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Rome et la Révolution française

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Gérard Pelletier

Conclusion

Conclusion

Texte intégral

  • 1 Procès verbal de la cérémonie du sacre et du couronnement de leurs majestés impériales, Paris, 180 (...)

1Au matin du 2 décembre 1804, le carrosse de Sa Sainteté Pie VII quitte le palais des Tuileries et se dirige vers la basilique métropolitaine Notre-Dame de Paris. « La présence du chef suprême de l’Église avait attiré sur son passage une foule innombrable de citoyens qui se prosternaient avec respect pour recueillir ses bénédictions »1. Dans le carrosse, sur la banquette faisant face au Saint-Père, ont pris place les cardinaux Leonardo Antonelli et Michele Di Pietro. Arrivé à l’archevêché, le pape est accueilli par le cardinal de Belloy et par le cardinal Braschi de Honestis, conduit dans une grande salle pour y revêtir les ornements liturgiques ; l’épiscopat français y est présent. La procession se met en place et entre dans la cathédrale, derrière la croix pontificale portée par l’abbé de Salamon, tandis que la musique impériale, sous la direction de Lesueur, exécute « à grand chœur et symphonie » l’antienne :

  • 2 Ibid., p. 18.

« Tu es Petrus,
et super hanc petram ædificabo ecclesiam meam,
et portæ inferi non praevalebunt adversus eam,
et tibi dabo claves regni cœlorum »2

  • 3 Ch. Ledre, L’abbé de Salamon..., p. 238.
  • 4 J. Leflon, La crise révolutionnaire 1789-1846, p. 227.

2Il n’y aurait pas lieu de conclure cette étude par l’évocation des fastes napoléoniens si l’on ne se surprenait avec émotion à imaginer l’état d’esprit des acteurs romains de cette scène. Non point pour porter le regard sur Chiaramonti, resté au fond en marge de la crise révolutionnaire dans son évêché d’Imola. Mais pour se demander ce que pouvaient penser Antonelli, Di Pietro, devenu cardinal, le neveu Braschi, l’abbé de Salamon qui a manqué la mitre concordataire et demande le remboursement de ses notes de frais... ?3 Quels sentiments les habitent tandis qu’ils remontent la nef de Notre-Dame cinq ans après leur dispersion, treize ans après l’incendie de l’effigie de Pie VI au Palais-Royal ? Paris reçoit un successeur de Pierre pour la première fois depuis le lointain Moyen âge, et c’est pour sacrer un « usurpateur » qui a rétabli la paix dans l’Église de son pays. Pie VII a dû quelques jours auparavant rencontrer les derniers évêques constitutionnels, irréductibles dans leur insoumission, et prononcer son fameux « opinione ! opinione ! » en réponse aux exposés gallicans de Saurine4.

3Querelles d’opinions ? Les présentes recherches ont reçu pour titre « Théologie et politique du Saint-Siège... » parce qu’elles se placent bel et bien au cœur de la rencontre d’une situation historique et politique particulière (une révolution en France qui renverse la monarchie absolue des Bourbons) et d’une querelle théologique précisément située : la compréhension des rapports internes à la hiérarchie catholique. Après le drame de la suppression de la Compagnie de Jésus, arrachée à Clément XIV sous la pression des cours, et les innombrables conflits portant sur la discipline ecclésiastique de la part des « despotes éclairés » du xviiie siècle, en particulier de Joseph II, la question est de savoir comment un pape peut considérer avec confiance et avec liberté un souverain temporel. Là n’est pas la seule pierre d’achoppement : après la querelle de l’Unigenitus et la théologie de Febronius, la question est aussi pour le Saint-Siège de poser son autorité dans l’Église de telle sorte qu’elle affermisse sa solidité interne et son indépendance politique.

