont elles ne sont qu’une médiation et pas une source ; au point que la syntaxe les éclipse quasiment (comme dans la description de la procession dans l’Historia d’Alegre) en superposant dans l’articulation de la phrase « Charité » et « Reliques ».

35Au delà de ce premier recadrage (médiation d’un côté, quasi éclipse de l’autre), deux autres données doivent être retenues. Lenocci indique :

  • 43 Ibid.

Y aunque de todos géneros y estados / de cuerpos sanctos, Dios a concedido / a México los huessos consagrados, / no puede ser de todos referido / el modo con que fueron coronados, / y assi entre todos emos escogido / los martyres sagrados, cuya historia / causa a los cuerpos sanctos summa gloria43.

  • 44 «Le catholique Philippe II roi des Espagne transporta les reliques de Laurent et d’Eugène pour fair (...)
  • 45 On ne trouve Rome que dans le libellé du second concours de poésie, pour lequel le candidat devra, (...)
  • 46 Le thème impérial – de l’empire d’Orient à l’empire d’Espagne – est insistant dans l’Edictum certam (...)

36Dans cet ensemble de reliques, on découpe les martyrs (57 seulement sur 214) et, de fait, on ne fera plus ensuite que parler des martyrs, et non pas des reliques, puisque nous ne conservons des reliques que celles qui en quelque sorte ont fait le pas du martyr. Ces martyrs eux-mêmes sont transformés dans le mouvement du Prologue, avec l’arrivée de Constantin à l’Empire, « auquel la Sainte Croix fut donné pour étendard », la maladie de l’empereur et le moment où, baptisé, il retrouva la santé. Nous sommes ici dans un basculement du martyre vers le baptême, c’est-à-dire très précisément dans une sorte de chevauchement ou de franchissement du moment de la relique, par le baptême comme ouverture à la possibilité d’une vie éternelle. Si nous revenons à l’exercice proposé aux élèves du Colegio Ildefonso et jusqu’au Prologue de cette tragédie, nous retenons deux périodes, deux figures majeures, d’une part la figure de Constantin, de l’autre celle de Philippe II, dont les élèves du Colegio doivent faire l’éloge : […] catholicus Philippus secundus, Hispaniarum Rex, Laurentii Eugeniique reliquias tanquam firmissimum Hispaniae praesidium advexit44. Mais de l’Orient de Constantin à l’extrême Occident de Philippe, où trouve-t-on Rome45 ? Dans cette quête des plus anciennes sources du nouveau monde, Rome a disparu46.

  • 47 La suite de la Carta détaille toute l’architecture de la procession (les « arcs triomphaux » avec l (...)

37Ajoutons une indication qui devra rester, dans les limites de cette contribution, notre dernière incursion dans la composition et le déroulement de la procession, telle que nous la rapporte la Carta de Morales47. Le quatrième ensemble de reliques (le dernier précisément décrit par Morales sur un ensemble de 19 reliquaires) dont les patrons sont Pierre et Paul, est lui-même conclu par les reliques de saint Hippolyte, patron de la ville de Mexico (parce que la victoire définitive d’Hernan Cortes sur les armées aztèques avait été accomplie le jour de ce saint). Or que sont ces reliques ?

  • 48 B. Mariscal Hay, Carta... cit., p. 7 (je souligne).

C’était un très riche et élégant bras d’argent que cette ville possède, avec un grand ossement de ce glorieux martyr, et, au lieu d’un Christ qu’il portait dans sa main, on lui a placé notre relique accompagnée de beaucoup d’or et de pierreries, dans une forme ovale qui, étant donnée la hauteur du bras, qui pouvait être de trois quartas au moins, se voyait de très loin et c’est comme si elle patronnait et guidait sur ses terres les autres saints qui venaient à elle dans l’ordre qu’on dira, à l’ouverture de la procession48.

  • 49 Ibid., p. 30.

