1Le jubilé 1650 fut une période faste pour les officiers de la garde suisse pontificale1. Présents depuis une vingtaine d’années sur les circuits de diffusion des reliques des catacombes, le commandant Jost Fleckenstein et son cousin le lieutenant Johann Rudolf Pfyffer, tous deux originaires de Lucerne, obtinrent en effet autour de cette année-là 17 corps saints à destination de la partie suisse du diocèse de Constance.

2Les 19 et 20 février 1649, deux diplômes de la grande abbaye bénédictine d’Einsiedeln, située à une cinquantaine de kilomètres à l’est de Lucerne, certifient l’arrivée des reliques du martyr romain Denis, envoyées de Rome par Johann Rudolf Pfyffer. La capsula de bois est ouverte, un inventaire des ossements est dressé, et les reliques sont soigneusement rangées dans la sacristie, en attendant leur affectation ultérieure. Le 11 juillet 1650, le lieutenant Pfyffer reçoit à Rome de l’évêque d’Alatri le corps du martyr Marinus, ainsi que d’autres reliques toutes tirées des catacombes romaines. Le 20 août, il acquiert du même prélat, grand dispensateur de reliques2, les corps des martyrs Magnus et Placidus et le 31 août une nouvelle série de reliques tirées du cimetière de Calepodius. On sait par ailleurs que le 19 septembre 1650 ce sont les corps d’Irène et de Synesius, eux aussi extraits du cimetière de Calepodius, qui sont confiés au même Johann Rudolf Pfyffer avec la « faculté et licence […] de garder les dits corps saints en sa possession, de les transmettre à d’autres, de les envoyer hors de la Ville et de les exposer à la vénération publique des fidèles en quelque église, oratoire ou lieu saint que ce soit »3. Le 27 septembre 1650, c’est à Rome qu’avec l’authentique pour le martyr Polycarpe est documenté le don qu’en fait Johann Rudolf Pfyffer à l’église paroissiale de Schwytz. Le 5 octobre 1650, toujours à Rome, le lieutenant Pfyffer lui-même accorde ce « don », qui lui a été demandé le 23 août, bien que, précise-t-il, il ait déjà promis Polycarpe à d’autres. Le même Pfyffer, le 11 janvier 1651, écrit aux autorités de Schwytz afin de réclamer une « ricompensa » pour avoir fourni ce corps saint. Le 10 septembre 1651 enfin c’est à Schennis qu’est attestée l’arrivée de la jeune martyre Gaudentia, parvenue dans l’abbaye locale le 27 mai précédent à l’occasion de l’élection comme princesse-abbesse de Cecilia von Greut, la sœur d’Agnes – elle-même épouse du lieutenant Pfyffer et opératrice de la translation du 10 septembre4.

3Sur trois années seulement – qui comptent parmi les plus densément documentées dans les regestes de Stückelberg, alors même qu’elles manquent dans nos sources romaines – apparaissent la diversité et la complexité des chemins qui mènent les reliques des catacombes de Rome vers la Suisse alémanique, et plus précisément la région de Lucerne, Einsiedeln ou Saint-Gall. De façon souvent éclatée et incomplète, ces documents montrent les étapes et les protagonistes des transactions, leur coût, leur variété et ils fournissent une première base pour évaluer leur évolution jusqu’à la fin du XVIII^e siècle. Sur un circuit court, puisque Rome n’est pas très loin et que les relais helvétiques y sont assez aisément identifiables, sur un espace bien individualisé par la division confessionnelle de la confédération helvétique, est ainsi ouverte la possibilité de repérer la façon dont les circuits de transaction sont non seulement le véhicule concret de la relique romaine, mais participent pleinement à son histoire, à sa définition, à la valeur qu’elle prend et aux significations qui lui sont attribuées.

4Ce qui relie entre elles ces notations de 1649 à 1651 est avant tout l’omniprésence d’un personnage, Johann Rudolf Pfyffer, attesté dès 1641 dans les regestes de Stückelberg. Bien que le même recueil mentionne une relique des catacombes dès 1616 et une première procession dès 1623, c’est à partir de cette année 1641 que le flux s’accélère nettement. La mise en place d’un réseau structuré, répétitif et organisé joue manifestement un rôle déterminant dans la réception des corps saints des catacombes en Suisse alémanique.

La filière Pfyffer

Les chaînes de collaboration : connexion et compétences

5Revenons à Johann Rudolf Pfyffer (1611-1657)5. Issu de la branche d’Altishofen d’un puissant lignage du patriciat de Lucerne, il fait souche en inscrivant sa parentèle puis sa descendance dans une spécialisation sociale forte et durable ; premier du nom à exercer le commandement de la garde suisse, il ouvre à partir de 1652 une liste ininterrompue (sauf entre 1696 et 1712) de neuf commandants Pfyffer von Altishofen qui se succèderont jusqu’en 1847 à la tête de ce corps de mercenaires créé en 15066. La période pendant laquelle il déploie une activité débordante pour abreuver son pays natal de martyrs issus des cimetières romains correspond aux années où, officier de la garde pontificale depuis 1632, il a vu le commandement lui échapper en 1640 au profit de Jost Fleckenstein dont il est depuis le lieutenant, et où il redouble d’efforts pour s’assurer, parmi le patriciat de Lucerne, les soutiens qui rendront possible un meilleur succès lors de sa prochaine tentative. Il obtient en particulier en 1647 l’autorisation de procéder à un prélèvement « privé » de trois corps dans les catacombes romaines – un type de privilège fort contesté, si bien que Johann Rudolf s’empresse de faire procéder à l’extraction des corps, craignant « que bientôt un autre règlement ne vienne […] et que cette grâce et permission ne soit totalement supprimée »7. Il put toutefois continuer ensuite, on l’a vu, à bénéficier d’attributions de corps saints sans aller directement les chercher. À tel point que le nonce Boccadapuli, lorsque Fleckenstein mourut en 1652, émit vers Rome des réserves sur la nouvelle candidature de Pfyffer, lui reprochant entre autres d’avoir fait venir dans un temps très bref deux douzaines de corps de martyrs romains et d’avoir pour cela encaissé des récompenses un peu trop confortables8.

6Premier grand pourvoyeur de reliques des catacombes en Suisse, Johann Rudolf est également le premier d’une lignée de Pfyffer, tous officiers de la garde pontificale, tous introducteurs actifs de saints des catacombes, principalement entre 1641 et 1685, et tous insérés dans une parentèle ecclésiastique qui, en amont de la diffusion en Suisse, seconde et accompagne le travail d’obtention à Rome des précieuses reliques. Alors à Rome, le chanoine Johann Caspar Pfyffer envoie ainsi en 1652 le corps de Venantius à un sien cousin, curé à Büren. Le 3 janvier 1743, un Pfyffer obtient encore du vicaire de Rome le corps de Benoît, extrait de la catacombe de saint Callixte, pour sa sœur Ottilia, nonne à Catharinental. Car l’activité de la famille Pfyffer se poursuit sur plusieurs générations : lorsque débute ce qu’il nous reste des registres romains, ils y figurent régulièrement (36 attributions de reliques, la première en 1679, la dernière en 17509), offrant ainsi un exemple exceptionnel de fusion sur la longue durée entre continuité lignagère, inscription sociale en un lieu clef de la relation entre Suisse catholique et Rome, création et entretien d’un flux de reliques et d’une forme particulière de dévotion dépassant largement le cercle de la famille et de ses proches.

7En effet, pour l’essentiel, les circulations de reliques organisées par les Pfyffer sortent de leur réseau de parenté. En témoignent par exemple les correspondances où ils proposent leurs services auprès d’interlocuteurs diversifiés. Le savoir-faire et, si l’on peut dire, le savoir-obtenir se monnaient ; le prix en est même finement pesé. Le 1^er février 1648, Johann Rudolf Pfyffer écrit de Rome à l’abbé de Muri : la paire de gobelets précieux que celui-ci lui a promis pour son entregent est un beau cadeau, mais difficile à négocier ; il préfèrerait 50 ducats. Le même jour, il s’étonne dans un autre courrier de n’avoir toujours pas reçu de remerciement de l’abbaye de Rheinau. Le 1^er mai, il envoie donc une lettre à cet établissement afin de réclamer le remboursement des frais qu’il a engagés pour obtenir et fournir les reliques de Basilius – on lui enverra 25 doublons le 28 août10. Une série de documents des années 1685-1686, concernant cette fois Johann Konrad Pfyffer (qui sera commandant de la garde pontificale en 1712), permet d’étudier de plus près cette modalité de la transaction : Pfyffer écrit lui-même le 28 avril 1685 de Rome pour proposer un corps saint à Einsiedeln, mais à destination, à nouveau, de Rheinau. L’abbaye d’Einsiedeln transmet ce courrier, ainsi que le devis du coût de l’opération, le 14 juin. L’abbé de Rheinau répond le 19 octobre en spécifiant ses exigences : il veut un corps entier, avec une authentique et si possible la partie du tombeau comportant l’inscription du nom ainsi que le vase de sang – ce qui montre que les dispositions du décret de 1668 pris à Rome par la congrégation des indulgences et fixant les « signes certains » du martyr sont bien connues dans cette abbaye bénédictine helvétique11. Le 8 janvier 1686, nouvelle proposition d’Einsiedeln à Rheinau : plutôt que Marcus, l’abbé acceptera-t-il un autre corps ? La réponse, dès le 15 janvier, réitère le désir d’obtenir toutes les garanties concernant le nom et la qualité des reliques. L’affaire reprend 10 mois plus tard, le 3 octobre 1686, lorsque l’intermédiaire d’Einsiedeln annonce à l’abbé de Rheinau que le corps de Deodatus est bien arrivé de Rome et demande qui se chargera du trajet ultérieur vers Rheinau. Reste à régler – et c’est le dernier courrier d’Einsiedeln vers Rheinau, le 15 octobre suivant – la « discretion [sic] » à verser à ce transporteur final12.

