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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 15.1. Pacifier la cité : privilégier le « bien commun » 15.2. Décrire l’interaction des citoyens : l’amitié Notes de bas de page

    Cicéron et la Commune

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 15 – Un théoricien de la civitas plus que de la res publica

    p. 297-328

    Texte intégral 15.1. Pacifier la cité : privilégier le « bien commun » 15.1.1. Le bien commun : vertu civique et argument politique 15.1.2. L’équivocité du concept 15.1.2.1. La trame socio-gouvernementale : stratigraphie des espoirs et des stratégies 15.1.2.2. La tradition augustinienne : une communauté respectueuse de l’ordre divin 15.1.2.3. La conception juridique : la recherche individuelle du bien comme responsabilité sociale 15.1.2.4. Apports de la trame scripturaire : permanences et coprésences 15.1.3. Inciter à la paix 15.2. Décrire l’interaction des citoyens : l’amitié 15.2.1. Une amitié contractuelle 15.2.2. L’autre nom de la concorde Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Alors que la tradition patristique définit la société politique comme une réponse à l’inclination naturelle de l’homme au péché, Aristote puis Cicéron proposent la communauté civique comme nécessaire. Toutefois, à la différence de la pensée péripatéticienne, Cicéron refuse l’innéité de la société, qu’il décrit comme une construction1. Celle-ci reposerait sur deux éléments : d’une part, la nécessité de se donner des règles collectives, applicables à chacun, assurant l’ordre par un pouvoir coercitif et, d’autre part, la volonté de faire exister cette entité communautaire, de la sauvegarder et d’y participer en se fixant pour but le bien commun2. Cicéron décrit cette ambition collective par la res publica. Le terme ne caractérise pas, chez lui, un type de régime, ni une organisation des rapports civiques : la res publica peut exister sous une monarchie3. Elle ne désigne pas des institutions mais une population unie par des liens politiques ainsi que le bien indivis qui lui appartient4.

    2Wolfgang Mager constate qu’à la fin du Moyen Âge, le terme res publica a une acception distincte de celle que connaissait l’Antiquité romaine5. Selon lui, l’usage de cette expression se perd au haut Moyen Âge – exception faite de la renovatio imperii carolingienne. Il estime que la réappropriation du terme est manifeste à partir du XIIe siècle mais que la res publica est alors plus fréquemment associée à un ordre politique, décrivant l’organisation juridique d’une communauté. Cette évolution aurait été influencée par le renouveau de la pensée platonicienne et alimentée au siècle suivant par les besoins légaux inédits que soulève l’existence de communautés autonomes, telles que les universitates. À cette période, les auteurs occidentaux ont l’habitude d’utiliser l’expression res publica pour désigner la politeia grecque. Or cette dernière décrit, chez Platon, une constitution6. Les juristes communaux se sont emparés dès le XIIe siècle de cette notion, présente dans le Corpus iuris civilis, pour affirmer l’autonomie juridictionnelle de leur cité face à l’empire. La res publica parfois mentionnée dans les statuts urbains décrit ainsi un pouvoir public émanant de la communauté citadine7. Ses usages communaux ne recouvrent donc pas ses mentions cicéroniennes.

    3De rares interprétations se rapprochant de la conception romaine de la république sont présentes au sein de textes littéraires, et non législatifs. Dans la Monarchia, Dante associe par exemple la res publica à l’ambition humaine de maintenir la communauté8. On peut supposer qu’il opte pour cet emploi en raison de son appui sur la citation cicéronienne. En effet, Dante utilise peu ce terme dans le reste de son œuvre. Cette conception romaine demeure isolée et est généralement mentionnée par rebond sur la citation d’un texte antique9. Aux XIIIe et XIVe siècles, le sens antique accordé à la res publica semble plus souvent exprimé par la civitas. Si originellement le terme désignait la cité en tant qu’institution – puis, par restriction, le siège épiscopal –, à partir du XIe siècle, il sert couramment à nommer la communauté des citoyens10. Ainsi, la définition qu’en donne l’Ars rhetorice reprise par Brunetto Latini dans la Rettorica se concentre sur la nature sociale de la cittade :