38Ainsi celle des deux reliques d’Hippolyte qui est déjà mexicaine porte-t-elle en triomphe la seconde, romaine (dont on ne nous précise pas les dimensions), qui « guide sur sa terre les autres saints », mais ne peut le faire que parce que la première relique la place à hauteur d’être vue de tous. Rome est portée par Mexico, l’ancien par le nouveau qui lui donne sa dimension. On retrouve Hippolyte, comme Morales l’annonce ici, représenté au premier « arco triumfal de la calle de Sancto Domingo », avec pour légende cette inscription : « Vuestra Fee, martyr sagrado / Vaya firme como va / que si Roma os a arrastrado / Mexico os ensalçarà [si Rome vous humilia, Mexico vous acclamera] »49.

  • 50 Ibid., p. 62-65.
  • 51 Comme me l’a fait remarquer Gérard Neveu à l’occasion d’une discussion dont je le remercie, il faut (...)

39Le Triumpho de los sanctos organise ainsi les conditions de possibilité théologiques et politiques d’un culte des reliques, dans un contexte où ces reliques restent considérées avec suspicion par les jésuites qui les reçoivent et qui, les recevant, s’adressent à leurs interlocuteurs européens (en particulier au cours même de la procession, dans la conversation qui réunit sous l’« arc triomphal » dressé devant le collège trois anges gardiens, celui de Rome, celui de Mexico, et celui du collège50) pour leur dire : ces reliques sont d’abord bonnes pour les Indiens, et nous ne sommes ni des Indiens, ni des Romains, mais des jésuites de Mexico51, qui ne découvriront que très progressivement le bon usage des reliques dans la construction d’une ville chrétienne.

Notes

1 À ceux qui hésiteraient devant ce voyage, je propose l’exercice, inspiré sans doute de la lointaine tradition des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, d’imaginer une malle chargée d’ossements embarquée à bord d’un galion pour traverser la mer Méditerranée puis l’océan Pacifique – et de se demander ensuite : pourquoi ?

2 Je remercie bien vivement Guillermo Wilde d’avoir accueilli une première présentation de cette enquête dans le cadre des Jornadas misionales du mois d’août 2010, à Buenos Aires. Ma gratitude va également à Norma Duran et à Alfonso Mendiola, mes collègues et amis de l’université ibéro-américaine et de l’université nationale autonome de Mexico, pour m’avoir utilement guidé dans la compréhension du contexte novo-espagnol de ces années 1560-1580 et m’avoir généreusement ouvert leur bibliothèque.

3 L’année 1578 est une année importante pour le culte des reliques dans la chronologie romaine. Elle coïncide avec la redécouverte des catacombes de Rome et le début de nouvelles extractions, mais c’est aussi trois ans seulement après l’Année Sainte ou jubilaire de 1575, dans laquelle on constate une forte focalisation sur les reliques, avant même donc l’ouverture des catacombes (et probablement non sans incidence sur celle-ci), via Philippe Neri, fondateur de l’Oratoire et Charles Borromée, évêque de Milan et cardinal, en particulier, qui réarticulent culte des reliques et culte des martyrs. Voir M. Ghilardi, Oratoriani e Gesuiti alla ‘conquista’ della Roma sotterranea nella prima età moderna, dans Archivio italiano per la storia della pietà, 22, 2009, p. 183-231.

4 Voir P.-A. Fabre, Le grand reliquaire de la chapelle du Crucifix. Recherches sur le culte des reliques dans l’église San Ignazio de Rome (XVIe-XIXe siècles), dans P. Boutry, P.-A. Fabre, D. Julia (dir.), Reliques modernes. Corps saints et lieux sacrés des Réformes aux révolutions, Paris, 2009, II, p. 669-696.