8La « filière Pfyffer » n’est pas une sorte de détournement privé d’une position romaine privilégiée. Elle s’apparente plutôt à l’exercice d’une fonction et à la mise en place d’une organisation et de collaborations qui permettent de maîtriser une série de difficultés concrètes. Si l’appartenance à la garde suisse du Pape offre la possibilité de se fournir en reliques à la source, encore faut-il en effet organiser leur transfert et leur répartition. On a déjà cité ce document où Johann Rudolf accorde à la ville de Schwytz une relique pourtant promise à d’autres : on voit ici que si la demande forte accroît la valeur de la relique et donc de son dispensateur, elle l’expose également au risque de multiplier les frustrations. C’est pourquoi la fonction redistributrice est souvent déléguée à de grands centres suisses, et en particulier aux abbayes princières des bénédictins. Autre difficulté : le transport proprement dit. Les soldats de la garde, qui vont et viennent entre Suisse et Rome, sont un autre atout décisif pour un officier du pape dont ils sont autant d’auxiliaires aussi mobiles que subordonnés13 – Ludwig Pfyffer (le frère de Johann Rudolf qui de 1658 à 1686 lui succède comme commandant de la garde pontificale) prévient ainsi le 25 juillet 1672 l’abbé de Saint-Gall que deux soldats lui apporteront le corps de Constantius qu’il a obtenu pour lui14. Mais on peut également recourir à d’autres convoyeurs : en octobre 1653, ce sont deux pèlerins venus à Rome pour l’année jubilaire qui repartent avec le corps de Polycarpe que Johann Rudolf Pfyffer destine à Schwytz – il est vrai que l’un des deux est précisément le curé de Schwytz15.

9Le transfert doit en tout cas être organisé de près, car les corps des catacombes – des ossements décrits comme fragiles, mous, prompts à tomber en poussière – ne voyagent pas facilement à travers la chaîne alpine qui sépare la Suisse de l’Italie, un trajet qui dure de deux à trois semaines16. En avril 1652, le prince-abbé de Saint-Gall constate que le corps de saint Léandre, envoyé sur leur demande aux nonnes de Wattwyl par Johann Rudolf Pfyffer, est « par suite du pas trop agité du cheval » arrivé en petits morceaux. Ce qui en reste est tout de même transmis aux sœurs17. Parfois, c’est l’authentique qui est abîmée en chemin et, en 1696, Saint-Gall doit en produire une nouvelle pour des reliques fraîchement arrivées de Rome. Car les centres de redistribution sont également chargés de contrôler les dégâts infligés par le transport. Ainsi, le 12 septembre 1686, le doyen Lang, à Frauenfeld, écrit à Einsiedeln pour faire part de son désarroi : la tête du martyr romain Colomban lui est arrivée en si mauvais état que le vicaire épiscopal refuse d’approuver l’authentique. Il demande donc que la relique soit reprise et que les frais lui soient remboursés. Le 11 novembre, la chancellerie princière de l’abbaye d’Einsiedeln opte pour une autre solution ; elle décrit et certifie, témoins à l’appui, le chemin pris par Colomban, les accidents qui lui sont survenus, et l’authenticité de la relique en dépit de son mauvais état18. Le procédé exposé par Johann Rudolf Pfyffer von Altishofen dans une lettre de janvier 1643 pour obvier à la pulvérisation des reliques et qui consiste, avant leur transport, à badigeonner les ossements d’une solution à base de gomme, ne semble donc pas avoir toujours obtenu des résultats probants19.

10On comprend ici la raison de ces chaînes de collaborations où se mêle tout un personnel laïc et ecclésiastique : de l’extraction des catacombes à son acheminement à bon port, il s’agit de préserver à la fois l’intégrité et l’authenticité de la relique. De ce point de vue, les opérations de recognition qui ponctuent les circuits de transaction par lesquels s’acheminent les corps saints sont un moment privilégié pour apercevoir ce personnel à l’œuvre. Le 17 avril 1652 Johann Rudolf Pfyffer est présent à Wattwyl pour procéder à l’authentification du corps de saint Léandre arrivé, comme on l’a vu, en fort mauvais état. Notre commandant de la garde pontificale se retrouve, sous la présidence de l’abbé Pie d’Einsiedeln, en présence du notaire apostolique Johann Konrad Stipplin (1609-1672), du prévôt Johann Rudolf Reding, du secrétaire du bailliage de Toggenbourg Gallus Germann, du confesseur de S. Maria Mathias Meher et du curé du lieu Rudolf Buocher20, soit tout ou partie des personnes qui se croiseront le 27 avril de l’année suivante à Lichtensteig pour la reconnaissance du corps de Marinus ou encore en octobre 1662 à Magdenau pour celle de sainte Théodora21. Ce que les Pfyffer mettent donc en place à partir des années 1640 constitue un ensemble d’infrastructures et de compétences, sociales, mais aussi techniques et financières – et pour l’instant essentiellement masculines. Ce réseau de collaboration mêle l’expertise des custodes, des notaires apostoliques, des théologiens et l’autorité ecclésiastique. Il peut paraître déplacé, s’agissant de reliques, de comparer tout ce qu’on vient de décrire à un réseau de vente par correspondance préoccupé de ses intermédiaires et du service après-vente. Si toutefois nous remplaçons vente par « transaction », nous approchons le lien indissoluble qui unit la valeur religieuse et la valeur sociale des ossements extraits des catacombes romaines. Ces transactions ne sont pas « extérieures » à la relique ; elles en permettent le transport et l’établissement, elles en garantissent l’intégrité et l’authenticité et font ainsi pleinement partie des significations qu’elle acquiert.

Un réseau multiplexe : liens familiaux et ancrages institutionnels

11La distribution des reliques des catacombes en Suisse alémanique, telle que nous la voyons mise en œuvre par le lieutenant Pfyffer au début des années 1640, s’appuie sur deux piliers institutionnels que l’on retrouve sur plusieurs décennies. Il s’agit des deux grandes abbayes bénédictines d’Einsiedeln et de Saint-Gall, dont nous reparlerons lorsque nous examinerons plus en détail l’inscription territoriale et la redistribution des corps saints. Et il s’agit de la garde suisse pontificale.

12Cette troupe de prestige, fondée en 1506, a sombré corps et âme lors du « Sacco di Roma » de 1527. Lorsque la garde fut recréée en 1548, son recrutement était désormais limité aux cantons de la Suisse centrale, les plus anciens, demeurés catholiques. Parmi eux, le canton de Lucerne obtient – définitivement par le traité que la ville signe avec le pape Pie IV le 10 juillet 1565 – le privilège de désigner le commandant de la garde22. Les autres cantons catholiques, comme Uri ou Schwytz, doivent se contenter des miettes et du commandement de la garde suisse de Bologne23. C’est donc le « petit conseil » de la ville de Lucerne qui désormais propose au souverain Pontife une liste de plusieurs candidats (généralement trois). Au même moment, un nombre restreint de familles s’impose au sein du patriciat de Lucerne comme une oligarchie qui, deux siècles durant, parvient à s’assurer l’essentiel des postes de pouvoir : le petit conseil dont les 36 membres sont nommés à vie, et l’écoutète, principal magistrat. Alors que le petit conseil comprenait encore les représentants de 48 lignages en 1511-1520, ils ne sont plus que 31 en 1591-1600 et au XVII^e siècle c’est un noyau de 17 lignages qui parviennent à être toujours présents dans cet aréopage et à former les deux tiers de tous ses membres. Ces familles qui, au moment où affluent les reliques romaines, scellent leur domination au sein de la bourgeoisie de la cité helvétique doivent une bonne partie de leur ascension et de leur richesse à leur maîtrise des circuits internationaux qui assurent la prospérité du mercenariat suisse, une activité dont on estime qu’au XVII^e siècle elle a concerné au moins une fois un quart des hommes adultes dans la Confédération24 et dans laquelle se distinguent tout particulièrement les cantons intérieurs, et catholiques, depuis que leurs homologues protestants – Zurich en tête, sous l’impulsion de Zwingli, en 152225 – ont pour un siècle abandonné ces lucratives affaires militaires. Entre 1501 et 1610, les pensions versées par les puissances étrangères afin de s’assurer un flux régulier de soldats suisses représentent 41,2 % des revenus ordinaires de la ville de Lucerne26 et assurent aux lignages montants de son patriciat des revenus considérables. Au sein de ces familles puissantes, un nom se détache tout particulièrement, un lignage dont l’abondance de ses lignées lui permet d’être partout à la fois : les Pfyffer. Sporadiquement présents dans le petit conseil jusqu’en 1550 – il n’y a alors jamais plus d’un Pfyffer à la fois – ils y campent ensuite de plus en plus nombreux : trois dès la décennie 1561-1570, sept en 1591-1600. En 1620 on compte toujours sept Pfyffer au petit conseil (sur 36 membres !), six en 1640, six en 1660, quatre en 1680. Autour des Pfyffer, parfois en concurrence avec eux, souvent en symbiose, quelques noms, dont ceux des Segesser, des Amrhyn, des Meyer, des Fleckenstein, des Sonnenberg, tous prétendant en 1650 encore à exercer les plus hautes charges au sein de la garde suisse27.

