1La contribution de Cicéron au portrait du gouvernant idéal est souvent restreinte, au XIII^e siècle, à la définition des vertus dont celui-ci doit témoigner. Ces qualités, devenues vertus cardinales par l’intermédiaire d’Ambroise, sont décrites avec précision dans le De finibus mais sont surtout connues au Moyen Âge par la présentation, plus courte, présente dans le De inventione :

La vertu a quatre parties : la prudence, la justice, la force et la tempérance. La prudence consiste à savoir ce qui est bien, ce qui est mal, et de ce qui n’est ni l’un ni l’autre. La justice est une disposition de l’âme, qui, sans blesser l’intérêt général, accorde à chacun ce qu’il mérite. Le courage consiste à affronter avec réflexion les périls et à endurer les épreuves. La modération est un contrôle ferme et sage exercé par la raison sur la passion et les autres impulsions mauvaises de l’âme.1

2On rencontre cet extrait sous une forme remaniée dans presque tous les libri de regimine, dans le monde communal comme au-dehors. Dans les discours de l’Oculus pastoralis, par exemple, l’orateur vante les vertus cardinales du gouvernant comme motif de flatterie ou comme argument pour la satisfaction de sa demande2. Les qualités décrites, qui n’ont de réelle valeur que réunies, imposent au gouvernant d’accorder ses désirs à sa raison. Véritable topos médiéval3, la description des vertus supportent quelques adaptations dans le contexte communal.

17.1. Les anachronismes du gouvernement vertueux

3Le Moyen Âge occidental interprète les vertus cardinales en complément d’un second ensemble de qualités, dites « théologales »4. Symétriquement, les auteurs communaux décrivent les qualités énumérées par Cicéron comme des valeurs « civiles ». La réflexion scolastique établit la supériorité des vertus théologales sur les vertus cardinales. La foi, l’espérance et la charité répondraient plus directement au dessein divin car elles seraient directement insufflées à l’homme par l’Esprit saint. Un lien de subordination est établi entre les devoirs rendus à Dieu et ceux rendus à la société, puisque, selon Thomas d’Aquin, les vertus cardinales ne peuvent être accessibles à l’homme si ce dernier n’exerce pas les vertus théologales dans son comportement et dans ses pensées5. D’importants débats naissent autour de 1300 quant à la dimension politique du quatuor cardinal : la vertu exprimée dans le rapport à la collectivité pourrait-elle constituer une affaire purement humaine6 ? La pensée majoritaire, que l’on retrouve dans bon nombre d’œuvres communales, admet la soumission des qualités sociales à un juste rapport à Dieu.

4Par ailleurs, le Moyen Âge innove en faisant des vertus cardinales un trait caractéristique du gouvernant. Cicéron n’a pas associé ces qualités à une activité spécifique. Les vertus cardinales sont, chez lui, des recommandations universelles, adressées à tout homme désirant poursuivre l’idéal d’honnêteté. Pourtant, quelques auteurs communaux distinguent les caractéristiques morales du détenteur du pouvoir temporel et les qualités développées par le reste des hommes. Ainsi, Guido Faba explique, dans la Summa de vitiis et virtutibus, que les vertus peuvent être détaillées en différents groupes selon leur visée7. Parmi celles adressées à la vie active, Guido distingue les vertus pollitice ou civiles, qui permettent de gouverner la chose publique avec raison, et les vertus purgatorie, adressées à tout homme intégré au monde séculier. Selon Guido Faba, les premières modèrent le péché quand les secondes l’effacent8. On peut interpréter cette remarque de deux façons : une lecture pessimiste estimerait que les activités des gouvernants, éloignées de « l’innocence », leur accordent moins qu’à tout autre homme la possibilité d’atteindre le divin ; une compréhension civique entendrait, à l’inverse, que par leur dévouement social, les hommes publics gagnent, plus que tout autre, des voies de rédemption supplémentaires. Guido reprend ici un extrait du Moralium dogma philosophorum, lequel interprète un passage du commentaire In Somnium Scipionis de Macrobe9. En se fondant sur les remarques de Cicéron, le texte original valorisait l’activité civique et estimait que les vertus politiques pouvaient être des voies indépendantes d’accès au bonheur10. Les qualités sociales que Macrobe associe à l’exercice civil sont, précisément, la prudence, la force, la tempérance et la justice11. La réception médiévale du texte, dont Guido Faba ne constitue qu’un des maillons tardifs, soumet l’ensemble des vertus politiques à l’exercice de la piété et à la recherche de rédemption. La possibilité d’une pratique vertueuse restreinte à l’intervention civique est écartée. Au bas Moyen Âge, le gouvernant respectueux des vertus cardinales ne peut accéder au bonheur que représente désormais le salut qu’en engageant ses mérites politiques dans une recherche plus large de conformité au message divin. Les modes d’estimation des actions vertueuses changent en conséquence.

17.1.1. L’identification et la hiérarchisation des vertus politiques

5Dans la conception antique des vertus politiques, interprétée à partir de l’œuvre de Cicéron, les citoyens avaient un rôle premier quant à l'évaluation des mesures et des comportements des élus. La règle pour déterminer la justesse de ces derniers consistait, pour le sénateur romain, à se fixer la raison pour norme12. Dans nombre de traités moraux communaux, la sapientia est encore présentée comme l’indispensable clé des vertus13. Chaque homme doté de sens était ainsi capable de juger les décisions de son concitoyen. La soumission de la vertu civique aux devoirs chrétiens place l’évaluation des actes sous le regard de Dieu, qui pourra les sanctionner par le salut. Cette mutation est d’autant plus importante que les usages des vertus cardinales sont resserrés sur la personne du gouvernant. La fonction rectrice conférée par Dieu induit une délégation parallèle du contrôle moral. Le gouvernant est ainsi gardien du comportement vertueux de la communauté qu’il dirige. Métaphoriquement, le règne de la raison sur les âmes rappelle celui du gouvernant sur les citoyens. De là, naît un parallèle fréquent entre capacité de l’homme à se gouverner soi-même et à administrer une communauté14. De même, l’évocation des vertus emprunte ses mots au lexique politique. Les auteurs évoquent alors la « seigneurie de la raison »15, voire personnifient les vertus sous les traits de gouvernants16. Brunetto Latini, par exemple, décrit longuement, dans le Tesoretto, son voyage dans la contrée des vertus :