5 Cette recherche s’est inscrite (au-delà de son premier point de départ dans l’église romaine de San Ignazio) dans le cadre de l’enquête du Centre d’anthropologie religieuse européenne de l’EHESS sur la distribution des corps saints des catacombes romaines dont ce volume est le résultat. On ne développera donc pas ici le volet proprement romain de l’histoire de cette migration mexicaine : l’extraction elle-même, la place des jésuites dans l’exploitation du gisement des catacombes, etc., tous aspects développés dans d’autres contributions, en particulier celle que je propose avec Jean-Marc Ticchi sur l’œuvre de Marc’Antonio Boldetti.

6 L’étude précise de l’œuvre ne pourra être conduite ici. L’analyse devrait, en particulier, montrer le large spectre des raisons proposées pour la vénération des reliques des saints et une certaine indécision du texte entre ces différentes raisons : pour l’essentiel entre la reconnaissance des reliques comme signes du sacrifice des chrétiens persécutés et leur évaluation comme forces données à ces mêmes chrétiens dans leur combat (la croix qui ouvre à Constantin le chemin de la victoire). Comme on le verra plus loin, l’Edictum certaminis proposé au concours de poésie ouvert pour cette occasion s’efforce de conjurer une dynamique de la force qui anime le signe.

7 Voir en particulier A. Romano, Reflexiones sobre la construcción de un campo disciplinario ; las matemáticas en la institución jesuita durante el Renacimiento, dans L. Correa Etchegaray et al. (dir.), La construcción retórica de la realidad : la Compañia de Jesús, Mexico, 2006, p. 113-135.

8 Nous le savons par une lettre indipetae conservée aux Archives romaines de la Compagnie de Jésus (ibid.)

9 Selon une tendance relativement fréquente (et d’ailleurs tolérée) au sein de la Compagnie. Nous observons ici le voisinage des aspirations savantes de Lenocci et d’une option contemplative : une voie « théorique », dont il serait intéressant de suivre le fil dans l’histoire de l’institution. Ce n’est en effet, ni le fil spirituel (qui ne se définit pas par rapport à une pratique et encore moins contre elle), ni le fil culturel (qui qualifierait davantage la voie de l’enseignement, qui ne semble pas attacher Lenocci à la chaire de rhétorique qu’il occupe au collège Ildefonso), mais le fil d’une histoire « intellectuelle ».

10 Non seulement ces retours signifiaient, d’une manière ou d’une autre, une situation d’échec, mais ils contrariaient aussi ce qui fut à cette époque l’originalité forte de la Compagnie de Jésus dans la famille des congrégations missionnaires : le fait que les expéditions jésuites soient des voyages par principe sans retour, alors que par exemple un franciscain d’Espagne restait attaché au couvent auquel il appartenait au moment de son départ, quand bien même il finissait ses jours loin de l’Europe. Le jésuite au contraire perd cette amarre. Le projet, qui nous intéresse ici, de « lester » le collège de Mexico d’un sol de reliques elles-mêmes transférées sans retour de l’ancien monde dans le nouveau n’est peut-être pas étranger à ce déplacement sans rappel.

11 Je me permets de renvoyer sur ce point à P.-A. Fabre, Dépouilles d’Égypte. L’expurgation des auteurs latins dans les collèges, dans L. Giard (dir.), Les jésuites à la Renaissance. Production du savoir et système d’éducation, Paris, 1995, p. 55- 76. J’ignorais à l’époque que cette mission expurgatrice avait franchi les frontières de l’Europe et qu’elle revêtait même un relief particulier dans les provinces jésuites les plus exposées au paganisme moderne – à ce que nous retrouverons plus loin sous le nom d’idolâtrie.