13Ce sont précisément ces patronymes qui avec celui des Pfyffer apparaissent régulièrement dans les relevés de Stückelberg. Dès 1642, Jodocus (ou Jost) Fleckenstein emboîte le pas de Pfyffer, alors qu’il l’a précédé au poste de capitaine des gardes suisses. Il obtient lui aussi plusieurs corps saints des catacombes pour ses compatriotes. Il sera suivi d’autres, connus par une seule mention isolée (un Fleckenstein figure encore en novembre 1695 dans les listes de Mgr sacriste), formant parfois également des dynasties présentes à plusieurs reprises et représentées par plusieurs individus, comme les Sonnenberg (les Fleckenstein, les Sonnenberg et les Pfyffer étant par ailleurs apparentés par de nombreux mariages croisés). Comme dans le cas des Pfyffer, la prestation de service que représentent l’obtention de reliques romaines et l’organisation des premières étapes de sa redistribution ne peut être séparée des relations de parenté. Jost Fleckenstein, qui apparaît donc dès 1642 comme capitaine de la garde pontificale, est indiqué en mars 1648 dans une authentique romaine comme écoutète de Lucerne. Deux ans plus tard, il est sorti de charge à Lucerne, mais toujours capitaine de la garde : l’éloignement de la fonction romaine est cependant compensé à la fois par l’activité de pourvoyeur de reliques et par l’inscription dans la notabilité locale – qui passe aussi par une des pépinières de ce patriciat, le collège jésuite où est jouée dès 1659 une pièce célébrant les vertus du saint martyr Silvanus offert aux pères par Jost Fleckenstein et son épouse Cecilia28. La puissance des réseaux, qui contrebalance largement l’éloignement romain en le faisant servir à la circulation des reliques, repose également sur le rôle joué par les parentèles au sein du clergé suisse, et les liens passent ici aussi par les femmes : parmi les Sonnenberg, la première à recevoir en 1650 un corps saint est Cecilia (la martyre s’appelle d’ailleurs également Cecilia), épouse du commandant de la garde, qui transmet les reliques à une église de Bellinzona ; un quart de siècle plus tard, en 1677, une nouvelle attribution à Anna Maria Clara von Sonnenberg est destinée à son frère Franz von Sonnenberg, curé à Zins et chanoine à Engelberg.

14Dans les listes élaborées par Achermann sur la réception de ces reliques dans la partie suisse de l’évêché de Constance, la garde suisse intervient au total dans 39 des 152 occurrences qui s’inscrivent entre 1623 et 1791. Il ne s’agit cependant pas de la garde suisse « en général » mais bien de ses officiers et, singulièrement, des familles patriciennes de Lucerne qui ont conquis en 1548, établi en 1565, et conservé jusqu’en 1858 le monopole sur les postes de commandement. Pour la période couverte plus ou moins complètement par le registre de Mgr sacriste, les demandeurs qui déclinent leur affiliation à la garde suisse sont au nombre de 39, ce qui représente 14 % des 285 demandeurs « helvètes ». Cette proportion est à comparer aux 26 % de gardes suisses identifiés par Achermann pour les seuls demandeurs de l’évêché de Constance29.

15Le cas du capitaine Johann Kaspar Meyer von Baldegg (1652- 1704) illustre le lien fort entre carrières au sein de la garde pontificale, alliances matrimoniales et accès aux corps saints romains. Le capitaine Meyer connaissait le monde des transactions reliquaires avant même d’en devenir, dans les années 1697-1698, un acteur important. En 1678, lorsqu’il n’était encore que simple soldat de la garde pontificale, son père Kaspar, conseiller à Lucerne, avait servi d’intermédiaire à Anna Maria Clara von Sonnenberg qui envoyait de Rome à son frère Franz, conventuel à Engelberg, une « scatola avec des reliques » et une « patente imprimée »30. Marié à la fille du capitaine puis commandant de la garde suisse Ludwig Pfyffer, Johann Kaspar accède en 1696 au commandement de la dite garde. C’est précisément à partir de cette année de promotion qu’il figure sur les registres de Mgr sacriste : entre mai 1697 et décembre 1699, il se retrouve par quatre fois (mai 1697, août 1697, novembre 1698 et décembre 1699) comme intermédiaire ou demandeur de reliques à destination du diocèse de Constance. Premier (et dernier pour longtemps) non-Pfyffer à diriger la garde depuis l’avènement de Johann Rudolf en 1652, il réitère l’activisme catacombaire qui s’inscrivait dans la stratégie du premier commandant Pfyffer pour consolider sa position romaine ; avec un succès moindre dans le cas de Johann Kaspar Meyer, ce qu’il faut peut-être relier, nous y reviendrons, à la perte de prestige commençante qui affecte les « martyrs » romains au sein des élites helvétiques.

16Les gardes suisses constituent donc un excellent exemple de ces réseaux d’intermédiaires dont l’étude est primordiale pour la compréhension des mises en circulation et des usages sociaux des reliques des catacombes. Cette troupe d’élite ne pèse, numériquement, que d’un poids marginal dans la gigantesque entreprise de mercenariat où excelle la Suisse centrale. Elle y occupe pourtant une place de choix : plus bel ornement du patriciat de Lucerne, signe éminent de catholicisme dans une Confédération bi-confessionnelle, le monopole sur le commandement de la garde est acquis alors que se cristallise la domination d’un petit groupe de lignages, et il se transforme à son tour en exclusivité de la plus puissante de ces familles au moment même où la distribution des corps saints des catacombes atteint son acmé.

17Concentration du pouvoir au sein du patriciat lucernois, établissement de liens exclusifs avec le gouvernement pontifical, densification des relations familiales : c’est un réseau étendu, mais étonnamment cohérent au cœur duquel les Pfyffer construisent une situation privilégiée. 55 % des translations documentées par Achermann entre 1623 et 1791 peuvent être reliées, soit par le nom du bénéficiaire, soit par le lieu où arrive la relique, à un seul schéma dont Johann Rudolf Pfyffer est le noyau premier ; 18 % peuvent être reliées à un schéma secondaire. Si bien que seules 27 % de ces mentions sont « orphelines » et rétives à toute mise en relation avec une autre. Pour le dire autrement : dans les trois quarts des cas, on peut établir un lien, plus ou moins proche, avec l’impulsion de départ : une famille d’officiers de la garde suisse du Pape, Lucerne, deux grandes abbayes bénédictines, Saint-Gall et Einsiedeln, ainsi que la logique territoriale qui se déploie à partir de ces pôles organisateurs (fig. 1).

18Les Pfyffer sont les instruments premiers, et parmi les plus durables, de la conquête de la Suisse alémanique catholique par les martyrs romains. Ce qui se tisse dans ces échanges n’est pas seulement un réseau familial, en pleine ascension, mais aussi une institution spécifique, la garde pontificale, et enfin la pesanteur propre de la translation, c’est-à-dire la nécessité de trouver des intermédiaires concrets, qui portent la relique sur les chemins, et des centres de redistribution qui savent, sur place, quels arbitrages, quels usages et quelles significations lui donner. Mais tous ces éléments sont à leur tour transformés par la relique qui, par sa nouveauté, son trajet spatial, sa carrière et la valeur sociale qu’elle acquiert, fait événement, cristallise un groupe confessionnel et modèle une conjoncture. Alors même que la documentation reste lacunaire, la possibilité de la rassembler autour d’un nombre limité de critères en un réseau cohérent – et en cela l’exemple suisse corrobore celui de la noblesse germanique – est en elle-même l’indice d’une dimension essentielle de la diffusion des corps saints des catacombes. Il ne s’agit pas seulement d’une dévotion qui doit faire sa place à côté des autres ; il s’agit d’une configuration sociale précise qui s’incarne par et pour la plus-value distinctive de cette introduction, dans l’espace de transaction ouvert entre Rome et le lieu d’implantation. Le moment Johann Rudolf Pfyffer von Altishofen est un moment social, celui où se nouent ensemble sur un nom le succès et le prestige d’une élite, la force du mercenariat qui a engendré son ascension, l’efficacité des relais internationaux qui permettent cette activité, et la dimension confessionnelle qui atteint alors une phase de particulière incandescence. Comme dans d’autres études de cas de l’enquête sur la diffusion des corps saints des catacombes, ceux-ci apparaissent, au moment du « pic » de leur diffusion, comme le point de cristallisation fugace d’un événement social précisément situé, largement connecté, rigoureusement circonscrit, qui trouve dans l’apothéose de ces saints nouveaux et anciens comme la manifestation de son avènement et l’espoir de sa pérennité.

Fig. 1 – Mobil satio cl lectivi t éa ux ds itibt io d e qus romains a l a pa ts s e d ocèe d Co sta c, 1650-1796.

19Mais ce réseau n’est pas uniquement une manière de vecteur de pénétration de Rome vers « la Suisse ». Il prélude à une rediffusion, inscription fine dans une topographie institutionnelle, territoriale et confessionnelle. Il dessine non seulement un schéma réticulaire – mais aussi une carte. L’histoire de la diffusion des corps saints des catacombes, dans sa durée, est également celle d’un ancrage local de leur fabrication et d’une translation sociale de leur usage.

La redistribution et ses cadres

Les sas de la redistribution

20Parmi les interlocuteurs des Pfyffer, et singulièrement du premier d’entre eux, Johann Rudolf, figurent prioritairement les abbayes d’Einsiedeln et de Saint-Gall – d’anciens et puissants établissements bénédictins qui, par leur statut princier, occupent une place à part et éminente dans le complexe édifice de la confédération helvétique. Saint-Gall en particulier est un « pays allié » : non pas un canton, mais presque. Ils jouent également un rôle majeur dans le lien particulier du catholicisme helvétique avec Rome : soucieux depuis toujours d’affirmer leur exemption contre toute ingérence du pouvoir épiscopal, ils renforcent leurs liens réciproques et affirment leur autonomie en s’unissant, le 21 mai 1602, en une congrégation. Celle-ci comprend alors les abbés d’Einsiedeln, Saint-Gall, Muri et Fischingen ; le nonce pontifical qui siège à Lucerne depuis 1586 et a définitivement rogné les pouvoirs nominaux du prince-évêque de Constance en recevant l’essentiel des fonctions épiscopales pour la Suisse est présent lors de l’établissement de cette alliance, que rejoignent vite les monastères de Pfäfers, Rheinau, Engelberg et Disentis. L’une des prérogatives que, grâce à la congrégation et à l’appui des nonces, les abbés de ces grandes maisons exercent désormais sans entraves est la recognition, donc la vérification et l’authentification, des reliques et en particulier des corps saints des catacombes31. Une décision de Grégoire XV achève de placer ces établissements réguliers sous l’unique autorité du nonce dont le successeur, un siècle et demi plus tard, écrit en 1759 que « la congrégation helvétique [des bénédictins] est de loin la plus intéressante pour la nonciature, car elle est la plus dévouée au Saint-Siège et la plus dépendante de lui »32. Einsiedeln et Saint-Gall, par l’entremise de Johann Rudolf Pfyffer, referment donc un cercle très étroit qui noue élites patriciennes de la Suisse intérieure, Rome, et catholicisme guerrier – un cercle que les corps des catacombes viennent circonscrire. Einsiedeln est en outre un des hauts lieux de pèlerinage européens, étape privilégiée pour tous ceux qui, venant de l’espace germanique, entreprennent le pèlerinage de Lorette, ou de Rome, ou les deux à la fois33.