4Si l’historiographie privilégie la dualité des figures du pape Braschi en leur contradiction, d’un côté le souverain fastueux à la mode de la Renaissance et de l’autre le prisonnier du Directoire, le parcours des archives romaines et des écrits pontificaux invite à présent à ressaisir la profonde unité du personnage, et cela à son avantage. La première encyclique du pape nouvellement élu était une mise en garde solennelle adressée à toute l’Église sur la désagrégation de la religion dans les cœurs et les esprits, sous l’influence de la philosophie, émancipatrice de toute autorité. Pie VI, autant qu’il le pouvait, suivit rigoureusement une ligne de conduite de ferme réaction théologique, en manœuvrant au milieu des contradictions d’une époque où les politicanti étaient incontournables. Mais il n’est pas un zelante ordinaire, car il ne peut ni ne veut se fonder sur une politique de confrontation avec les puissances, dont il a encore trop besoin. Qu’il s’agisse de construire des Musées ou une sacristie, d’assécher des marais ou de poursuivre par la presse des novateurs jansénistes et juridictionalistes, de se rendre à Vienne ou encore de condamner les réformes de la Constituante, Pie VI est dans la même logique d’affirmation de l’autorité du siège apostolique. Mais, pour mener cette politique, il ne suffit pas de commander des travaux et d’envoyer des nonces. Il faut avoir une théologie à son service. Aussi la période 1789-1799 marque-t-elle à la fois la continuité de la politique pontificale et le basculement de la pensée romaine, sous la double influence des faits et des sentences portées. Faits incontournables que sont la mort de Louis XVI, l’occupation des États pontificaux en représailles de la mort violente de citoyens français, la constitution du pape comme prisonnier du Directoire. Sentences portées que sont la condamnation des idéaux de la liberté et de l’égalité, la suspense de la hiérarchie constitutionnelle, la condamnation du serment civique, du serment de haine à la royauté, du synode réformateur de Pistoie. Nous sommes témoins du relief que viennent procurer aux sentences théologiques les faits décrits. En 1793, Pie VI peut reprendre l’encyclique de 1775 et dire aux souverains : je vous avais prévenus ! Le spirituel doit être premier. Il peut désigner les positions théologiques gallicanes, jansénistes, fébroniennes, bref réformatrices de tous genres et en exposer les conséquences pour un pays entier tombé dans le schisme, puis dans la déchristianisation. Si les reproches à la franc-maçonnerie sont présents à Rome, ils ne sont pas retenus comme les plus pertinents, sinon pour y amalgamer Tamburini : d’autres ennemis méritent mieux d’être poursuivis et pourchassés efficacement.

5Il y a une violence des faits, une violence révolutionnaire, qui subrepticement va conduire à une forme de fermeté théologique. Ce n’est pas pour rien que les pamphlets sont des armes, que la théologie se fait combative. Au terme du parcours, pour un Cappellari, l’Église est immuable, le pape est un monarque infaillible. A trop discuter l’autorité, elle s’impose avec plus de violence. Or, dans l’unité de sa vocation personnelle, Pie VI scelle cette violence et cette affirmation de son autorité dans le martyre consenti, et dans le pardon. Il signe en sa chair comme un divorce de l’absolutisme politique et de l’Église, divorce qu’il n’a jamais osé prononcer durant son pontificat, sinon par tel ou tel silence, par telle ou telle distance vis-à-vis d’un monarque. En mourant abandonné des puissances qui tentent encore, tel Charles IV, de profiter de la situation, Pie VI désigne l’ennemi et ouvre un nouvel espace de liberté dont les contemporains n’étaient guère conscients, mis à part sans doute un Consalvi, qui comprend que désormais il faut négocier avec tous et jouer habilement des pays les uns contre les autres, ou encore un Chiaramonti qui, à peine élu, refuse de se rendre à Vienne sous la protection rapprochée de l’empereur. Pourquoi s’inféoder à celui qui n’a pas défendu son prédécesseur ? Espace de liberté pour la primauté pontificale, fondée et définie théologiquement, reçue peu à peu par les fidèles qui se pressent, à Vienne en 1782, à Valence en 1799, à Paris en 1804. Ils n’ont pas lu Eybel, ni Tamburini, ni Auctorem fidei, encore moins Cappellari. Mais ils recherchent la bénédiction d’une autorité en laquelle ils mettent leur confiance.

  • 5 On peut reprendre les propos du père Ghislain Lafont : « On peut toujours rêver de ce qui se serai (...)

6Cette libération possible de l’absolutisme politique, la théologie ne la saisit alors que pour s’engager dans un long détour. La politique de Restauration ouverte par Pie VI va se développer dans ce qui s’appelle, selon le terme de Philippe Boutry, la papauté intransigeante. Le pontificat de Pie VII demeure, avec Consalvi, original ; l’évolution de Napoléon le poussera dans ses retranchements. Mais il pose un acte de juridiction sans précédent en demandant à l’épiscopat français d’ancien régime de démissionner, pour mettre en place le concordat : il met en œuvre la plénitude de juridiction plus que Pie VI ne l’a jamais fait. Grégoire XVI et Pie IX, eux, ne prennent pas la vraie mesure de ce que signifie la mort de Pie VI en France, ils n’en retiennent que la ligne de primauté absolue. La liberté et les droits de l’homme devront attendre. Ce serait un faux problème de chercher dès Valence les notions de séparation nécessaire de l’Église et de l’État, car personne ne la conçoit véritablement au sens contemporain ; tout au plus faut-il envisager que l’antijansénisme des romains a pu hâter la laïcisation du jacobinisme. Mais les papes du xixe siècle ne retiennent que le durcissement théologique de la fin du siècle précédent. La providence conduit l’Église, et le catholique reconnaît comment, au terme d’un vaste parcours, elle passe des définitions de la primauté de Cappellari à celles du concile Vatican I. Définition conciliaire qui est au fond plus riche et plus justement posée que celle de Cappellari, débarrassée du cadre polémique « anti-novateurs », et résultat de 70 années de réflexions sur le rapport entre la papauté et l’épiscopat. Le théologien relève curieusement comment le même concile prend position sur les droits de la raison, sur la non-contradiction entre la foi et la raison dans tous les domaines de l’intelligence humaine. Force est alors de constater quel est l’heureux dénouement, ou plutôt l’ouverture à une situation bien troublée au xviiie siècle de la rationalité théologique. Les apologistes et les pamphlétaires, tout comme les novateurs, sont prisonniers d’une rationalité de la justification et de la démonstration, qui produit une théologie où l’Écriture et la Tradition ne sont plus des sources, mais des arsenaux d’arguments. A peine rencontre-t-on chez Gerdil quelques pages de lectures sereines des évangiles. Non, on démontre une thèse en appelant les sources de la Révélation en renfort, et l’histoire n’est plus qu’un vaste champ de monuments ou de ruines selon les cas, un champ de bataille où quelques miettes théologiques deviennent les fondements d’une Église immuable par principe5.