12 Très probablement Agustin Castro, jésuite mexicain lui aussi (1728-1790, mort en exil en Italie), socius d’Alegre.

13 F.X. Alegre, La historia de la Compagnia de Jesus en Mejico, E. Burrus et F. Zubillaga éd., Rome, 1956-1960, I, p. 227. L’annotation de Castro accompagne la « description » – c’est le terme qu’il emploie dans son commentaire – de la procession d’accueil des reliques romaines, dont il justifie la beauté « pour un corps religieux voué par ses Constitutions à la profession du bon goût [gusto bello] ». Castro insiste sur cet aspect dans la suite de son commentaire : « N’omettons pas d’ajouter que le peintre de ces arcs [ceux qui scandent le parcours de la procession] fut le fondateur de la belle école mexicaine. Ce fut lui […] qui, alors qu’il faisait le portrait de Philippe II à l’Escorial, décida je ne sais pour quelle raison de prendre la fuite vers les royaumes d’ici, où il laissa plusieurs œuvres de sa main […] O mon Alegre [Alegre mio, sic] ! La ferveur que m’inspire votre belle plume m’a fait tacher les marges de cette réflexion et de ce rappel des origines de notre peinture […] ». Deux traits, dans cette note, retiennent notre attention : d’une part, la revendication nationale de ce peintre pourtant désigné comme un « déserteur » de la cour d’Espagne ; d’autre part, la revendication esthétique du spectacle des reliques, rappelée au tout début de la note comme un témoignage de la « gloire des martyrs », mais aussitôt après comme une victoire sur l’« idolâtrie ».

14 On peut se reporter sur le sujet de l’idolâtrie à la brillante réflexion de C. Bernand et S. Gruzinski, De l’idolâtrie, Paris, 1988, en part. p. 147-194. Voir plus récemment, sur la notion d’idole dans les nouveaux et anciens mondes, et la construction catholique (et, spécifiquement, jésuite) d’une idolâtrie protestante (doublure ou vérité de l’iconoclasme), R. Dekoninck et M. Watthée-Delmotte (dir.), L’idole dans l’imaginaire occidental, Paris, 2005.

15 Voir P. Ragon, Les saints et les images du Mexique, Paris, 2003. Cette position dans le débat sur le « procès de l’évangélisation », pour rappeler le « procès de civilisation » d’Elias, dont l’historiographie de l’évangélisation reparcourt souvent les lignes et les failles, est intéressante et forte : elle fait voir comment les reliques chrétiennes ont pu être mobilisées contre les dangers que représentaient des objets ou des figures ouverts à une interprétation non-chrétienne – en commençant par celle du prêtre ou du religieux en général comme corps habité. Mais les reliques ne sont pas pour autant indemnes par nature de toute forme d’appropriation incontrôlée : elles doivent être indemnisées – et peut-être même demandent-elles particulièrement à l’être, ce qui, d’un autre point de vue qui nous occupera dans la suite, concerne aussi le christianisme dans le débat qui traverse sa propre histoire sur la légitimité de ce culte. L’exclamation d’Agustin Castro serait l’avatar tardif d’une inquiétude ancienne, masquée d’une apparence triomphale.

16 Voir en particulier C. de Castelnau-L’Estoile, Le partage des reliques. Tupinamba et jésuites face aux os d’un missionaire chaman (Brésil, début du XVIIe siècle), dans P. Boutry, P.-A. Fabre, D. Julia (dir.), Reliques modernes… cit., II, p. 751-775.