    Ce qu’est la cité. La cité est la réunion de personnes ayant pour but de vivre sous une même loi ; ainsi, ceux que l’on appelle « citoyens » d’une même commune ne le sont pas parce qu’ils sont regroupés à l’intérieur d’une même enceinte ; on désigne ainsi ceux qui y sont réunis pour vivre sous une même loi.11

    4La description de la cité idéale passe toujours par la présentation d’une communauté unitaire. L’historiographie communale exalte un temps mythique où la communauté ne connaissait aucune dissension. Renato Bordone a notamment mis en avant ce trait chez Landolfo Seniore, au sujet de Milan, et chez Rangerio, à propos de Lucques12. Chacun oppose l’âge d’or aux temps présents, qu’il dénonce comme décadents13. La cité se définissant par les liens sociaux qui unissent ses membres, elle n’existe que si ces derniers se donnent un objectif commun. La civitas est donc soumise à une obligation : la concorde.

    5Déjà au XIIe siècle, certaines définitions de la concorde superposaient celle de la cité, comme si les deux notions étaient interchangeables. Ainsi, pour le Moralium dogma philosophorum, « la concorde est la vertu unissant des concitoyens et des compatriotes sous le même droit et dans une cohabitation spontanée »14. La tradition patristique a christianisé cette notion antique en associant sa réalisation sociale à une quête interne d’équilibre. La concordia sert ainsi chez Augustin à décrire tant une harmonie individuelle entre sentiment et volonté que l’entente entre les hommes. Or l’évêque emprunte l’association entre civitas et esprit d’unité à Cicéron15. Sa citation influence les réflexions médiévales et touche tout particulièrement le monde communal, où la nécessité de concorde est d’autant plus forte que les civitates se décomposent en factions hostiles16. Pourtant, l’harmonie sociale que décrit Augustin n’est transcrite que tardivement par le terme concordia dans les statuts communaux. En comparant la production normative de trois cités du XIIe au XIVe siècle, on constate, en effet, que cette notion était initialement assimilée à la pax par les notaires17. Au XIIe siècle, la « concorde » est omniprésente dans les statuts mais désigne l’univocité d’un discours institutionnel et l’approbation d’une proposition à l’unanimité ou à la majorité. Au même moment, la pax qualifie un acte diplomatique tout comme un état de sérénité associé à l’ordre. Ce n’est qu’au XIIIe siècle que la concordia devient synonyme de « paix » pour décrire un accord permettant de sortir du conflit18, une relation pacifique entre deux communes19 et, de plus en plus couramment, l’état idéal de stabilité sociale et institutionnelle20. À la fin du XIIIe siècle, il est fréquent de lier la survie de la civitas au maintien de la concorde, tant dans les sources pratiques que dans les œuvres littéraires21.

    6Faire de la concorde une nécessité est un argument politique fort pour les pouvoirs en place. Cicéron, déjà, avait utilisé ce thème dans ses discours au Sénat pour tenter de limiter l’opposition politique. La concorde implique le consensus, soit l’accord des différentes factions et le respect des décisions votées. Sa primauté exclut de la civitas toute personne remettant en cause la souveraineté du pouvoir en place. L’argument est souvent mobilisé dans les discours et les lettres politiques. Il est par exemple repris, à plusieurs années d’écart, par Cola di Rienzo, en 1347, pour justifier auprès de la Commune de Viterbe sa prise de pouvoir romaine22, et par Pétrarque, en 1373, pour conseiller Francesco da Carrara, seigneur de Padoue, et l’inciter à obtenir l’amour du peuple :

    « Ce sont l’amour et la bienveillance de tes concitoyens qui doivent te faire un rempart, et non les armes », dit Cicéron. Par « citoyens », j’entends ceux qui aiment la stabilité de l’État et non les amateurs de révolutions quotidiennes, qui ne peuvent être tenus pour des citoyens mais pour des rebelles et des ennemis publics.23

    7Tous deux présentent le désaccord politique comme une attitude hostile au bien de la collectivité. La concorde est impérative à la paix, demandée par Dieu et devant assurer l’unité de l’ecclesia24. Cette association de visées pragmatique et eschatologique est manifestée par la teneur civique des prêches communaux, tentant de discipliner les comportements urbains25. Elle se mue en argument politique dans bon nombre de discours, chaque camp se promouvant garant de la stabilité et, par ce biais, d’un bonheur partagé26.