Je vis des empereurs, des rois, des grands seigneurs, des maîtres de sciences qui enseignaient des sentences, et je vis tant de choses que jamais en vers ni en prose on ne pourrait raconter. Mais, par-dessus tout, je vis une impératrice que l’on nomme Vertu, qui gouverne et préserve toutes les mœurs courtoises, les bons usages et le noble comportement dont vivent les gens. Je vis de mes yeux les quatre filles et reines auxquelles elle a donné le jour. Je m’avançai sans songer d’abord à prendre des garanties nécessaires et me présentai devant la grande cour où il est écrit en substance cette sentence : « Ici demeure Prudence que l’on nomme couramment en langue vulgaire Sens ». Et je vis dans la cour, à l’intérieur entre les portes, quatre dames royales qui, par la raison et l’expérience, enseignaient à leur cour princière. Puis, je me tournai là-bas, vers un autre palais et vis une belle habitation où il était ingénieusement écrit : « Ici loge la Tempérance qu’on a parfois coutume d’appeler Mesure ». Je vis alentour séjourner à leur gré cinq grandes princesses et je vis qu’elles-mêmes soutenaient une grande conversation d’un riche enseignement. Puis, dans l’autre demeure, je vis finement écrit sur un grand perron : « Ici demeure Fortitude que d’aucuns, parfois, ont l’habitude d’appeler Force du Courage ». Puis, je vis immédiatement quatre riches comtesses et des gens, rares mais nombreux, qui écoutaient ce qu’elles tenaient à dire. En m’éloignant un peu, je vis ailleurs la dame couronnée dans une salle pavée, qui menait grand train et parfois grand tapage. Et je vis que l’écriteau en lettres d’or, qui se trouvait au-dessus, disait : « Partout on m’appelle Justice ». Je vis de l’autre côté quatre grandes maîtresses, et presque tout le monde obéissait à leurs commandements.17

6La notion de Vertu, parce qu’elle surplombe chaque qualité et les englobe toutes, est associée à l’empire, capable de fédérer des forces distinctes mais complémentaires, présentées comme des royaumes. Brunetto associe la pratique des vertus au savoir, chaque royaume étant symbolisé par une suite curiale en charge de l’enseignement. La métaphore gouvernementale lui permet d’exposer une hiérarchie des vertus : la Prudence est enseignée par des « femmes royales » alors que la Tempérance est exposée par des princesses, le Courage par des comtesses et, enfin, la Justice par des maîtresses. Cette hiérarchie ne suit pas l’ordre d’exposition cicéronien et va à l’encontre de la démonstration présente dans le De inventione : selon Cicéron, on ne peut imposer aucune hiérarchie aux vertus, qui ne peuvent être séparées et se tempèrent l’une l’autre. Toutefois, Cicéron s’est lui-même contredit dans le De officiis, dans lequel il affirme le primat de la Justice à travers une métaphore gouvernementale : « la justice est la maîtresse et la reine de toutes les vertus »18. À l’inverse, les auteurs communaux accordent cet avantage à la Prudence19.

7Brunetto Latini explicite ce choix dans le Tresor : selon lui, sa démonstration est directement empruntée à Cicéron, lequel aurait affirmé que la connaissance du mal et du bien « vait par devant les autres vertus et porte la lumiere et mostre as autres la voie, car ele done le consoil, mes les autres trois font l’uevre »20. Brunetto donne la primauté à la Prudence car, d’une part, elle est nécessaire à la mise en œuvre des autres vertus et, d’autre part, a un caractère immatériel. Il établit une hiérarchie accordant une valeur plus grande aux idées en regard de leur application. Cette réflexion platonicienne relue par le christianisme est commune dans la pensée philosophique médiévale, mais est étrangère au De inventione – même si Brunetto en attribue la paternité à Cicéron. La supériorité de la Prudence en raison de son immatérialité est récurrente dans les traités moraux communaux aux XIII^e et XIV^e siècles, certainement alimentée par des commentaires philosophiques antérieurs. Comme l’a relevé Enrico Artifoni, l’individualisation de cette capacité de discernement en tant que vertu par excellence répond parallèlement de l’intérêt porté à la notion de « conseil » au sein du monde communal21. Albertano da Brescia a, par exemple, fait de la Prudence un personnage de son Liber consolationis et consilii, dédié au pardon. Il met en scène le dialogue entre Melibeo et sa femme, Prudentia, à la suite de violences exercées sur cette dernière et sur leur fille de la part de voisins. Ne sachant quel comportement tenir face aux agresseurs, Melibeo réunit une assemblée de proches afin d’obtenir leur conseil. Prudence, incarnation de la vertu, prône l’indulgence. Le récit décrit une scène privée mais évoque métaphoriquement la vie politique communale. En effet, le débat guidant la prise de décision est caractéristique des institutions urbaines à cette date. Selon Albertano, la première vertu civique ne reviendrait pas à la démonstration de force, ni à l’exercice de la justice mais se tiendrait en amont, dans la prise de décision. Parce qu’elle oriente l’ensemble de la vie citadine, la délibération doit être irréprochable. En ce sens, la lecture chrétienne d’une prévalence de l’esprit sur le corps rejoint des préoccupations politiques. La Prudence apparaît comme la vertu première, d’un point de vue tant chronologique que hiérarchique. Elle obtient généralement la place initiale dans les descriptions des vertus, par volonté explicite de l’auteur ou par adoption de la convention établie par l’énumération du De inventione22. Toutefois, quelques traités, le plus souvent de la première moitié du XIII^e siècle, placent la Justice en tête des vertus.

8Maurizio Viroli, notamment, a souligné le choix de Guido Faba de faire de la Justice une vertu première, reléguant la Prudence en clôture du quatuor cardinal23. Dans la Summa de vitiis et de virtutibus, la « volonté constante et perpétuelle de l’âme de rendre à chacun ce qui lui est dû », selon la définition cicéronienne, arrive en tête des descriptions, sans explication24. Viroli estime ce plan révélateur des valeurs alors communiquées par les communes italiennes, présentant leurs ambitions comme dévouées aux idéaux de iustitia et de pax. L’œuvre est de datation incertaine : on ne sait donc pas si elle est antérieure au Candelabrum composé en 1238 par Bene da Firenze, lequel contient une énumération similaire. Bene la cite en exemple pour illustrer ce qu'est une construction zeugmatique25. Il est probable que le recours aux vertus cardinales comme illustration de cette figure de style soit bien connu des dictatores, étant donné qu’il est utilisé dans la Grammaire de Priscien26. Ce dernier, au VI^e siècle, avait toutefois opté pour un ordre plus traditionnel, en plaçant la Prudence en tête des vertus. La Grammaire ayant rencontré le succès dès la période carolingienne et ayant circulé à travers des centaines de manuscrits dans les siècles suivants27, on ne peut être certain que Bene da Firenze ou Guido Faba a pris l'initiative d'un changement faisant de la Justice la première des vertus. Ce qui a été identifié par Maurizio Viroli comme la marque de diffusion des idéaux politiques communaux n’est, peut-être, dans ce cas précis, que le relais de la culture dictaminale bolonaise.