17 On peut retenir pour guide la chronologie proposée par A. Rubial Garcia (La santidad controvertida. Hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España, Mexico, 1999, p. 55-61), qui distingue une première étape (1524-1550), marquée par l’« utopie évangélisatrice », d’une seconde (1550-1578) qui s’occupe au contraire à « une sacralisation de l’espace » : les cultes reliquaires s’y développent, mais ce sont surtout des religieux de la période antérieure dans cette même Nouvelle-Espagne dont les ossements sont découverts et vénérés, fray Martin de Valencia, par exemple, l’un des premiers missionnaires franciscains, mort en 1534. Rubial Garcia interprète l’arrivée des reliques romaines en 1578, peu après celle de la Compagnie de Jésus elle-même (1572) comme une contre-attaque contre le localisme (p. 61). Il faut également verser à ce dossier la diffusion de l’esprit « évangélique » et singulièrement de la critique érasmienne des dévotions médiévales (dont, comme on le sait, la vénération des reliques des saints) dans la première évangélisation, dont les traces restent repérables tout au long du siècle : voir M. Bataillon, Erasme en Nouvelle Espagne [1950], dans D. De Voto (dir.), Erasme et l’Espagne, Genève, 1987, III, p. 469-503, en part. p. 495-496 : « Pour les intrépides “évangélistes” qui entreprennent de christianiser les indiens, tout ce qui serait encouragement à la dévotion à la Vierge et aux saints telle qu’elle a cours parmi les “cristianos viejos”, renfermerait un danger de confusion avec l’ancienne idôlatrie et risquerait de brouiller les notions fondamentales […]. Dans son appendice au traité du Chartreux Denys Leuwis de Rykel sur les processions, Juan de Zumarraga [franciscain, premier évêque de Mexico, figure centrale de l’“érasmisme” mexicain] censurait sévèrement les “profanos triumfos” avec lesquels on célèbre d’ordinaire la Fête-Dieu ». Il faudrait également interroger, dans le prolongement des travaux de M. Bataillon, une relation possible entre l’inspiration millénariste des premiers évangélisateurs, leur aspiration à ressusciter l’Église primitive et la vanité des vestiges du passé chrétien, et donc des reliques, dans ces deux perspectives. Voir aussi du même M. Bataillon, Erasme au Mexique, dans Actes du 2e congrès national des sciences historiques, Alger, 1932, p. 31-44.

18 On utilise ici la belle édition de la Carta et de la Tragedia proposée par B. Mariscal Hay (éd.), Carta del Padre Pedro de Morales, Mexico, 2000, p. 4 (je souligne). B. Mariscal Hay apporte un grand nombre de précisions sur les circonstances de l’événement, l’édition proprement dite de la Carta, sa réception, etc.

19 Ibid., p. 3.

20 Ibid., p. 7 (je souligne).

21 L’appel se conclut ainsi : « Puisse donc la nation mexicaine faire retentir des voix angéliques et humaines en actions de grâce, comme pour répondre en quelque manière à un aussi insigne bienfait, en les complétant d’un généreux décret de l’illustrissime sénat, promulgué avec tout le sens de la justice ; et en proposant des prix aux poètes et aux orateurs, pour qu’ils entonnent les louanges des saints… ».

22 Ibid., Edictum Certaminis Literarii, p. 10-11 (pour le latin, dans lequel l’exercice est rédigé) et p. 12-13 (pour la traduction espagnole que j’utilise ici ; je souligne).

23 Les écrits qui enveloppent l’événement de la procession en conservent le souvenir mais doivent aussi attester la singularité de la manifestation éphémère pour ceux qui l’ont vécue et pour lesquels elle reste inoubliable. D’où la double nature des traces, qui consignent et qui désignent (des récits en forme de chroniques pour cette procession). Mais dans le cas qui nous occupe, cette sémiologie se trouve réfléchie en miroir par son objet même : conserver le souvenir de la célébration des reliques, c’est conserver le souvenir du souvenir, et c’est en même temps retrouver dans l’inoubliable événement ce dont la relique témoigne en quelque sorte par contumace : l’inoubliable présence du saint ici et maintenant vivant. Ce miroir dédouble l’objet qu’il réfracte : il fait apparaître la relique avec son reliquaire, ce qui montre (l’équivalent d’une trace, ou d’un récit), et ce qui se montre (l’équivalent de l’événement dans son inoubliable présence) ; ce qui montre ce qui se montre, aussi inséparables l’un de l’autre que la trace l’est d’elle-même comme désignation et comme consignation.

24 Mais c’est aussi de cette manière que les reliques s’instituent comme puissance d’absentement, trouée de l’immanence.

25 On retrouverait dans cette traversée de la ville de Mexico les magnifiques enseignements de G. Labrot dans son Image de Rome, avec cette importante différence que le parcours des reliques, en 1578, infiltre du dehors dans la ville nouvelle de Nouvelle Espagne des traces anciennes. D’où l’enjeu, au XIXe siècle, d’une réécriture de ce parcours dans laquelle l’ancien tracé vient cette fois-ci, comme dans la Rome du XVIIe siècle, creuser de la verticalité sous la surface de la ville plane : G. Labrot, L’image de Rome. Une arme pour la contre-Réforme, 1534-1677, Seyssel, 1987.