21Généralement arrivés de l’Urbs par le col du Gotthardt, les corps des catacombes entrent dans le diocèse de Constance par l’abbaye d’Engelberg34 et se connectent ainsi, par cette première station, à un circuit éprouvé de prospection, d’accumulation et de redistribution de reliques. Celles-ci et leurs authentiques s’ajoutent, avec les caractéristiques propres que leur confèrent leur origine et la configuration sociale particulière qui préside à leur introduction, à l’histoire longue des « trésors » des grands établissements ecclésiastiques, et à l’histoire plus courte d’une conjoncture locale. Lorsque Johann Rudolf Pfyffer inaugure la voie des martyrs romains, Einsiedeln, en particulier, est depuis longtemps demandeuse de reliques – mais surtout depuis l’incendie qui a ravagé l’abbaye en 1577. Les regestes de Stückelberg permettent ainsi de suivre de 1593 à 1603 les voyages du père Helias Heymann, vers Rome, Lorette, mais aussi les grands sanctuaires de l’espace helvétique et germanique, afin de recueillir les insignes reliques qui permettront de regarnir les trésors perdus d’Einsiedeln – où Heymann peut faire enregistrer en 1598, entre autres, une particule de sainte Elisabeth de Hongrie, et en 1603 des ossements des 11 000 vierges compagnes de sainte Ursule, qu’il est allé chercher à Cologne35. En 1606-1607, un autre grand monastère bénédictin, Muri, obtient quelques parcelles des 200 moines martyrs de Caradegna, envoyées par la cour de Madrid, par l’intermédiaire des Fugger, aux jésuites de Dillingen36, et à partir de 1610 Saint-Gall et Einsiedeln se procurent plusieurs reliques de saint Charles Borromée, démontrant ainsi non seulement l’importance de ce saint récent dans la Réforme catholique helvétique, mais aussi leur propre désir de nouveauté37. C’est donc la même logique qui s’exprime lorsque le 2 mai 1648, alors que les premier martyrs romains sont déjà arrivés, l’abbé et le chapitre d’Einsiedeln demandent solennellement au pape Innocent X, ainsi qu’à Fleckenstein qui est encore capitaine de la garde suisse, de leur envoyer des corps saints « certi et nominati »38. Les demandes de reliques des grandes abbayes, d’une part, et d’autre part la filière par laquelle les Pfyffer instaurent un contrôle séculaire à la fois sur le transfert des reliques et sur le commandement de la garde suisse, se rencontrent précisément à ce moment-là39.

22À l’occasion de ces campagnes pour rassembler de nouvelles reliques s’expriment également des mécanismes qui rejoueront ensuite pour les corps saints des catacombes. D’une part, l’obtention des reliques n’est jamais séparée de l’entretien, par la sollicitation, le remerciement et l’échange, de réseaux politiques et sociaux où le don a autant de valeur par ceux qu’il met en œuvre que par ce qui en fait l’objet. D’autre part, la redistribution par Einsiedeln ou Saint-Gall de ces trésors dans les terres et les institutions ecclésiastiques qui sont soumises à leur influence est déjà parfaitement en place. Ainsi, les reliques de sainte Ursule et de ses compagnes, nouvellement acquises, sont très vite remises en mouvement : cadeau au nonce en 1639, translation d’une parcelle vers l’église paroissiale d’Oberkirch en 1647, à Johann Balthasar Kyd en 1648, etc.40

23Lorsque se met à circuler, dans la seconde moitié du XVII^e siècle, le flux le plus important de saints des catacombes au départ de Rome, la structure de réception et de diffraction des reliques est donc pour l’essentiel déjà en place. Nous avons vu ce qu’il en était du premier et principal réseau de réception bénédictin. Les registres de Mgr sacriste permettent de repérer, pour la période 1661-1750 et à l’échelle de la Suisse tout entière, des circuits secondaires parmi lesquels se distinguent la filière des capucins qui alimentent les villes de Fribourg et de Lucerne (1680-1729, 21 demandes) et celles des franciscains de l’observance qui pourvoient en reliques romaines leurs établissements à Locarno, Lucerne et Bellinzona (1686-1740, 17 demandes). Si les échanges avec d’autres grands sanctuaires ou dignitaires de l’Église catholique (comme par exemple Jean-Baptiste de Strambino (1621-1684) – lui même franciscain de l’observance et procurateur de son ordre à Rome – dont la première demande de relique documentée dans les registres romains, en septembre 1662, se situe entre sa consécration à Rome le 17 juillet 1662 comme évêque de Lausanne41 et son entrée dans son diocèse en mars 166342) et avec la haute noblesse régionale ne sont pas exclus, la plus grande partie de la rediffusion s’effectue toutefois vers des établissements ecclésiastiques de moindre ampleur et vers les paroisses de la région. Les documents qui permettent de suivre cette deuxième partie du voyage des reliques romaines sont assez nombreux dans le recueil de Stückelberg. Il est plus rarement possible d’observer précisément la destinée d’un corps particulier. Et aucun cas n’est aussi bien documenté que celui de Bemba, que nous prendrons donc comme caractéristique d’un type de parcours plus largement attesté.

24Le 14 août 1649, Jost Fleckenstein signale de Rome à l’abbé Placidus d’Einsiedeln qu’il pourrait obtenir un corps saint des catacombes – de nom propre, précise-t-il, et non baptisé – celui de Bemba. Il promet de le faire emmener en Suisse, dès l’automne, par deux soldats rentrant au pays43. Ainsi commence une circulation en tous points conforme au schéma que nous avons étudié précédemment : le corps est authentifié par le cardinal vicaire et transféré au début de l’année 1650. La capsula est ouverte à Einsiedeln le 28 mars 1650. En août commence la deuxième étape, celle de l’inscription locale de la nouvelle sainte. Les principaux dignitaires, en particulier ecclésiastiques, de la région sont en effet alors invités pour les festivités marquant la translation de Bemba et de quelques autres corps des catacombes : les « seigneurs » du canton de Schwytz, les prévôts de Lucerne et Beromünster, les abbés de Fischingen et Wettingen, le « guardian » des capucins de Lucerne. La translation, effectuée avant fin janvier 1651, fait l’objet d’un récit rédigé en 1658. Dès le 25 mai 1651, la redistribution débute, peut-être favorisée par l’état du corps qui, comme le déplorait dès août 1649 à Rome le commandant de la garde Jost Fleckenstein, se composait de « plus de cendre que d’os »44 : deux parcelles de Bemba et du corps qui lui a été associé dans la translation, Dionys, sont authentifiées et offertes par l’abbé d’Einsiedeln à l’église de Gippenhausen, située dans une des seigneuries de l’abbaye, Ittendorf. Le mouvement ne s’arrête pas là : quinze ans plus tard, en 1666, une nouvelle parcelle de Bemba apparaît dans la longue liste de fragments de reliques attribués au prévôt de Feldkirch, puis dans celle des parcelles données au curé de Schübelbach, « sur sa demande ». Même attribution à la ville de Wyl le 22 décembre 1667, et enfin pour le couvent de bénédictines d’Hermetschwyl le 24 janvier 1684, près d’un quart de siècle après l’entrée de Bemba en terre helvétique45.

25Il peut donc s’écouler un laps de temps assez important entre le départ de Rome du corps saint et l’installation définitive de tout ou partie de la relique dans une localité donnée (fig. 2). Ce décalage correspond sans doute à une période de « latence » entre l’arrivée et l’ancrage, entre la reconnaissance et l’acceptation46, mais aussi aux délais nécessaires pour réduire la relique en fragments et organiser le flux régulier de sa répartition. Ces deux explications n’en font peut-être d’ailleurs qu’une : « décantée » par son passage dans le prestigieux trésor de reliques des grandes abbayes princières, acclimatée par les dévotions des pèlerins qui ne cessent d’affluer vers Einsiedeln, la relique romaine y acquiert la sacralité locale et le lustre abbatial qui, tout à la fois, la rendent plus familière à ceux qui vont la recevoir, et placent la valeur du don et l’obligation de la gratitude du côté de Saint-Gall ou d’Einsiedeln davantage que du côté des réseaux romains.

Fig. 2 – Délais (en nombre d’années) entre l’obtention à Rome d’une relique et sa mise en place dans une localité donnée.

Poser la frontière confessionnelle

26La redistribution acquiert donc, dans l’épaisseur du temps, sa logique propre. Elle la trouve également dans l’espace qu’elle dessine et construit (fig. 3).