9La prééminence donnée à la Justice dans les textes composés par des spécialistes du droit au cours du XIV^e siècle est sans doute moins anodine. Viroli relève, par exemple, le caractère central que donne le juge pérugin Baldo degli Ubaldi à cette vertu dans le gouvernement urbain28. Reprenant la formule de Cicéron, Baldo établit la Justice en « reine des vertus ». Ici encore, le propos ne doit pas être limité à la seule célébration des idéaux communaux – d’autant plus que la iustitia tient une place centrale dans l’ensemble des libri de regimine de l’époque, qu’ils aient une destination communale ou princière. L’insistance de Baldo suggère le rôle prépondérant du juriste aux côtés du rector. L’éloignement de la formule traditionnelle chrétienne faisant de la Prudence la reine des vertus cardinales reflète ici la valorisation sociale et politique d’un groupe professionnel expert en droit29.

10La sélection des vertus politiques et leur hiérarchisation, bien qu’inspirées des textes de Cicéron, témoignent de traditions culturelles distinctes et révèlent, parfois, les représentations sociales que souhaitent appuyer les auteurs communaux. La réappropriation des mots du De inventione et du De officiis intègre une lecture pyramidale du pouvoir, fondée sur la délégation de l’autorité par Dieu. La concentration des ambitions morales sur la personne du gouvernant manifeste une importante distance entre République romaine et Commune, que les auteurs médiévaux tendent parfois à modérer : à la différence des textes cicéroniens, qui mettent en action un citoyen anonyme, censé représenter indifféremment tout membre du corps civique, les œuvres médiévales, communales comme princières, mettent en scène un pouvoir de commandement. Les vertus politiques s’adressent prioritairement au podestat et à ses conseillers – que ceux-ci soient juges, notaires, membres d’une élite économique ou intellectuelle. La tutelle antique est donc, en matière de morale politique, empreinte d’anachronisme. Elle sollicite une attitude éthique spécifique de la part des gouvernants tandis que les attentes collectives se voient déplacées vers des qualités spécifiquement chrétiennes. Vertus politiques et vertus purgatoires, si l’on reprend la classification employée par Guido Faba, ne divergent pourtant que par le public qu’elles visent. Les qualités de prudence, de courage, de tempérance et de justice sont, en effet, indispensables à l’exercice de la foi décrit à travers les vertus théologales. La convergence des deux traditions éthiques, cicéronienne et chrétienne, est particulièrement perceptible à travers les restrictions apportées à la personnalité et aux motivations du gouvernant.

17.1.2. Dignités, honneurs et gloire : quelles sont les justes motivations pour gouverner ?

11L’expression fixant l’honor civitatis ou l’honor populi pour périmètre à l’action politique est omniprésente dans la littérature et dans la documentation communales. Les statuts rappellent invariablement au futur gouvernant qu’il devra mener ses actions pro communi utilitate et honore30. La formule apparaît tout aussi régulièrement au sein des modèles de lettres présentés par les dictatores, tout comme à travers les chroniques médiévales. L’estime ainsi renvoyée à la Commune et à ses citoyens, définie collectivement, doit parfaire le portrait d’une cité ambitionnant la perfection dans son administration comme dans les rapports sociaux qui l’animent. Cet honor partagé est toujours envisagé positivement par les auteurs, qui y voient un moyen conventionnel de louer la grandeur de leur Commune. Le terme n’a rien d’éthique sous ces caractéristiques. L’honneur ici revendiqué rejoint le sens antique donné à la dignitas : il est le signe d’une juste considération, relevé dans un intérêt laudatif. Or l’hommage rendu est adressé de façon plus univoque à une collectivité qu’à son dirigeant. En effet, distinguer l’honneur de la civitas revient, le plus souvent, à estimer les intentions de cette dernière. La cité manifesterait sa dignité au travers d’ambitions irénistes, d’une contractualisation de la fonction gouvernementale et d’un régime juste, « rendant à chacun ce qui lui revient ». À l’inverse, l’honneur d’un individu est plus largement soumis à la contestation et au doute dans les textes communaux. En parallèle des intentions qu’il prête à la cité, les observateurs jugent les ambitions propres du gouvernant. Il n’est pas seulement utile au podestat de bien gouverner pour mériter la dignitas : encore faut-il qu’il témoigne de nobles motivations, confirmant son éthique civique et chrétienne. La recherche d’honneurs est alors, selon les contextes, jugée louable ou, au contraire, preuve d’égoïsme.

12Le vocabulaire manifestant l’estime que portent les citoyens à l’homme investi politiquement est proche de celui utilisé sous la République romaine, explicité par Cicéron dans le De inventione :

Il y a bien des choses qui nous attirent non seulement par leur valeur propre mais aussi par l’utilité qu’elles présentent : c’est le cas de la gloire, de la dignité, du rang, de l’amitié. La gloire est une réputation élogieuse largement répandue, concernant une personne ; la dignité, un prestige que quelqu’un a bien acquis et qui mérite le respect, les honneurs et la déférence ; le rang consiste à posséder beaucoup de puissance, de supériorité et de moyens quelconques.31

13La dignitas témoigne, selon ce schéma, d’une estime légitime, à l’inverse de la gloria, qui se nourrit de la réputation. La gloire est reversée par la célébrité alors que la dignité s’acquiert par des actes et des intentions. Cette dernière est gagnée par le gouvernant grâve à sa droiture et à son travail. Au-delà de témoigner d’une qualité, la dignitas est présentée, dans le De inventione comme dans le De officiis, comme nécessaire à l’action politique et, tout particulièrement, à la justice32. Gage de rectitude morale, cette qualité permet d’attester auprès de la population le fondement éthique des décisions rendues par le dirigeant.

14Dans la littérature communale, la dignité du gouvernant embrasse tant le respect de l’engagement auprès des citoyens que l’acceptation, dans le cadre privé, des normes de la bienséance et de la charité33. Cette dignitas est alors souvent assimilée à la nobilitas, entendue comme distinction morale. Le gouvernant communal doit, parmi ses concitoyens, être le plus soucieux de la probité. Or la qualification nobiliaire le présente étymologiquement comme supérieur aux autres par ses qualités. Giovanni da Viterbo, par exemple, recommande de choisir un podestat se démarquant par sa nobilitas animi34. Il refuse de confier des charges spécifiques aux héritiers d’une noblesse de sang et appuie son propos par une citation de Cicéron : « il faut que la dignité d’un personnage soit rehaussée par sa maison, mais ce n’est pas de sa maison qu’il doit attendre toute sa dignité »35. La recommandation morale sert d’argument justifiant ou invalidant les expressions politiques d’une noblesse sociale dans la cité36. Ces démonstrations invitent à déterminer la part que tient la construction personnelle dans l’obtention d’un statut privilégié en regard de qualités reçues37. Cicéron reste généralement étranger à ces développements.