7Aussi, le théologien scrutant l’ère révolutionnaire ne peut-il s’empêcher de porter son regard de Vatican I vers l’œuvre de Vatican II. La constitution Lumen Gentium conçoit à nouveaux frais l’unité du corps épiscopal avec sa tête, l’évêque de Rome : c’est l’ensemble de Vatican I et de Vatican II qui permet de sortir des équations posées par les quatre articles de 1682, sur lesquels d’ailleurs Pie VI et ses cardinaux gardent une prudence de principe. La constitution Dei Verbum reprend l’unité vivante de l’Écriture et de la Tradition comme source commune de la foi, inspirée dans un même Esprit Saint, ce grand absent de la théologie du xviiie siècle. La constitution Gaudium et Spes entérine les progrès si lents de la pensée catholique sur la compréhension de la liberté de l’homme ; sans oublier également la déclaration Dignitatis humanae, dont le sous-titre est au cœur de notre sujet : « Du droit de la personne et des communautés à la liberté sociale et civile en matière religieuse ». Obnubilée par la compréhension de sa structure du fait des attaques réformatrices internes, la hiérarchie ecclésiastique eut bien du mal à prendre conscience des défis intellectuels posés par la Révolution Française.

  • 6 Cf. les travaux de Bernard Plongeron, Timothy Tackett, Catherine Maire et Dale van Kley.
  • 7 Cf. les travaux de Bernard de Brye.
  • 8 Jean-Paul II, Lettre encyclique Ut unum sit, § 95. in La Documentation Catholique XCII, no 2118 (1 (...)

8L’histoire découvre ici l’enrichissement apporté par la théologie, puisque des personnages difficiles à situer, à comprendre, dans l’échiquier de la période révolutionnaire prennent par là toute leur épaisseur et leur signification. La théologie, de son côté, devient consciente des conditions de développement de sa doctrine ecclésiologique et de la mesure dans laquelle elle dépend d’événements extérieurs. Il reste que l’historien comme le théologien voient s’ouvrir d’autres chantiers de recherches. D’abord pour vérifier la validité de la thèse romaine quant au rôle du jansénisme et du gallicanisme dans l’œuvre des constitutionnels, évaluation qui paraît plus que jamais possible grâce aux nouveaux éléments dont nous disposons concernant les grilles de lectures et de compréhension de la seconde partie du xviiie siècle6. De l’autre bord, le suivi des positions de l’épiscopat français en exil mérite d’être repris en compte selon une meilleure connaissance des choix romains7. Par ailleurs, au vu de l’héritage théologique laissé par Braschi, pourra se renouveler la connaissance des premières années du pontificat de Pie VII ; le bicentenaire du Concordat de 1801 fournit une occasion propice aux réévaluations. Il est encore possible de suivre pas à pas, de 1789 à Vatican II, comment la théologie catholique déclina le mot liberté. Enfin, les choix de l’œcuménisme posés à Vatican II amènent l’Église d’aujourd’hui à relire son mode de compréhension de la primauté romaine8. Il s’agit de reconnaître un héritage et de l’honorer dans l’intelligence de la Foi.

Notes

1 Procès verbal de la cérémonie du sacre et du couronnement de leurs majestés impériales, Paris, 1805. Fac simile en J. Tulard, Napoléon, le sacre, Paris, Imprimerie nationale, 1993, p. 16.

2 Ibid., p. 18.

3 Ch. Ledre, L’abbé de Salamon..., p. 238.

4 J. Leflon, La crise révolutionnaire 1789-1846, p. 227.

5 On peut reprendre les propos du père Ghislain Lafont : « On peut toujours rêver de ce qui se serait passé, non seulement pour l’Église mais pour la civilisation et la culture, si le monde catholique avait été en état de produire, à la fin du xviiie siècle et au début du xixe des penseurs et des théologiens de la classe justement de Kant et Hegel... ». G. Lafont, Histoire théologique de l’Église catholique, Paris, 1994, p. 274-275.

6 Cf. les travaux de Bernard Plongeron, Timothy Tackett, Catherine Maire et Dale van Kley.

7 Cf. les travaux de Bernard de Brye.

8 Jean-Paul II, Lettre encyclique Ut unum sit, § 95. in La Documentation Catholique XCII, no 2118 (1995), p. 593.

© Publications de l’École française de Rome, 2004

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