27La répartition des reliques romaines répond tout d’abord à une logique territoriale. Concentrée dans les cantons de Lucerne, Zug et Schwytz, elle est particulièrement dense dans les dépendances des abbayes de Saint-Gall, qui dispose d’un statut spécial de principauté ecclésiastique « pays allié » de la confédération helvétique, et d’Einsiedeln, théoriquement incluse dans le canton de Schwytz, mais jouissant en fait d’une grande autonomie. Cette logique territoriale inscrit la relique dans un arsenal plus large d’instruments permettant d’établir la cohérence, l’interdépendance et la sacralisation d’un espace politique – un répertoire monumental, visuel et symbolique multiforme dont on connaît de multiples exemples47. En l’occurrence, la présence d’un membre de la confédération helvétique plutôt qu’un autre sur cette carte ajoute une dimension confessionnelle au critère territorial, ou plutôt rappelle que l’une et l’autre sont intimement liés dans un pays où, très tôt (par la paix de Kappel de 1531), le règlement politique de la division religieuse est passé par la répartition spatiale des confessions, selon des modalités variables, mais en vertu d’un principe qui, mutatis mutandis, et avec de nombreuses nuances locales, a prévalu également dans le Saint-Empire voisin : qui domine un territoire peut y imposer son choix religieux.

28À première vue, donc, le critère territorial et le critère confessionnel n’en font qu’un. Pourtant, dire que seuls les territoires catholiques reçoivent des reliques romaines ne suffit pas à expliquer la carte, et singulièrement la concentration presque linéaire – ou plus exactement en fronts successifs – des implantations de martyrs des catacombes. Que ce soit au sein des terres d’Einsiedeln, ou à l’intérieur des cantons de Lucerne ou de Schwytz, la répartition est inégale. Elle se concentre à une des extrémités, dessinant à l’immédiate proximité de sa plus forte densité un « vide » qu’elle semble vouloir entourer. L’espace confessionnel de la relique romaine n’est donc pas seulement un cadre où les implantations seraient en quelque sorte la résultante de la séparation entre catholiques et protestants. Si c’était le cas, nous pourrions en effet constater une répartition assez homogène des corps saints des catacombes dans l’ensemble des cantons catholiques.

Fig. 3 – Ls corps sains s catacombs com e fro tie d a co ite-Réfoe cathl q e

29L’espace confessionnel apparaît ici au contraire comme une stratégie, au sens quasi militaire du terme, qui vise non à baliser les territoires catholiques, mais à les dresser contre le voisin protestant. Le « vide » que dessinent les plus fortes densités d’implantation correspond en effet très exactement au canton de Zurich, bastion de la Réforme helvétique, que les martyrs romains viennent serrer au plus près48. C’est donc moins un territoire qui est construit par la redistribution des reliques qu’une frontière. Cet encerclement par les reliques ne résulte pas d’une cristallisation progressive. Il est d’emblée projeté dans l’espace : la première salve de translations, celle qui est due à Johann Rudolf Pfyffer von Altishofen, dessine déjà l’arc de cercle qui fait front vers le canton de Zurich. Il est remarquable que les distributions ultérieures ne diluent pas cette construction première, mais au contraire la renforcent en ne cessant de suivre et d’approcher la frontière au plus près. Les saints romains établissent une véritable « ligne de front » qui épouse toujours plus étroitement la ligne de démarcation confessionnelle.

30La frontière entre catholiques et protestants, au sein de la confédération helvétique comme dans le Saint-Empire, revêt des caractéristiques contradictoires49. Omniprésente et (donc) perméable, farouchement défendue et constamment poreuse, elle secrète un jeu spéculaire de construction de soi et de construction de l’autre qui acquiert progressivement sa propre logique – aux antipodes parfois de ce que prescrivent les autorités. Cette démarcation présente aussi une autre spécificité, essentielle ici : elle transcrit une dichotomie entre les aspects politiques et juridiques de la frontière, qui en opèrent la pacification au prix d’une stricte indexation à des motifs non religieux (la frontière est calquée sur les juridictions), et le maintien d’une inconciliable controverse qui, pour être désormais étroitement bornée au domaine théologique, ne s’en déploie pas moins dans un discours ecclésiastique de sémantisation offensive de la frontière que les populations s’approprient en partie. De ce point de vue la pacification va moins loin que dans le Saint-Empire (où la démarcation entre catholiques et protestants est infiniment plus complexe et festonnée). En 1685 encore, la confrérie des saints martyrs Crispin et Crispinien, fondée à Beromünster en 1658 et dont les statuts montrent qu’il s’agit avant tout d’une guilde de cordonniers, ajoute à ses règles une disposition surprenante :

et comme plusieurs fois des plaintes nous sont parvenues disant qu’un certain apprenti de la circonscription de saint-Michel s’est fait embaucher pour le métier de cordonnier dans un lieu non-catholique et y a appris ce métier. Mais un tel procédé ne va pas seulement à l’encontre du zèle pour la religion catholique, seule susceptible d’assurer le Salut, mais fait également planer un grand danger pour les âmes. Donc l’ensemble des honorables maîtres […] a unanimement reconnu que dès que, dorénavant, un autre apprenti viendrait à apprendre le métier de cordonnier dans un endroit non-catholique, ses années d’apprentissage devront ne pas être considérées comme valables et le jeune devrait également être tenu pour indigne de foi et donc incapable de devenir son maître50.

31Être tenu pour « indigne de foi » est la plus déshonorante des sanctions que puisse appliquer la confrérie. Au même moment, dans le Saint-Empire voisin, la paix d’Augsbourg de 1555 et surtout la paix de Westphalie de 1648 ont expressément interdit d’infliger, en particulier dans le domaine professionnel, tout ce qui peut ressembler à une peine infâmante pour une raison confessionnelle51. La frontière religieuse helvétique, première en Europe à avoir fait l’objet d’un règlement politique permis par la très grande autonomie des cantons et leur intérêt commun à prémunir la Confédération contre toute intrusion des dissensions européennes, est pacifique, mais non pacifiée.

32Le contraste, voire la confrontation, sont donc grands entre la pérennisation politique d’une frontière juridiquement neutre, et l’affirmation continuée d’une vérité unique et d’une reconquête souhaitée. Rien ne permet de mieux saisir cette tension que l’année 1656. Il existait dans le canton catholique de Schwytz une localité, Arth, où demeuraient quelques familles protestantes établies depuis plusieurs générations. Leur conflit avec les autorités de Schwytz (qui refusaient de les laisser émigrer) les poussa à chercher l’appui du canton de Zurich qui profita de l’occasion pour envoyer une armée de plusieurs milliers d’hommes marcher en territoire catholique. Plus aguerris par la pratique du mercenariat, les bataillons catholiques (sous le commandement d’un Pfyffer de Lucerne) infligèrent à ces troupes une cinglante défaite à Villmergen, le 24 janvier 1656. De part et d’autre le déchaînement de violence verbale (un responsable zurichois ayant parlé de « ne pas rengainer l’épée avant d’avoir réduit en cendres la ville de Rome ») et physique avait été intense ; et pourtant la paix de cette « guerre de Villmergen » fut aussitôt signée – une paix de compromis qui confirmait le droit de Schwytz à déterminer la religion dominante dans les limites du canton mais ne changeait, sinon, rien à l’équilibre confessionnel de la Confédération52.

33Ce contraste exacerbe d’autant plus la mise en place d’une symbolique compensatoire investissant dans la ligne de front, désertée par l’assaut militaire, l’imaginaire dévot d’une guerre à poursuivre par d’autres moyens et les martiaux défilés d’une armée chrétienne : 250 mousquetaires et 40 hommes en armures, sous les ordres de 20 officiers, figurent ainsi en tête du défilé lors de la fête de translation du saint catacombaire Leontius, à Muri, en 164753. En 1591, les héritiers de l’écoutète Fleckenstein avaient confié aux jésuites de Lucerne une épine de la couronne du Christ, avec l’obligation de la leur restituer quand Zurich serait redevenue catholique54. Cet espoir est de plus en plus théorique – même lorsque la victoire est là, en 1656, il faut aussitôt la suspendre ; à un espace de la reconquête prochaine, à une sorte de sacralité en exil, se substitue avec la distribution des reliques des catacombes l’espace figé de la frontière. L’investir en implantant des martyrs romains amenés en Suisse par la garde rapprochée du Pape, c’est instaurer à la fois la ligne, la signification et le temps suspendu de la démarcation entre catholiques et protestants.

34De même que les réseaux de transaction qui président au transfert d’ossements romains vers les terres hautes de la Suisse alémanique ne sont pas uniquement les canaux neutres de leur voyage, mais construisent à la fois le sens social de la transaction et la valeur dévotionnelle de la relique, de même, l’espace des redistributions n’est pas seulement le résultat de la diffusion, il en révèle les raisons et contribue fortement à en fabriquer la signification. La sémantisation des reliques des corps saints des martyrs extraits des catacombes est donc indissociable de la configuration spatiale qui préside à leur implantation.

Acculturation et accommodation des reliques romaines

L’apothéose des sentinelles

35Le couvent des franciscaines de Wattwyl est situé à mi-distance entre Saint-Gall et Einsiedeln. À l’occasion de la translation de Marinus, martyr romain, à Lichtenteig, en octobre 1657, on apprend que l’ornementation de la relique a été effectuée par les nonnes, et qu’elle a nécessité « 260 deniers d’argent » (environ 3,8 kg) et « de nombreuses perles vraies et fausses ». Si la relique romaine passe plusieurs années en Suisse avant de trouver son implantation définitive, c’est aussi parce qu’il faut la présenter, la mettre en scène, lui donner l’écrin ou même l’armature qui en explicitera le sens. Ce travail est effectué par des orfèvres – l’un d’eux, Benedict Effinger, domicilié à Einsiedeln, reçoit même directement à Rome, en juillet 1681, le corps de « Benedict » et son authentique – mais avant tout, semble-t-il, par des moniales qui s’en font une spécialité et introduisent un élément féminin dans le monde social surtout masculin des transactions de reliques55. Une spécialisation durable d’ailleurs : on retrouve dans les regestes de Stückelberg les nonnes de Wattwyl en 1754, où elles assurent le reconditionnement du corps de Basilius et du chef de Felix pour l’église paroissiale de Rapperswyl, ou en 1777 lorsqu’elles remontent pour 261 florins le squelette de Vincentius exposé dans l’église d’Eschenbach. Le travail sur les ossements venus de Rome est en effet parfois repris, rénové, renouvelé : Venantius, ce corps procuré en 1652 par Pfyffer, est parvenu au monastère féminin de Rathausen – qui en a d’ailleurs offert une parcelle à Einsiedeln en 1665. La première mention de l’ornementation de Venantius date de 1654 – 117 deniers d’argent ont été utilisés, avant la translation solennelle. En 1703, l’abbesse de Rathausen commande une mise au goût du jour de Venantius, cette fois orné d’or56.