15Dans la terminologie cicéronienne, la dignité en tant que manifestation de qualités morales – à laquelle est assimilée l’honneur – est construite par le gouvernant. À l’inverse, les honneurs, témoignages démultipliés de reconnaissance de la part des citoyens, ainsi que la gloire, émanent strictement de l’audience emportée par le pouvoir. Honores et gloria sont des constructions populaires, indépendantes de l’homme qui les reçoit. Elles ne sont toutefois pas vaines selon Cicéron puisqu’elles constituent des outils politiques, des leviers utilisables par le gouvernant dans l’exercice de sa charge38. Les textes communaux insistent peu sur cette caractéristique pratique. Le De regimine civitatum constitue une exception notable à ce sujet, puisque Giovanni da Viterbo décrit l’éloquence comme un moyen de gagner la gloire39. Il présente de ce fait indirectement les œuvres de Cicéron comme les clés d’un gouvernement efficace40. Plus tournés vers l’éthique que vers la stratégie, ils lisent péjorativement la recherche de reconnaissance du rector.

16Cicéron aborde fréquemment la question de la gloria au sein des œuvres les plus diffusées durant les derniers siècles du Moyen Âge. Il en donne une interprétation nuancée, pointant les bénéfices qu’en tire le gouvernant et rappelant qu’elle n’est en rien incompatible avec une administration vertueuse. La gloire est d’ailleurs un argument récurrent dans la bouche de l’avocat, servant à valoriser l’homme qu’il défend ou le juge qu’il tente de séduire. Ainsi, dans le Pro Marcello, Cicéron flatte César en le remerciant pour sa magnanimité, qu’il identifie – sans doute avec une pointe d’hypocrisie – comme la juste source de la gloria qui lui permet alors d'apprécier seul les affaires publiques romaines. Pompeusement, Cicéron accorde à la renommée de son ancien adversaire les mérites d’une reconnaissance patiemment construite41.

17La reconnaissance d’une gloire vertueuse apparaît plus sincère dans le Somnium Scipionis42. Cicéron y établit l’immortalité de l’âme réservée aux êtres les plus sages : parmi eux, les hommes politiques qui se sont consacrés au bien obtiennent la gloire éternelle, la postérité. La gloria possède donc un versant louable, que Cicéron entend inculquer à ses concitoyens. Il en décrit l’obtention dans le De officiis : la gloire s’acquiert par l’amour de concitoyens, par leur confiance ou par leur estime43. Dans le cas du gouvernant, elle n’existe que si elle est détachée du profit : la population ne doit rien attendre de matériel en retour. Le rector pourrait mésinterpréter les signes de connivence de ses concitoyens si ceux-ci sont corrompus44. Ce risque doit donc être pondéré par les lecteurs médiévaux de Cicéron, qui valorisent souvent, en parallèle, un idéal de prodigalité. Brunetto Latini, par exemple, rappelle dans le Tresor que la libéralité fait partie des vertus majeures de l’homme45. Définie par Aristote comme l’expression d’une éthique de vie, la libéralité apparaît tout autant dans le Fiore di virtù46 que dans le Convivio. Pourtant, Dante met en garde contre la générosité des personnes qui cherchent à acheter la gloire et appelle, de ce fait, à nuancer l’enseignement aristotélicien par une remarque de Cicéron :

Écoutez, obstinés, ce que Cicéron dit contre vous dans le De officiis : « Nombreux sont ceux certainement désireux de paraître et d’être généreux, qui prennent aux uns pour donner aux autres, croyant être tenus pour bons, s’ils les enrichissent de quelque manière. Mais c’est une chose si contraire à ce qu’il convient de faire, que nulle ne l’est davantage ».47

18Cicéron sert un principe de réalité face à l’idéal philosophique aristotélicien. Son activité de sénateur rappelle les risques politiques que peuvent cacher des vertus individuelles. La recherche de gloire, si elle est animée par des intentions égoïstes, peut conduire au péril de la société en tant que corps civique, en même temps qu’elle nourrit la somme des individus. On remarque d’ailleurs que, lorsque Brunetto Latini fait de la libéralité une qualité gouvernementale dans le Tresor, il l’associe à la vie de cour et à une administration seigneuriale48. Dans le contexte communal des XIII^e et XIV^e siècles, les auteurs privilégient l’assurance d’un choix politique inaliéné et non l’assurance matérielle, favorisant l’oisiveté mais limitant la capacité d’action des citoyens. Dans ce cadre, la lecture médiévale des institutions républicaines romaines associe les pratiques antiques à une libre détermination, que revendiquent les communes49. Un parallèle moral est alors établi entre le primus inter pares de l’assemblée romaine et le podestat choisi par l’arengo. Si les deux fonctions diffèrent considérablement50, les engagements éthiques du gouvernant sont proches malgré plusieurs siècles d’écart. Le rôle de désignation joué par la communauté implique un engagement contractuel entre cette dernière et son dirigeant. Le podestat n’est pas lui-même originaire de l’assemblée qui le désigne. Pourtant, son anonymat dans les sources – qui préfèrent le plus souvent citer le « podestat de la commune de X » plus que son nom – le présente comme personnification du corps collectif qu’est l’assemblée. À ce titre, son comportement pourrait être jugé indicatif de la moralité citadine qu’il dirige. Le désir de briller n’est donc pertinent que s’il est conjoint à la quête de renommée pour la cité.