26 Voir sur cet aspect B. Mariscal Hay, Carta... cit., p. XXI-XXV.

27 L’histoire urbaine (et non pas seulement sociale, culturelle, scientifique ou pédagogique) des collèges de la Compagnie de Jésus n’est pas encore écrite, malgré des sources importantes (textuelles et visuelles). Voir cependant les travaux de Bruna Filippi, sous l’angle très utile du théâtre de collège et les nombreux travaux publiés par Antonella Romano aux Éditions de l’École Française de Rome sur les institutions scientifiques des grandes villes d’Italie ; voir aussi P.-A. Fabre, La création du Collège de Cordoue (1554) selon la Correspondance de Jérôme Nadal : récit de fondation et pouvoirs de l’écrit, dans De la fondation. Recherches sur la première Compagnie de Jésus (à paraître).

28 Son auteur, Juan Sanchez Baquero, est aussi le probable co-auteur, avec Vincenzo Lenocci, de la tragédie du Triumfo de los santos.

29 Pedro Diaz, élu pour cette charge par la première congrégation provinciale de Nouvelle Espagne en 1577.

30 J. Sanchez Baquero, Relacion breve del principio y del progreso de la provincia de la Nueva Espana de la Compania de Jesus, 1571-1580, dans Cronicas de la Compania de Jesus en la Nueva Espana, Mexico, 1995, p. 115 (la 1re édition de la Relacion date de 1945).

31 Ibid.

32 Publié dans l’édition de 1945, p. 115.

33 Alors qu’en réalité plusieurs lettres du général Mercurian (1572-1581) témoignent bien d’une demande de reliques par le provincial du Mexique. Voir Monumenta Historica Societatis Iesu (désormais MHSI), Monumenta Mexicana I, Rome, 1956, p. 102-103, 192-193 (lettres des 19 mai 1574 et 19 mai 1576).

34 Relacion breve de la venida de los de la Compania de Jesus a la Nueva Espana, dans Cronicas de la Compania de Jesus en la Nueva Espana, Mexico, 1995, p. 35-46 (la 1re édition de cette nouvelle Relacion date elle aussi de 1945).

35 Ibid., p 36.

36 Nouveaux dédoublements aussi, non pas entre les reliquaires et les reliques, mais entre les reliques et elles-mêmes, selon qu’elles sont intérieures ou extérieures, publiques ou secrètes, intérieures et publiques finalement. On peut observer un curieux lapsus dans le récit, qui redouble le mot même de relique, d’abord implicite puis explicite : « placées avec beaucoup d’éclat et de dépenses pour les nôtres un mois avant les festivités sur un autel et ses gradins où on place les reliques en leur ordre et place [colocadas con grande traza y costa por los nuestros un mes antes de la festividad en un altar con sus gradas donde se colocaron las reliquias por el orden y puesto] ». On retrouve un autre partage dans la version que donne Pedro de Morales du même événement, dans sa Carta Anua : « le placement des saintes reliques que V.P. a envoyées à ce collège s’est fait le jour de tous les Saints, avec le rayonnement, la dévotion et la majesté que l’on verra par le livre qui accompagne cette lettre ; mais comme tout n’est pas pour tous [pero por no ser todas las cosas para todos] – pour dire aussi cela à V.P. – pour qu’elles soient aussi pour les Nôtres un motif pour louer la divine majesté… » (MHSI, Monumenta Mexicana I cit., p. 437-438, je souligne). Ces « cosas extraordinarias » sont l’ensemble des circonstances favorables (cessation de la pluie, absence du vent) qui rendent possible la disposition des « arcos triumfales ».