36Ce travail d’orfèvre aboutit à l’extraordinaire présentation des martyrs romains, toujours visible dans certaines églises de Suisse et d’Allemagne du Sud (fig. 4 et 5).

Fig. 4 – Saint Pancrace, extrait du cimetière Saint-Cyriaque de Rome et arrivé dans l’église paroissiale de Wyl en avril 1671. La statue-reliquaire représentée date de 177757.

37Dressé en une pose martiale ou allongé sur la couche du martyr, le saint des catacombes est revêtu des attributs du soldat romain58. Le choix d’à la fois exhiber la matérialité des ossements et suggérer la vie des mouvements et des poses en fait comme le témoin vivant de la Tradition incarnée, le symbole d’un catholicisme plus ancien, et donc plus légitime, que les protestants voisins, mais aussi toujours vigilant, prêt à entreprendre une reconquête qui n’est plus permise qu’à ces soldats des ombres. Placé en sentinelle au plus près des frontières, le martyr romain est à l’avant-poste d’une armée spirituelle – prêt à se lever avant tous les autres au jour de la résurrection et donc à assurer au catholicisme, dans le combat eschatologique, la victoire que la paix de religion lui refuse en ce bas monde. La présentation matérielle des reliques en propose donc une interprétation ancrée sur la configuration sociale de son voyage – comme si la garde pontificale transfigurée venait veiller aux bornes de sa patrie catholique – et sur la stratégie confessionnelle de son implantation locale. Sous cet angle, il est révélateur qu’en 1735 encore le pape Clément XII, en accordant une indulgence plénière à tous ceux qui communieront chez les franciscains à l’occasion des fêtes des saints martyrs Berardus, Petrus, Accursius et Otton, assortisse cette grâce d’une condition : il faudra avoir prié « pour la concorde entre les princes chrétiens, l’extirpation de l’hérésie et l’exaltation de notre sainte Mère l’Église »59. Le saint romain reçoit ainsi plus qu’un accueil : sa fonction lui est attribuée en même temps que sa place, il est pour ainsi dire mis en ordre de bataille. Lors de la grandiose fête de translation qui accueille à Einsiedeln Placidus et quelques compagnons martyrs, le troisième des cinq groupes successifs qui composent le cortège est mené par une représentation de « l’ange gardien de la Suisse catholique, en armure, avec un ceinture jaune et l’épée dans une main, dans l’autre un écu portant les armes des cantons catholiques et l’inscription “Pro Helvetia Catholica” ». Tous ces enseignements sont relayés par la publication de nombreuses gravures sur cuivre, pédagogiques et pieuses, dont le petit format les destinent à l’usage largement répandu des images de dévotions60.

38Par ces martyrs dressés, par les translations aussi dont les récits, étudiés par Hansjakob Achermann61, exaltent à la fois l’origine romaine et l’insertion locale des nouveaux saints, est ainsi construite une sémantique du corps des catacombes qui fait dialoguer la dimension générale, l’armature sociale et les caractéristiques locales d’une frontière de catholicité ancrée au plus près des villages, dans l’épaisseur de leurs voisinages, de leurs appartenances politiques, de leurs réseaux ecclésiastiques, et inscrite en même temps dans le grand combat de Rome contre l’hérésie et dans le témoignage de la Tradition authentique. Pour ne prendre qu’un exemple, le père Freymüller, dans le spectacle qu’il compose pour la translation solennelle de Laureatus à Wildhaus en septembre 1676, présente ainsi le moment où le nouveau saint, entouré d’habitants du bourg, rencontre son premier protestant sous la forme à peine allégorique de « Haeresis » :

Laureatus : De quelle croyance es-tu, farouche apparition ? Joh. : il ne peut à coup sûr pas faire le signe de croix !
Barth. : signe-toi ! Signe-toi ! – O, fi, quelle honte !
Gallus : il ne sait pas ce que c’est que le signe de croix.
Laureatus : En effet ! Mais au contraire, de cette façon,
Prends bien soin, toi, de faire le signe de croix.
Joh. : Est-il conscient de ce qu’est le rosaire ?
Il n’est vraiment qu’une moitié de chrétien.
Gall. : Piailler, iodler et crier,
Voilà toutes ses prières et ses litanies !
Laureatus : toi, prends avec toi ce rosaire.
Barth. : et avec dévotion, fais sur lui tes prières62.

39Tel est le sens attribué aux corps saints des catacombes lorsqu’ils s’implantent en Suisse. S’agit-il d’une signification univoque, s’impose-t-elle sans difficultés, et surtout n’est-elle soumise à aucune évolution, alors même qu’elle est aussi fortement imbriquée, nous l’avons vu, à la configuration sociale, territoriale et confessionnelle qui préside à la réception de ces reliques ? Plusieurs indices montrent au contraire qu’il faut diversifier et nuancer cette construction de la relique romaine.

La banalisation des corps des catacombes

40Le corps des catacombes, tout d’abord, présente lui-même des caractéristiques qui freinent son individualisation, et donc le développement d’un culte spécifique. Nous avons déjà rencontré les exigences présentées en 1685 par l’abbé de Rheinau, et son désir d’obtenir un saint de nom propre, ainsi que le texte par lequel le chapitre d’Einsiedeln demande en 1648 à Rome des corps saints « certi et nominati ». Cette volonté de certification et de personnalisation se traduit également dans l’exhibition, à côté de la relique, des signes du martyr – vase de sang, plaques funéraires – quitte à suppléer à leur absence en fabriquant d’habiles imitations, comme cette plaque de marbre accompagnant le saint Théodore offert par l’écoutète lucernois Ulrich Segesser à l’église de Hochdorf en 1763, et contrefaisant assez bien les caractères et les symboles paléo-chrétiens, au détail près que le nom du saint est indiqué dans sa graphie… allemande (Theodor)63. Si ce désir d’individualisation est si grand, c’est bien parce qu’au contraire la plupart des reliques romaines, on le sait, étaient baptisées à la suite de leur extraction. Mais l’imagination avait ses limites. Si une Bemba est suffisamment rare pour pouvoir être suivie à travers la documentation, les regestes de Stückelberg, et plus généralement la documentation sur les corps saints des catacombes, multiplient les énigmes : on y trouve par exemple de nombreuses mentions de « Prosper », correspondant manifestement à plusieurs corps saints sans qu’il soit possible de suivre précisément chacun d’entre eux – la remarque vaudrait aussi pour « Felix » ou « Vitalis »64. Rien d’étonnant donc à ce que les restes des catacombes aient parfois été présentés de manière collective, l’abondance corrigeant l’indétermination, comme dans ces six « pyramides de reliques » de Saint-Gall faites de « parcelles toutes venues des catacombes » et dont la liste nominative est ressortie en 1785 pour en vérifier l’authenticité65. La masse des reliques venues de Rome, et qui ne sont pas toujours « insignes », leur fragilité, attestée par les tribulations du voyage, leur relatif anonymat, incitent à distinguer celles qui sont parvenues, après le travail des nonnes-orfèvres, à se faire un nom et à s’ancrer dans une mémoire locale, du tout-venant sans doute majoritaire qui a connu un sort moins glorieux.

41Réduire les reliques à leur usage le plus éclatant – miracles, fameux reliquaires, pèlerinages très fréquentés – aurait en effet pour inconvénient de négliger d’autres utilisations, plus massives sans doute, bien que plus obscures et donc moins présentes dans la documentation. Un premier indice est fourni par la multiplicité des « conditionnements » auxquels sont soumis les ossements des catacombes. Il est fait mention, en 1647, de croix fabriquées avec des cendres de martyrs romains, tassées et « compactées » ; on distribue aussi, en 1654, de la laine qui a été en contact avec ces reliques. Un autre usage apparaît plusieurs fois : la poudre de reliques est placée dans la tête d’une statue d’un autre saint – celle de saint Michel, à Rheinau, en août 1689, reçoit des fragments des saints Basilius, Deodat et Theodora. En 1721, à Pfäfers, au sud de Saint-Gall, les reliques de deux martyrs romains, Bonifacius et Justus, sont même mêlées au métal en fusion d’une cloche que l’on est en train de fondre, et en 1726, à l’occasion de travaux dans l’abbatiale d’Einsiedeln, les reliques qu’abritait l’ancienne tour sont transférées au faîte de la nouvelle ; la liste comprend plusieurs corps des catacombes66.

42Un usage retient singulièrement le regard, tant il était commun et, dans le contexte baroque d’un foisonnement de nouvelles constructions, engendre une demande accrue de reliques : la consécration d’autels, dans lesquels doivent être insérées des parcelles de reliques. On trouve dans le recueil de Stückelberg trente-deux mentions de corps des catacombes utilisés à cette fin, entre 1654 et 176367. Les autels en question ne sont pas érigés en l’honneur des saints martyrs qui sont inclus dans leur maçonnerie ; dans deux cas, en 1680 et en 1698, ils sont situés dans une chapelle de Lorette, introduisant ainsi une sorte d’harmonie entre deux nouvelles dévotions romaines – et dans deux autres cas, en 1670 et 1688, l’autel est à Villmergen, écho, sur ce lieu où se décidèrent par les armes les deux dernières confrontations confessionnelles helvétiques en 1656 et 1712, des guerriers squelettes dressés à la frontière.