19Une « vraie gloire » existe pourtant, selon Cicéron : celle-ci revient à « être ce que l’on veut paraître »51. Le meilleur moyen de sembler honnête est de l’être. Il complète cette définition dans le Somnium Scipionis : la gloire réside dans un exercice de l’esprit, celui de s’accorder aux vertus52. Cette gloire éternelle et céleste s’accorde parfaitement avec la conception chrétienne de l’éternité de l’âme. On trouve ainsi, parfois, les citations du De republica transposées vers un contexte religieux, dans lequel la seule gloire valable est celle du fidèle entrant au Paradis53. Quelques libri de regimine ancrent cet énoncé cicéronien dans l’exercice temporel. Le Liber de regimine civitatum, par exemple, cite un long passage du De officiis afin de témoigner d’une éthique gouvernementale conforme aux intérêts tant moraux individuels qu’aux nécessités institutionnelles. Giovanni da Viterbo reprend les exemples proposés par Cicéron : les Gracques verront leurs noms condamnés à jamais en raison de leur injustice54. En copiant ce passage, il établit un parallèle entre la Florence du XIII^e siècle et la Rome républicaine : si Dieu jugera à la fin des temps les âmes des gouvernants, ces derniers peuvent être condamnés de leur vivant par ceux qu’ils étaient censés gouverner (et dont la sentence s’avèrera éternelle). Cicéron, par sa conception justicière de la renommée, transcrit les pratiques romaines de la damnatio memoriae. De la même manière, Giovanni promet au mauvais podestat une haine éternelle de la part des vivants. La gloire, en tant que renommée, est donc à double tranchant. S’il définit une vera gloria, Cicéron n’établit aucune formule spécifique pour désigner son antonyme. Durant l’Antiquité tardive, les auteurs chrétiens ont, quant à eux, déterminé l’inanis gloria comme la recherche immorale de gloire. La combinaison apparaît en langue vernaculaire dès le XIII^e siècle, sous le terme vanagloria.

20L’inanis gloria, ou vanagloria, concentre les maux des gouvernants communaux aux XIII^e et XIV^e siècles. Dans l’Oculus pastoralis, dans un discours adressé au corps militaire de la cité, elle est un des principaux pièges de l’exercice gouvernemental, aux côtés de l’orgueil, de l’avarice et de l’envie. Les théologiens et les moralistes critiquent ce désir malhonnête de reconnaissance en raison de son incohérence par rapport aux vertus chrétiennes. Quelques auteurs insistent sur les dangers politiques d’un tel écueil. Bono Giamboni, par exemple, fait combattre la Vanagloria dans les rangs de l’armée des Vices dans le Libro de’ vizî e delle virtudi. Parmi les soldats qu’elle réunit, on retrouve plusieurs protagonistes susceptibles de mettre en péril l’ordre d’une cité, en sapant ses hiérarchies internes et la loyauté qui les soutient55. Thomas d’Aquin consacre un long chapitre aux risques d’une gloire mal utilisée dans le De regno, s’appuyant notamment sur les enseignements cicéroniens. Aux périls que pointe Bono Giamboni, il adjoint la perte des objectifs communs voulus par les citoyens. Le gouvernant, habitué à la gloire, voudra la conserver et devra donc, au fil des ans, se soumettre au bon vouloir de quelques-uns des personnages appréciés des citadins pour pouvoir maintenir son statut56.

21L’utilisation des formules cicéroniennes, entre pragmatisme et mise en garde face à la recherche des honneurs, témoigne d’une assimilation trompeuse entre les projets politiques romains et communaux. Les recommandations morales de Cicéron valent pour tout membre du corps civique, chacun pouvant théoriquement être appelé un jour aux plus hautes charges. Il est rare qu’il adresse ses conseils à une fonction spécifique. Les textes communaux ont une approche distincte puisqu’ils spécifient, invariablement, que les normes qu’ils transmettent visent le podestat ou, plus largement, le rector. Alors que les phrases de Cicéron doivent être mises en pratique par le lecteur, les textes communaux se présentent, plus ostensiblement, comme des outils de modération. En effet, il est peu probable que les libri de regimine et les traités moraux aient envisagé le seul public podestatal. En utilisant, pour certains, la langue vulgaire et en insistant, pour d’autres, sur la proximité des institutions républicaines, on peut supposer que les auteurs ont voulu transmettre à un lectorat composé de citoyens communaux les normes d’un bon gouvernement dont ils sont les observateurs mais aussi les gardiens. Une notion est spécifiquement adressée à l’ensemble de la communauté, délimitant les règles de l’appartenance civique et, plus largement, d’une identité chrétienne collective : celle de l’honestum, oscillant entre honneur et honnêteté.

17.2. Honestum et utilitas : la contrainte chrétienne du binôme cicéronien

22Dans ses principaux traités moraux, Cicéron résume les bénéfices et les contraintes de la citoyenneté romaine par la notion d’honneur57. Ce concept est traduit par différents vocables dans les textes antiques, qui mettent en avant tant ses implications socio-politiques que morales. L’honos renvoie à l’honneur reçu. Il est un gage de considération, qui se matérialise parfois dans l’exercice d’une charge officielle58. L’honestas traduit la conduite morale de l’individu, qui conforme son comportement aux idéaux d’honnêteté59. Ces derniers prennent souvent, sous la plume de Cicéron, le nom d’honestum, soit l’idée du Bien moral60. Cet idéal éthique a une implication politique forte, puisqu’il est indispensable tant au bonheur de l’homme qu’à la pérennité du lien social, sans lequel la cité ne peut exister :

Mais de toutes les sociétés, aucune n’est plus noble, aucune plus solide, que celle de gens de bien qui se ressemblent moralement, et sont liés d’amitié. Cette beauté morale (honestum) en effet – dont nous parlons souvent – même si nous la découvrons chez un autre, nous émeut cependant et nous rend amis de celui en qui elle semble se trouver.61

23L’honestum décrit la vertu à travers l’interaction humaine, en l’inscrivant dans la quotidienneté, loin du sage isolé : il est la condition morale de celui qui mérite l’honor. La vertu sociale est gage d’amitié entre les citoyens car elle leur accorde une bienveillance réciproque. Favorisant des relations libérées des intérêts individuels, l’honestum contraint chaque membre du corps social à rechercher le bénéfice collectif et à en faire son intérêt propre62. Cette interprétation de la beauté morale est proche de la notion de Bien commun valorisée par la culture politique communale. Elle revient, elle aussi, à penser la collectivité au-dessus des intérêts personnels. L’honestum a une double fonction dans la didactique communale : il est un référent identitaire de la cité, qui permet à cette dernière de différencier son mode gouvernemental d’autres institutions jugées partiales ; il constitue, en outre, un moyen de discipliner les comportements citadins. Dans la conception cicéronienne, il ne peut s’appliquer au citoyen qu’à travers une participation active à la vie collective puisqu’il est indissociable de l’utilitas.

24Cicéron donne une première interprétation de l’honestum dans le De inventione, où il explique appeler « honnête » ce qui est recherché pour ses qualités propres63. La vertu est recherchée pour elle-même, à l’inverse d’autres types de biens : les biens utiles et honorables, d’une part, parmi lesquels figure la gloire, sont estimables tandis que les biens seulement utiles (telles la force, la beauté, la santé ou encore la richesse) ne sont qu’agréables. Or le but du De officiis est précisément de montrer que l’honnête peut être concilié à l’utile et que, de ce fait, l’intérêt individuel peut coïncider avec le bonheur collectif64. Le bon citoyen doit savoir restreindre ses passions, mais il doit pouvoir le faire sans se soustraire aux devoirs de la communauté. Il lui revient, en outre, de prendre conscience que rien de néfaste à la chose publique ne peut être favorable à l’individu65. Il est normal que l’homme cherche ce qui lui est utile, mais il ne doit jamais lui donner le privilège sur l’honnête. Ce schéma connaît un important écho dans la littérature médiévale avant le XIII^e siècle.