37 F.X. Alegre, Historia… cit., I, p. 204. Il faut remarquer que le naufrage se déplace vers les côtes mexicaines au fur et à mesure des siècles : les sources épistolaires anciennes signalent effectivement un naufrage (suivi d’une nouvelle expédition de reliques), mais au large de Séville (MHSI, Monumenta Mexicana I cit., p. 239-240 et MHSI, Monumenta Peruana I, Rome, 1954, p. 602-606).

38 Curieusement, le récit de 1602 raconte toute une série de sauvetages miraculeux de plusieurs images de la Vierge arrivées par bateau depuis l’Europe jusqu’au Mexique, et cet ensemble de récits est placé à la fin du chapitre sur l’arrivée des reliques, alors même que celles-ci disparaissent, absorbées par les images.

39 Je renvoie sur le cas des Indes aux recherches d’Ines G. Zupanov (voir en particulier I. Zupanov, Une ville reliquaire : Sao Tomé de Meliapor. La politique et le sacré dans l’Inde portugaise au XVIe siècle, dans P. Boutry, P.-A. Fabre, D. Julia (dir.), Reliques modernes… cit., II, p. 705-729). On aurait aussi retrouvé trace de l’apôtre Thomas en Amérique, mais les travaux récents, de Juan Carlos Estenssorro en particulier, sur le problème de la traduction du latin aux langues locales à l’époque du troisième concile de Lima portent me semble-t-il à penser (j’en propose ici l’hypothèse) que leurs découvreurs n’ont jamais véritablement cru à un christianisme américain ancien (c’est la raison pour laquelle la traduction des vocables fondamentaux de l’Église, les mots de temple, de prêtre, de clergé, etc. apparaît si redoutable : elle ne peut se fonder sur la trace ancienne d’une même religion).

40 Elles seront envoyées avec d’autres reliques, « por otro favor de Su Santidad » (F.X. Alegre, Historia… cit., I, p. 206)

41 Ce motif ne figurait nullement dans la Carta de Morales.

42 B. Mariscal Hay, Carta... cit., p. 116 (je souligne).

43 Ibid.

44 «Le catholique Philippe II roi des Espagne transporta les reliques de Laurent et d’Eugène pour faire une très solide protection à l’Espagne ».

45 On ne trouve Rome que dans le libellé du second concours de poésie, pour lequel le candidat devra, en 6 strophes de 3 vers (dont deux vers saphiques et un adonique) « exprimer l’allégresse spirituelle qui doit être la nôtre à la visite du Docteur des Gentils [Paul] et de sept autres membres du sacré collège des apôtres », en la comparant à « l’ardeur fervente de [saint Jean] Chrysostome lorsqu’il voulut se rendre de Constantinople à Rome pour y baiser les chaînes de Pierre et Paul » (p. 25). Le poème finalement primé ne fait d’ailleurs pas apparaître le nom de Rome, mais seulement ce « don du Christ, afin que le Mexique voit et le ciel, et les os [dona, quo, Christi, superumque vidit Mexicus ossa] » (p. 237).

46 Le thème impérial – de l’empire d’Orient à l’empire d’Espagne – est insistant dans l’Edictum certaminis : les reliques ont été des « talismans » contre les invasions, et l’empire d’Orient ne serait pas venu à un état si misérable s’il n’avait pas traité indignement ces reliques : « Héraclius a reçu des Perses vaincus, non pas des esclaves, non pas des perles, mais le trophée de la Croix » (p. 12). Peut-on imaginer que cette vertu guerrière ait pu être plaidée auprès des Indiens comme un atout des reliques chrétiennes ? Je remercie Dominique Julia d’avoir ouvert la discussion sur cet aspect du dossier lors d’une séance de travail du Centre d’Anthropologie religieuse européenne (EHESS) dans laquelle j’avais proposé un premier état de l’enquête.