43Une notice de février 1751 attire plus particulièrement l’attention sur l’évolution qui a pu affecter l’usage des vénérables ossements. Le monastère de Rheinau effectue alors une « révision » de son trésor de reliques ; celles de saint Donat, martyr romain, sont bien pourvues d’une authentique. Pourtant, elles sont ensuite versées et scellées dans une nouvelle statue68. Le saint martyr Venantius subit lui aussi une dévaluation : alors que les cisterciennes de Rathausen avaient obtenu le 20 mars 1714 d’Edmond Perrot, abbé de Cîteaux, de célébrer sub ritu sermonis majoris la fête de saint Venantius « dont le corps, translaté de la ville de Rome vers ledit monastère de Rathausen et exposé à la vénération publique avec un concours quotidien de peuple, est honoré par la très grande dévotion des humbles », elles reçoivent le 28 décembre 1783 l’autorisation de réduire en une seule journée les fêtes de saint Pelagius, saint Venantius, et la fête consacrée aux saintes reliques – il est vrai qu’entre temps elles ont ajouté à leur calendrier une célébration pour saint Joseph (1729), pour les anges gardiens (1730) et par la même décision de 1783 une fête pour le Sacré-Cœur de Jésus, pour le Rosaire, pour saint Jean Népomucène etc.69 Les nouvelles dévotions réduisent la place des anciennes. Ces deux petites dégradations rejoignent les indicateurs multipliés autour de l’étude des saints des catacombes, et plus généralement autour de celle des reliques et des pèlerinages, d’une dévalorisation sociale de ces pratiques, sous l’assaut conjugué de la nouvelle érudition catholique, de la pastorale des Lumières, et des mécanismes de la distinction sociale70.

44Pour autant que les archives transcrites par Stückelberg puissent donner une indication sur cette conjoncture, force est de constater que l’arrivée des reliques romaines, si elle se poursuit tout au long du XVIII^e siècle, ne passe plus depuis la fin du XVII^e par les prestigieux centres d’Einsiedeln ou de Saint-Gall. Les seuls ecclésiastiques dont le nom, au XVIII^e, est associé au transfert d’un corps des catacombes de Rome vers la Suisse sont membres de communautés régulières moins prestigieuses ou du clergé séculier, c’est-à-dire, pour l’essentiel de ces rares mentions, des curés de paroisse. On sait par ailleurs que le saint Célestin des franciscains de Lucerne a été obtenu en 1731 par un couvent féminin71. Quant à la Christina de Zug, elle est certes due à un membre de la famille la plus influente de la ville et du canton, les Zurlauben – mais un membre déclassé, honni par sa parentèle, récemment déchu dans le déshonneur de sa modeste charge de scribe de la ville, et qui à la suite d’un pèlerinage à Rome revient en avril 1726 en portant le corps sur son dos72, suscitant d’ailleurs un accueil modérément enthousiaste du conseil de la ville qui refuse d’abord d’accepter les reliques en arguant du prix trop élevé de leur conditionnement avant de consentir à la translation (effectuée en août 1727) après qu’un autre Zurlauben, ecclésiastique, s’est chargé des frais.

45Il faut replacer les indices de ce décrochage entre les élites laïques et ecclésiastiques et les corps saints des catacombes dans un contexte précis. Depuis la fin du XVII^e siècle déjà, le patriciat de Lucerne cesse d’identifier ses intérêts à une symbiose parfaite avec la nonciature de Lucerne et affirme au contraire la supériorité de son pouvoir étatique sur les institutions ecclésiastiques du canton. La vraie rupture se situe toutefois en 1712 – et elle est également sociale. Lorsque reprennent les tensions entre cantons catholiques et protestants, ce sont désormais le nonce et le peuple rural qui poussent au conflit. Celui-ci a bien lieu, entre les armées zurichoises et celles des cantons intérieurs et il se solde – à Villmergen, comme en 1656 – par une unique bataille, cette fois perdue par les catholiques. La paix est aussitôt conclue ; sans modifier fondamentalement le statu quo, elle instille quelques éléments de liberté du choix religieux (en particulier dans les « bailliages communs » administrés par plusieurs cantons catholiques et réformés, et où le rôle des cantons catholiques est d’ailleurs réduit) dans le principe toujours dominant qui réserve à chaque canton le pouvoir d’imposer sa coloration confessionnelle ; elle introduit en outre dans le jeu des institutions fédérales une dimension paritaire qui contrebalance la majorité traditionnelle (majorité en nombre de cantons, mais non en termes de population et de puissance économique) des catholiques73. Surtout, la paix de 1712 marque la fin d’une synergie entre incidents confessionnels localisés et conflits inter-cantonaux à l’échelle de la Confédération. Désormais, ce qui se passe à l’extrême bord de la catholicité n’a plus valeur métonymique pour l’ensemble des relations entre catholiques et protestants suisses74 – ce qui ne peut rester sans conséquence sur le sens métaphorique des saintes sentinelles, catholicité romaine dressée en un point précis de la frontière.

46L’événement fait ainsi apparaître une profonde divergence : d’un côté, le nonce, écho de la Curie et chantre des accents bellicistes qui animent quelques émotions populaires, pousse au conflit. De l’autre, le patriciat de Lucerne, sensible avant tout au maintien du bon voisinage helvétique et désireux de vite réprimer les velléités des populations rurales, ne s’engage qu’à contrecœur dans une confrontation qu’il s’attache à terminer promptement75. Une lettre de Johann Konrad Pfyffer von Altishofen, depuis peu promu commandant de la garde suisse auprès du souverain pontife (poste qu’il occupe jusqu’en 1727), permet de saisir sur le vif ce moment de disjonction. Considéré comme le représentant naturel des cantons catholiques auprès de la Curie, Pfyffer se fait l’écho dans cette lettre du 16 juillet 1712 des inquiétudes du pape qui exhorte à la fermeté, propose une aide financière, mais sous condition :

pour autant que l’on puisse sentir un vrai zèle à combattre l’ennemi, [Sa Sainteté] a cependant cru comprendre, a-t-Elle ajouté à contrecœur, que ce zèle jusqu’à présent a manqué et qu’il n’y a pas eu non plus une grande union entre nos louables cantons, Elle a pour cette raison ordonné à son ministre monseigneur le nonce, de chercher quels moyens seraient possibles pour animer le peuple à vouloir défendre et exalter l’Église et la vraie religion, comme l’ont fait nos ancêtres, et Elle a exprimé son désagrément en particulier envers notre louable canton principal de Lucerne, disant que celui-ci ne veut pas se battre mais chercherait par tous les moyens à faire une paix76.

47Les patriciens du petit conseil de Lucerne n’écoutèrent pas le Pape – ils essayèrent au contraire d’obtenir le renvoi du nonce et firent désormais représenter leurs intérêts en cour de Rome par un autre que le commandant de la garde suisse. Après 1712, le cercle harmonieux qu’avaient matérialisé les hautes eaux des saints des catacombes – un cercle unissant l’éminence sociale du patriciat, l’affirmation triomphante du catholicisme, et l’institution privilégiée de la garde pontificale – est faussé. Le retour sur la scène ecclésiastique du prince-évêque de Constance désireux de récupérer certaines de ses prérogatives complique en outre la situation et fragilise la position du nonce lucernois. Préludes précoces à la querelle des nonciatures que mène l’épiscopat de l’Empire à la fin du XVIII^e siècle, les relations rédigées par l’évêque de Constance Johann Franz Schenk von Stauffenberg (évêque de 1705 à 1740) montrent que la prééminence de l’envoyé pontifical en terre helvétique ne va désormais plus de soi77. Il apparaît clairement que le consensus des élites ecclésiastiques et laïques, soudé par la densité des liens familiaux et l’harmonie d’une orientation romaine, qui a trouvé autour de 1650 un mode d’expression si efficace dans la distribution des corps saints des catacombes, a perdu de sa force.

48Un incident de 1741 permet de mieux mesurer la défiance nouvelle des élites locales envers les « martyrs » romains et leurs reliques78. À la suite de la réfection de l’église de Rickenbach, le curé Christoph Leontius Peyer79 décide de réinstaller le corps catacombaire d’Urbanus non plus sur l’autel principal où il était en position assise, mais dans la prédelle d’un autel latéral. En juin 1741, certains chanoines de la collégiale voisine de Beromünster s’y opposent violemment. Le nonce est saisi, et même l’évêque de Constance – en 1742, le déplacement d’Urbanus est effectivement validé. Certains arguments échangés sont révélateurs. Ainsi, le curé Peyer, pour qui placer des reliques au-dessus du saint sacrement va à l’encontre de toutes les règles, appelle à la rescousse, dans un argumentaire déjà parent de celui qui nourrit ensuite les réformes des Lumières catholiques allemandes, l’opinion des protestants80 :

j’ai entendu de la propre bouche des hérétiques, et je l’entends de nouveau, que nous sommes véritablement des idolâtres, et même, disent-ils en blasphémant calomnieusement, ce corps était auparavant assis au-dessus du tabernacle du pain consacré et foulait même ni plus ni moins le saint sacrement aux pieds81.

49Les sentinelles spectrales sont devenues un motif de gêne face aux critiques des voisins protestants. Un autre document – la copie d’une lettre sans nom d’auteur ni de destinataire, mais son style et sa présence dans les papiers familiaux des am Rhyn, une des familles dominantes du patriciat lucernois au XVIII^e siècle, portent à penser que le point de vue qui s’y exprime reflète au moins une partie de l’opinion des élites – va encore plus loin en affirmant que c’est aux autorités civiles de statuer et que

nous nous soucions peu en cette affaire de savoir si des corps saints, et lesquels, sont exposés reposant sur les autels principaux à Rome et Naples, parce que l’exemple des Romains, Napolitains et autres pères welsches ne nous est pas une règle, car sinon nous devrions aussi ériger dans nos contrées des maisons pour les femmes publiques […]. À Rome, on tolère beaucoup d’abus […]. Pour finir, Lucerne voudra aussi savoir comment, où, quand et pourquoi les églises de Rickenbach se trouvent sous la haute juridiction du pouvoir laïque, et il ne sera pas non plus indifférent à ces hautes autorités civiles, qu’aucune manifestation d’idolâtrie ne reste exposée publiquement et aux frontières avec les non-catholiques, entraînant ainsi sans nécessité inconvénients et doutes parmi leurs propres sujets82.