25Le Moralium dogma philosophorum, déjà, entreprenait de distinguer les biens honnêtes des biens utiles, en suivant le plan du De officiis66. De façon traditionnelle, le texte place sous l’intitulé De honesto les quatre vertus cardinales67. Il opte, dans son De utili, pour la description des différents types de biens que l’homme peut rencontrer, distinguant leur origine : ceux-ci proviennent de l’âme, du corps ou de la fortune68. Là où Cicéron présentait le dévouement parmi les biens utiles en dissociant bienfaits adressés aux particuliers et bienfaits adressés aux citoyens69, l’auteur anonyme résume en une phrase la possibilité de biens utiles s’accordant à l’honnête70. Cette relecture est caractéristique de la réception médiévale de la morale cicéronienne, laquelle perd en partie sa dimension civique. Si l’honnête connaît une définition unanime, guidée par les règles chrétiennes, la description de l’utile manifeste quelques spécificités communales. Le besoin d’utilitas est accepté mais la question reste ouverte quant au type d’actions et d’intentions qu’elle englobe. À qui doit profiter l’utile ?

17.2.1. De l’utile cicéronien à l’agréable aristotélicien

26Les qualificatifs « honnête » et « utile » sont courants dans les louanges adressées aux protagonistes des chroniques communales71. De même, ils apparaissent régulièrement des les portraits des gouvernants présents dans les libri de regimine et, dans une bien moindre mesure, au sein des modèles de discours72. Toutefois, les différents auteurs ne donnent du comportement honnête ou utile qu’une définition implicite. L’utile est conçu comme la capacité de l’homme à aider son prochain : il est indissociable du dévouement, voire de la charité. L’honestum et l’utilitas se comportent comme des normes du vocabulaire social, jamais totalement explicitées par les textes, mais signifiantes pour l’ensemble des lecteurs.

27La réalité que couvrent les notions d’honnête et d’utile est mieux éclairée par les textes à partir de la deuxième moitié du XIII^e siècle, moment de grande diffusion de l’Éthique aristotélicienne. Celle-ci offre une nouvelle description du bien, transformant le binôme devenu classique en trio : aux côtés de l’honestum et de l’utile se tient désormais le delectabile. Au sein de notre corpus, la modification lexicale touche en premier le monde scolastique et l’espace français73. La différence majeure éloignant la pensée aristotélicienne des textes cicéroniens réside dans l’identification du Bien. Aristote admet l’existence de justes biens qui ne sont pas recherchés pour eux-mêmes : le bonheur ne peut être achevé sans sa concrétisation dans des biens extérieurs. Ce changement de paradigme, dans les années centrales du XIII^e siècle, n’est pas restreint aux studia théologiques. On le trouve également dans des œuvres de vulgarisation, dont le Tresor. Brunetto Latini y confronte les deux modèles :

Ce device dou bien. Le bien est en .ii. manieres, car une maniere de bien est qui est desirez per lui meesmes, et une autre maniere de bien est qui est desirés par autrui. Bien par lui est beatitude, qui est notrstre fin a quoi nos atendons. Bien par autrui sont les honors et les vertus, car c’est desiré por avoir beatitude. Naturel chose est a l’ome qui soit citiens et qu’il se converse entre les homes et entre les artiers ; et contre nature seroit habiter ou desert ou n’a point de gent, por ce que l’ome naturelment se delite en compaignie. Beatitude est chose complie, si que ele n’a nul beseign d’autre chose dehors lui, par cui la vie des homes est prisable et gloriouse : donques est beatitude le greingnor bien de touz et la plus soveraine chose et la tres meillor de touz biens qui soient.74

28Bien qu’il connaisse les différences philosophiques opposant Aristote et Cicéron sur la question du Bien et des biens, Brunetto n’y accorde qu’un intérêt restreint. En effet, l’enjeu de son encyclopédie est de donner les enseignements nécessaires pour conduire, au troisième livre, à la politique. Or le point de convergence de ces deux métaphysiques est de guider la vie terrestre. Ainsi, Brunetto choisit de clore la section dédiée à l’éthique aristotélicienne par un chapitre exposant le lien entre bonheur et gouvernement dans la cité, avant que la morale de Cicéron amorce l’entrée dans le dernier livre du Tresor, consacrée à l’éloquence75. Chacune des éthiques sert son projet encyclopédique.

29La philosophie d’Aristote modifie la hiérarchie des biens reçue de Cicéron. L’utile perd en importance dans les démonstrations. En effet, le Bonheur/Bien recherché par Aristote se réalise dans le plaisir. Celui-ci peut-être seulement dilectabile ou plus profondément honestum. L’utile est la voie qui conduit aux deux types de Bonheur mais ne constitue plus une fin. Son intérêt devient moindre dans les argumentaires, comme en témoigne Coluccio Salutati :

Ainsi, la raison du bien est triple, à savoir l’agréable, l’utile et l’honnête. Tu peux répondre que tout ce qui est utile n’est pas nécessairement agréable, et que tout ce qui est honnête n’est pas forcément utile. La raison de la multiplicité de ces trois biens, ou pour le dire plus justement, de ces trois raisons du bien, est que des écoles philosophiques, qui débattaient de la vie humaine, ont distingué l’agréable et l’honnête. Les Épicuriens voulurent que le bien suprême soit la volupté ou, pour parler avec plus de modération, l’agréable, alors que les Stoïciens choisirent, eux, la vertu et l’honnête. En réalité, tout enseignement philosophique présente la pauvreté et la richesse, que le commun des hommes appelle plus couramment l’utilité, comme méprisable.76

30Les cadres philosophiques de la pensée politique et sociale sont modifiés mais l’on ne perçoit pas un affaiblissement du lexique utilitaire dans les modèles de discours au XIV^e siècle77. Cela s’explique, notamment, par l’intérêt que la notion soulève dans le cadre du débat sur la meilleure vie possible, entre quiétude contemplative et investissement politique.