47 La suite de la Carta détaille toute l’architecture de la procession (les « arcs triomphaux » avec leur iconographie et leurs inscriptions) en même temps que son développement jusqu’à l’église du collège principal de la Compagnie de Jésus. Elle enchâsse ensuite le texte de la Tragedia pour rapporter finalement l’ensemble des célébrations des reliques dans les sept jours qui suivirent la procession et la représentation de la pièce.

48 B. Mariscal Hay, Carta... cit., p. 7 (je souligne).

49 Ibid., p. 30.

50 Ibid., p. 62-65.

51 Comme me l’a fait remarquer Gérard Neveu à l’occasion d’une discussion dont je le remercie, il faut sans doute prendre également en compte, dans la prudence de la Compagnie de Jésus, ses relations avec le clergé régulier : non pas seulement avec un évêché marqué par une forte tradition franciscaine et érasmienne (voir sur ce point plus haut, note 17), mais avec un évêque probablement aussi jaloux qu’un prélat européen de ses prérogatives, précisément sur le sujet des cultes rendus aux saints, des dévotions aux images et aux reliques, etc. (voir sur ces sujets M. Gotor, I beati del papa. Santità, inquisizione e obbedienza in età moderna, Florence, 2002, p. 152-164). Il faut se souvenir, pour élargir les cadres d’analyse, que nous sommes ici dans le moment immédiatement post-tridentin d’une lutte sévère pour le contrôle de l’évangélisation néo-espagnole. L’Inquisition locale est établie en 1569 comme une fondation royale, qui n’est plus dans la main ni du clergé épiscopal, ni des réguliers ; et l’implantation des jésuites quelques années seulement plus tard, accompagnés de leur cortège de reliques, marque l’acmé de cette évolution. L’un des premiers actes de l’Inquisition néo-espagnole sera la censure de Maturino Giberti, franciscain, auteur d’un Dialogo de la doctrina cristiana en lengua tarasca (langue d’une région de l’intérieur du pays qui sera fortement investie ensuite par les jésuites) dans lequel il indique que l’homme ne doit pas adorer un objet de bois, mais « prier Notre Seigneur qui est dans le ciel » (voir F. Fernandez del Castillo, Libros y libreros en el XVI, Mexico, 1914, p. 11 : « aunque Dios delante el Crucifixo de rodillas se adora no se adora el Crucifixo porque solamente es hecho de palo, pero a Dios mismo nuestro Senor que esta en el cielo ») : censure paradoxale d’un énoncé en toute rigueur tridentin ; mais l’heure est à l’« extirpation des idoles » et à la mobilisation, contre ces « idoles », des images chrétiennes, et des reliques, qui prendront place dans cette bataille. Cependant, comme on le constate, le terrain est encore fragile dans des années 1570 (le processus des conciles mexicains est encore en cours, le troisième n’aura lieu qu’en 1585) et les jésuites, « clercs réguliers » nouveaux venus entre « clercs » et « réguliers », doivent en effet agir avec prudence. Outre les références déjà notées plus haut, les ouvrages suivants restent indispensables sur ce sujet : D.A. Brading, Orbe indiano. De la monarquia catolica a la republica criolla, 1492-1867, Mexico, 1991 (en part. p. 189-207) ; R.E. Greenleaf, Zumarraga y la Inquisicion mexicana, 1536-1543, Mexico, 1988 (1re édition 1962 ; en part. p. 37-55 et p. 56-93) ; Id., La inquisicion en Nueva Espana, siglo XVI, Mexico, 1981 (1re édition 1969 ; en part. p. 126-168). Je me permets de renvoyer, sur l’histoire post-tridentine des clergés et des dévotions catholiques en Nouvelle-Espagne, aux recherches que j’ai récemment publiées : P.-A. Fabre, La vénération des « saintes images » selon le Concile de Trente : genèse et enjeux d’une décision, dans M. Catto et A. Prosperi (dir.), Trent and Beyond, à paraître.

© Publications de l’École française de Rome, 2016

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