50Au moment où le canton connaît une différenciation sociale croissante, non seulement à Lucerne où les portes du droit de bourgeoisie sont désormais quasi fermées83, mais également dans les campagnes où la pression démographique sépare de plus en plus le groupe stable de ceux qui jouissent de droits communautaires (en particulier l’utilisation des alpages) des autres, les corps saints des catacombes s’inscrivent désormais dans une distinction nouvelle et une tension croissante entre raison des élites et croyance du peuple – un peuple rural dont les redevances en argent qui constituent les résidus du droit seigneurial vont pour l’essentiel aux institutions ecclésiastiques, et pour un quart (sur tout le canton) à la collégiale de Beromünster84.

51Ce déclassement social revêt une dimension spatiale : on observe sur notre carte (fig. 3) qu’à l’arrière des lignes de front de la frontière confessionnelle se constituent des territoires ruraux de renfort dont le maillage se fait de plus en plus dense à la fin du XVII^e siècle, notamment parce qu’ils constituent une zone ou plutôt une ligne de départ pour les pèlerinages vers Rome. Cette ligne ponctuée par les villages d’Alpnach, Buochs, Oberägeri, Menzigen et Feusisberg est celle dont sont originaires les communautés paroissiales venues en pèlerinage à Rome à l’occasion des jubilés de 1675 et 1725 et reparties avec des fragments de corps saints extraits des catacombes. On rejoint ici les conclusions de Fritz Markmiller à propos de deux translations bavaroises au XVIII^e siècle : les élites se détournent du culte des martyrs romains ; certaines paroisses rurales au contraire le perpétuent, parfois le renouvellent, et le font dans une autonomie toujours plus grande85.

52Car tous les ossements tirés de la paix des catacombes pour être cahotés sur les cols alpins n’ont pas fini leur carrière dans la tête d’une statue, la maçonnerie d’un autel ou l’âme en fusion d’une cloche. D’autres ont fait l’objet d’un culte durable. Un siècle après leur translation, la fête du jubilé, parfois accompagnée d’un imprimé, vient attester le succès de leur implantation et l’ancrage de leur vénération. Elle vient aussi nuancer la perte de prestige de ces saints immigrés – du moins au sein des populations surtout rurales qui s’en sont faits des recours proches et familiers. Le jubilé de Leontius est célébré à Muri en 174786, celui de Marianus et Getulius à Wettingen en 1752, en grande pompe, au son des cloches et du canon87, celui de Synesius à Bremgarten en 175388. À Sursee en 1754, un quart des habitants du bourg participent à la célébration, mi-procession mi-tableau vivant, du centenaire de la translation de saint Irénée, martyr des catacombes devenu depuis patron de la ville ; les autorités locales ont obtenu un an auparavant le rétablissement de l’office annuel en faveur du saint – supprimé à la suite d’une visite pastorale en 1742 – et la fête du jubilé célèbre avant tout l’ancrage des vertus et des grâces d’Irénée dans la petite patrie locale, aux couleurs de la Suisse, sans que la confrontation avec l’hérétique soit une seule fois présente dans la description des festivités et des décorations89. En 1757, c’est Liechtensteig qui fête un siècle de présence de Marinus, Wyl lui emboîte le pas en 1777 pour Pancrace, caparaçonné de neuf à cette occasion (fig. 4), Erstfeld enfin en 1790 en mémoire de la translation de Gregor, cent ans avant. Le cas de Gossau est particulier : la translation du martyr romain Justin y est très tardive, elle a lieu le 22 septembre 1743, la dernière semble-t-il à laquelle le prince-abbé de Saint-Gall ait assisté en personne – mais dès 1768 est célébré un jubilé pour le vingt-cinquième anniversaire de la cérémonie inaugurale90. Dans cette liste, deux absents de marque : Einsiedeln et Saint-Gall91. Une recognition des chefs de Fortunatus, Crescentius et Cœlestina est pourtant effectuée à Saint-Gall, par l’abbé, en 175592, et en 1739 Einsiedeln publie un « calendrier des saints d’Einsiedeln »93, où les reliques sont ordonnées selon les jours de l’année – celles qui ne peuvent être reliées à une fête ordinaire étant indiquées dans les jours vacants. Mais les deux grandes abbayes bénédictines, naguère centres éminents de la redistribution des corps saints des catacombes, ne participent pas à cette vague de jubilés qui témoigne donc avant tout du succès durable de certains martyrs romains dans les paroisses.

53Le saint des catacombes n’est plus la priorité des foyers ecclésiastiques principaux de la Suisse alémanique catholique – d’autres cultes, mieux reliés au contexte local, ont peut-être pris le relais : la dévotion à Charles Borromée, canonisé dès 1610, bénéficie de son statut, depuis 1655, de saint patron de la « Ligue d’Or », l’alliance des cantons catholiques94 ; et la première relique du bienheureux Fidelis de Sigmaringen, béatifié en 1729, arrive en Suisse dès 173695. Mais les « modes » qui marquent incontestablement les dévotions ont pour contrepartie la durée dans laquelle elles s’inscrivent : les 85 fêtes consacrées aux martyrs romains et recensées par Achermann ne sont pas supprimées d’un trait de plume, les prénoms mis au goût du jour par les nouveaux saints ne disparaissent pas de sitôt96 et, surtout, certains corps saints des catacombes, si étrangement animés d’être des squelettes revivifiés, se sont inscrits dans l’imaginaire en marche des pèlerinages et des miracles si vivant dans le catholicisme germanique du XVIII^e siècle97.

54Le culte le plus populaire, en termes de fréquentation pèlerine et de prénomination – même si sur ce point les statistiques manquent – est celui de Leontius à Muri. Deux recueils de miracles, l’un manuscrit (410 miracles entre 1647 et 1665), l’autre imprimé (264 miracles entre 1647 et 1700), attestent la réputation acquise par le pèlerinage qui s’est développé autour de ces reliques : une des spécialités du sanctuaire est l’aide aux naissances difficiles – l’enfant étant alors souvent baptisé Leontius, ou Leonz, ce qui contribue à expliquer la popularité du prénom98. C’est également pour ce saint que Henggeler atteste le plus grand nombre de gravures différentes99. Les martyrs romains dans leur variante helvétique forment désormais une famille autonome, un riche trésor de sacralité locale dont la fresque réalisée au plafond de la nouvelle abbatiale de Saint-Gall (édifiée de 1755 à 1766) par Christian Wenzinger et qui rassemble les seize saints des catacombes vénérés alors dans le territoire relevant de l’abbaye est une marquante illustration100. Si le culte n’est plus en pointe, il perdure et quelques-unes des sentinelles de la catholicité placées là au mitan du XVII^e siècle continuent aujourd’hui encore à guetter le désert des Tartares.

Conclusion

55Trois raisons confèrent un intérêt particulier au versant suisse de la diffusion des corps saints des catacombes. Terrain circonscrit, dont la relation à Rome passe par quelques institutions bien individualisées – et singulièrement la garde pontificale – la Suisse offre tout d’abord l’occasion d’étudier aisément les logiques des « chaînes de transaction » qui président à cette diffusion. La division confessionnelle de la confédération helvétique et la présence en son sein d’une frontière entre catholiques et protestants permet par ailleurs de saisir une logique spatiale de l’implantation des reliques et d’articuler cette logique à leur signification. Enfin, les travaux exceptionnels de Stückelberg et d’Achermann fournissent les instruments d’une approche globale qui, en dépit des lacunes et des approximations, ont donné à deux auteurs qui ne sont en rien spécialistes de la Suisse le courage d’aborder son histoire.

Fig. 5 – Saint Célestin, église des franciscains à Lucerne

56Car il s’agit ici moins d’une étude locale et circonstanciée du culte des saints des catacombes que d’une pièce comparative versée au dossier dont tout l’ouvrage propose une exploration. Il y aurait incontestablement plus à dire, et mieux, sur les saints romains en Suisse. Mais la globalité de l’enquête menée sur les corps saints permet à son tour de les regarder autrement, et de dégager à leur sujet des enseignements qui valent, plus largement, pour la vaste diffusion des corps saints des catacombes toute entière.

57Ces enseignements sont au nombre de trois. Le premier concerne l’épaisseur sociale de la distribution, ces « chaînes de transaction » dont le cas suisse confirme qu’elles ne sont pas seulement des filières concernant le trajet concret des reliques et non leur dimension spirituelle, mais qu’elles participent au contraire pleinement à l’élaboration de leur signification – une signification tout à la fois sociale et religieuse. Les transactions et les sémantisations – c’est le second enseignement – sont toujours collectives, et c’est pourquoi elles sont à la fois ambiguës et mouvantes. Tous les acteurs n’accordent pas la même valeur, au même moment, à la relique qu’ils obtiennent, proposent, acceptent, accueillent, rejettent, ornent, vénèrent ou encore oublient, mais ces valeurs ne sont pas comme autant d’univers parallèles : elles concourent toutes à fabriquer le saint, ou au contraire à dévaloriser la poussière qui reste de ses ossements. Le martyr romain prend la valeur sociale du réseau qui l’apporte, il prend la valeur d’usage du collectif qui le construit. Mais il peut également acquérir – c’est le troisième enseignement – la valeur propre du culte qu’il a fait naître. La routinisation du saint des catacombes a en effet deux faces ; celle de la perte d’actualité et d’attrait, en particulier pour les élites qui s’étaient fait une distinction de l’introduire ; mais également l’ancrage, lent, souvent muet, dans ces pratiques locales pour lesquelles le temps qui passe est un moteur d’appropriation et que l’on commence à la fin de la période qui nous a occupés ici à nommer les « dévotions populaires ».