17.2.2. Les applications de l’honnête

31Bien qu’il s’inspire d’une conception stoïcienne du bonheur plaçant la raison au cœur de l’épanouissement humain, Cicéron éloigne l’ataraxie de la sagesse en la tournant vers la vita activa. Son approche est sceptique : la stricte honnêteté est irréalisable et la perfection inatteignable78. Néanmoins, l’exercice de l’honestum peut améliorer l’homme. Cette réalisation de l’honnête prend plusieurs voies dans la littérature communale, entre interprétations intellectuelles et propositions d’action.

32La pensée chrétienne a très tôt été inspirée par la division des biens proposée par Cicéron, distinguant l’honnête de l’utile, comme le montre l’exemple d’Ambroise. Son interprétation religieuse du De officiis impose quelques adaptations aux propositions antiques, en liant notamment honestum et vie éternelle79. L’honnête, de Bien en soi, devient une nécessité pour atteindre le Paradis. La mutation est perceptible lexicalement par l’évolution de l’honestum en honestas, restreignant l’honnête à un type de comportement digne d’honneur. La définition qu’en donne, par exemple, Thomas d’Aquin est proche de celle proposée par Cicéron80, mais le Bien perd son exercice collectif. Il sert avant tout à indiquer l’adéquation du comportement individuel avec les idéaux chrétiens et le salut de la personne ainsi jugée, délaissant les interactions sociales. L’honestas décrit des qualités individuelles assimilables à la sagesse et à l’aspiration au bien. C’est, d’ailleurs, par cet état spirituel que Dante décrit sa rencontre avec Béatrice dans la Vita nuova81. L’interprétation théorique de l’honnête tend à isoler ce dernier dans le champ moral, excluant ses applications pratiques et, surtout, annulant sa possible collaboration à l’utile. L’honestas, en ce sens, s’éloigne de la vita activa que prônait Cicéron.

33Albertano da Brescia, dans le dernier chapitre du De amore et dilectione Dei, en 1238, oppose la vie active et la vie contemplative. Il alimente l’argumentation des deux conceptions du lien à la société par la confrontation du De officiis aux Écritures. Bien que très actif politiquement, Albertano a choisi une voie médiane, en ne faisant prévaloir aucune des deux propositions à la fin de son traité 82. La sagesse, selon lui, réside dans la concentration de l’esprit sur la foi mais elle s’incarne également dans des actions désintéressées menées pour le bien de la communauté : elle doit permettre à chacun d’exercer pleinement sa raison et sa charité en assurant à la collectivité l’organisation sociale la plus louable. La majorité des libri de regimine et des conseils moraux apportés aux citoyens privilégient ce choix. L’auteur qui s’adresse aux princes et aux membres des assemblées ne peut pleinement dénigrer la vie active, mais ne dévalorise pas pour autant la vie contemplative. Martin de Braga a fourni un modèle aux auteurs communaux en conciliant gouvernement et « honnête vie » dans la Formula vitae honestae qu’il dédiait au VI^e siècle au roi de Galice. Son texte a rencontré un grand succès au XII^e siècle et connaît dès le milieu du XIII^e siècle des versions vernaculaires. Ainsi, en s’inspirant de Martin, un volgarizzatore de la seconde moitié du XIII^e siècle transmet aux illitterati les conseils qu’administrait le prélat aux princes83 : une vie d’honnêteté est compatible avec des idéaux chrétiens même lorsqu’elle s’exprime au sein de la société.

34Brunetto Latini, à une période proche, exprime cette idée dans la Rettorica. Le De inventione lui sert de fondement pour montrer l’importance à la fois de la vie en société et de l’implication dans le gouvernement urbain. Dans le Tresor, le chapitre suivant le développement consacré à l’opposition de l’honnête et de l’utile est, plus étonnamment, consacré à la vie contemplative. Brunetto y tient un discours classique, présentant le sage hors du monde. Mais il insiste sur la dangerosité de ce modèle, qui lui paraît ne pas valoriser l’œuvre du citoyen par rapport à sa vie morale84. L’implication civique est centrale dans son œuvre : il n’est donc guère étonnant qu’il accorde la primauté à la vie active dans ses réflexions morales. L’honnêteté passe, pour lui, par un engagement collectif. Brunetto suit le modèle cicéronien en interprétant l’appartenance citadine comme un devoir, qui engage l’individu à œuvrer pour la communauté. Le principe moral de l’utilitas s’exprime, selon lui, par le dévouement à la cité. Ce message est unanime dans les libri de regimine et son argumentation se développe d’autant plus que l’Éthique à Nicomaque est diffusée, Aristote donnant une définition de la vie contemplative compatible avec l’action : celle-ci ne serait pas caractérisée par un éloignement du monde mais par l’exercice de la raison85. Gilles de Rome en résume les traits principaux dans le De regimine principum : trois types de vie existent, que sont une vie de plaisirs, la vie politique et la vie contemplative. À travers elles, on vit « comme une bête, comme un homme ou comme un ange » 86. Deux types de vie, seulement, donnent accès au bonheur : la vie active (dite politique) et la vie contemplative. Il n’établit pas de stricte hiérarchie entre ces deux voies offertes à l’homme, qui reviennent selon lui à une juste application de la raison. Dans son expression la plus parfaite, l’individu doit, comme tout homme, exploiter sa nature politique – que Gilles rappelle plus haut dans le texte en paraphrasant Aristote –, manifester son attachement au divin et sa capacité à appliquer sa raison hors du champ temporel. La réception du philosophe grec rend, dans ce contexte, l’appel cicéronien à l’investissement civique d’autant plus légitime. On constate, ainsi, que lorsque Paolino Minorita reprend le texte de Gilles en vulgaire, il insiste sur la façon dont l’homme peut manifester son utilitas : en s’intégrant à la vie collective et à ses lois87.

35Au XIV^e siècle, la transition des libri de regimine vers les traités politiques ne manifeste pas de changement évident quant à la conception de l’investissement civique. Si les premiers insistaient sur des actions et des comportements déterminant le bon citoyen, les seconds préfèrent délimiter la bonne mesure politique. La description idéelle des enjeux collectifs n’atténue pas la demande d’engagement individuel88. Parallèlement, certains ouvrages communaux sont consacrés à la seule contemplation divine, sans opposition à la vie active – que certains n’abordent d’ailleurs jamais. Ils s’attachent principalement à exposer l’intérêt d’une démarche d’accès au divin89. Comment expliquer le passage de cette longue tradition faisant cohabiter idéaux religieux et civiques au rejet de la vie active formulé par Pétrarque ?

36Les historiens de l’humanisme, anticipant les réponses acerbes que lui adresse Coluccio Salutati, ont souvent présenté Pétrarque comme conservateur dans sa défense de la vie contemplative90. La dévalorisation de la vie civique par rapport à la contemplation n’est pas étonnante parmi les milieux pontificaux. Il s’agit là d’un thème récurrent de la littérature pieuse. Pour un lectorat communal, voir l’exemple de Cicéron mobilisé pour dénigrer l’investissement civique apparaît au premier abord comme un contre-emploi. L’innovation est certainement à interpréter par des clés esthétiques plus que politiques et ne peut pas être comprise par les seules redécouvertes de manuscrits. Ce sont le travail du poète et son inspiration que Pétrarque idéalise en les coupant du monde ou, tout du moins, en les plaçant au-dessus des contingences temporelles. En des termes classicisants, Pétrarque avive l’esprit de l’otium romain en lui attribuant une vocation littéraire91. L’ardeur de la contemplation se mesure par la rigueur intellectuelle. En comparaison, la position de Coluccio Salutati paraît plus traditionnelle. Celui-ci rappelle la nécessité pour le citoyen de s’investir dans la vie collective, afin d’exposer pleinement sa nature humaine92. L’innovation de Pétrarque est d’extraire l’honestum des interactions sociales. La qualité morale devient une qualification de l’intellect, décrivant une individualité isolée.

37Dans les années centrales du XIV^e siècle, l’honestum retourne à sa définition grecque : l’honnête revient dans le champ de la beauté. Le binôme cicéronien d’une perfection alliant qualité morale et utilité s’applique progressivement aux productions littéraires. Ainsi, dans sa conclusion du Decameron, Boccace affirme avoir utilisé des « termes honnêtes », rendant son texte honorable93. Le « bon » texte est décrit comme un Bien en soi : l’écrit honnête ne vaut que par sa propre beauté, il ne cherche pas une fin matérielle. Son utilité première est d’apporter du plaisir au lecteur94. Boccace distingue ainsi la prose d’art des écrits ayant une ambition pratique et, tout particulièrement, de la littérature didactique. L’enseignement de l’éloquence possède déjà depuis plusieurs siècles sa propre définition du discours honnête, plus conforme aux idéaux politiques cicéroniens.

17.2.3. Honnêteté de l’orateur et discours honnête

38L’honnête se mesure aux actions du citoyen et à ses intentions, qu’il est invité à exprimer, dans le cadre communal, par la prise de parole. Contrôler son discours est donc une nécessité. En tant que dictator, Brunetto Latini accorde une place centrale au discours civique ; le chapitre qu’il dédie à l’honnêteté dans les pages éthiques du Tresor traite d’ailleurs amplement de l’éloquence95. Dans une société où l’action politique repose, théoriquement, sur la délibération, il est nécessaire d’établir des normes morales du bien parler. Mais à qui ce rôle revient-il ? Au rhéteur ou au moraliste ?

39Par les buts qu’elle se donne, la rhétorique pose un problème éthique. Elle est une discipline jouant sur le beau et sur le sentiment pour arriver à ses fins, à savoir la persuasion. Le débat est ancien, Platon estimant déjà que, par ses intentions et ses méthodes, la rhétorique ne peut être considérée comme un art96. Elle trompe l’auditeur et le détourne de la vérité. Plus grave encore, la rhétorique peut détourner le citoyen de la politique, c’est-à-dire du service de la chose publique, en incitant les membres de la communauté à agir contre les vertus. Dès lors, la rhétorique ne peut être politique si elle ne s’allie pas à l’éthique97. Cette ambivalence de la parole, source du meilleur comme du pire, s’est prolongée au Moyen Âge dans une lecture chrétienne et morale : celle du peccatum linguae. Les prédicateurs, les premiers, soulèvent le problème, bientôt suivis par d’autres professionnels du discours, dont les dictatores98. Contre toute attente, le thème de la juste parole est peu abordé par les traités moraux, qui organisent leurs recommandations par vertus et non par types d’action. La norme du discours est implicite dans la littérature morale, qui la fait dépendre d’une âme honnête plus que de modes de composition. Parmi les règles de la parole les plus connues – et parmi les plus diffusées au cours de notre période –, vient immédiatement à l’esprit l’Ars loquendi et tacendi d’Albertano da Brescia. Outre le fait qu’un orateur honnête se doit de respecter les vertus cardinales, la principale restriction qui lui est opposée est l’interdiction du mensonge99. La norme de la parole est une nécessité dans un monde chrétien : le mensonge est intolérable quand Dieu a choisi le Verbe pour s’incarner. Cicéron apparaît peu dans ces démonstrations. On le voit même raillé dans la Rhetorica novissima de Boncompagno da Signa : ce dernier parodie le motif cicéronien d’une création de la cité par la parole en rappelant les paraboles de la Genèse qui décrivent les origines de la persuasion comme l’intervention du Mal100. Le rhéteur, antique comme médiéval, ne peut aller contre cette règle, que son but soit la recherche du Bien ou le salut. Cicéron a donc peu à apporter à ce débat, sauf pour le dictator estimant l’honnête utile car source de conviction.

40De rares auteurs, dont Brunetto Latini, présentent l’honnêteté comme outil d’argumentation. C’est à ce titre que l’on trouve Cicéron comme censeur du discours : l’orateur peut utiliser sa rigueur morale pour convaincre l’auditoire. Dans la Rettorica, Brunetto rappelle que le public se montre plus bienveillant face à un orateur connu pour être honnête101. Ainsi, en utilisant les exemples historiques donnés par le De inventione, il peut établir que l’honnêteté est gage d’autorité en matière d’éloquence102. La composition du discours peut ne pas suffire à le rendre opérant, ce qui impose de mettre en scène la personnalité de l’orateur. En suivant Cicéron, Brunetto Latini donne un exemple éclairant dans la Rettorica :

Notre Caton n’a pas fui, pas plus que les autres sages qui aimaient la Commune avec droiture ; ils gagnèrent en honneur et devinrent si grands que leurs discours étaient tenus pour des sentences. Pour cela Cicéron dit qu’ils avaient de l’autorité, celle-ci étant une dignité qui apporte honneur et crainte. De là, le récit s’arrête pour conclure sur les raisons utiles et honnêtes, possibles et nécessaires qui nous incitent à étudier l’éloquence et à la louer de différentes façons.103

41L’extrait du De inventione utilisé pointe le rôle politique de l’orateur face à une cité en danger104. Il rappelle les grands discours tenus par Caton, Laelius et Scipion pour protéger la République. Brunetto souligne l’engagement moral que prend l’orateur face à la cité. Parce qu’il peut profondément la modifier par la persuasion, il se doit de contrôler la portée de ses propos. L’ambition éthique de la rhétorique de Cicéron rencontre un écho tout particulier dans le cadre communal, où la parole est nécessaire au lien social mais est également un symbole des institutions.