    8Parmi les autorités romaines, seuls Cicéron et Tite-Live abordent régulièrement la notion de concorde civile. Le premier la théorise alors que le second la décrit dans un contexte historique. Dans la littérature communale, le traitement de la paix emprunte peu à l’un et à l’autre. Les auteurs médiévaux se réfèrent plus volontiers aux sources chrétiennes ou aux normes juridiques pour établir la nécessité d’une coexistence bienveillante. La référence antique est plus présente à travers la conception éthique et individuelle de l’acceptation réciproque et de l’appartenance à la communauté que décrit l’amicitia. L’inscription de cette dernière dans le champ civique fait progresser l’adhésion à la civitas et la recherche d’un bien commun de la raison vers le sentiment.

    15.1. Pacifier la cité : privilégier le « bien commun »

    9Selon Andrea Zorzi, la société communale est la « société du conflit par excellence »27. L’historien fait référence aux nombreuses guerres militaires et commerciales qui divisent les cités italiennes aux XIIIe et XIVe siècles, aux oppositions véhémentes entres partes et entre groupes socio-économiques à l’intérieur de ces villes mais également, de façon plus générale, à l’exercice d’une justice privée et violente au sein des communes. Il note que, malgré une littérature irénique, les institutions urbaines sont conçues pour « équilibrer » des rapports conflictuels. Ces derniers ne sont pas considérés comme anormaux dans la vie politique citadine dès lors qu’ils ne sont pas inéquitables28.

    10Pourtant, dès les premières années du XIVe siècle, fleurissent les traités interrogeant la possibilité d’une coexistence pacifique entre et dans les communes, tout comme la multiplication des chroniques condamnant les comportements violents. L’assimilation de la concorde à la paix dans les discours urbains serait symptomatique d’une évolution des groupes au pouvoir. Le rejet du conflit émanerait des nouveaux gouvernements populaires. Ces derniers s’octroieraient le monopole de la justice et de la violence en dénonçant les comportements individuels ou familiaux divergents comme autant de privatisations des prérogatives communales29. Les auteurs dénoncent parallèlement l’immoralité des comportements belliqueux, en contradiction avec la piété. Dans le contexte florentin, Remigio de’ Girolami et Dante, par exemple, définissent la paix comme le but de l’action politique, en ce qu’elle représente un bénéfice commun à l’ensemble de la cité et permet aux citoyens de mener une vie plus vertueuse30. Elle assure le salut, selon eux, puisqu’elle permet à l’homme d’atteindre l’amour réciproque voulu par Dieu et libère l’esprit des principaux vices31.

    15.1.1. Le bien commun : vertu civique et argument politique

    11En 1301, Remigio est un des premiers auteurs à consacrer un traité à la paix dans le monde communal. Il y invite ses lecteurs à privilégier le « bien commun » par rapport aux intérêts des factions. Son but est de permettre un retour à la paix parmi ses concitoyens, le De bono comuni étant une réponse directe aux événements animant depuis une décennie la commune florentine32. Remigio propose de rassembler en un traité l’ensemble des arguments ­– pour certains fondés sur l’autorité de la Bible ou des philosophes – démontrant les bénéfices moraux et matériels du consensus, lequel, seul, peut assurer la pérennité et la prospérité d’une communauté. Il renouvelle trois ans plus tard cet appel dans le De bono pacis en questionnant les sacrifices qu’un individu peut ou doit faire pour permettre une paix collective. L’enjeu est de prouver que les bénéfices partagés englobent les bénéfices privés. Dans chacune des deux œuvres, Remigio fonde son argumentation sur les théories aristotéliciennes. Il leur emprunte la conception ontologique d’une société subordonnant l’individu – nécessairement imparfait puisque partie d’un ensemble plus large – à la communauté civique, conçue comme une unité accomplie33. Les remarques cicéroniennes viennent compléter les apports de l’Éthique. Remigio considère Cicéron comme un penseur moral de la chose publique, mobilisé pour traiter de la cohésion de la communauté et de la nécessité de faire du bien commun un but34. Pour y parvenir, il puise chez lui deux recommandations : rechercher l’utilitas de la communauté et faire coïncider son propre bien avec celle de cette dernière.

    12L’idée d’un bonum commune est récurrente dans les sources communales, bien que recouvrant des réalités distinctes, notamment à travers quelques variations sémantiques – du « bien commun » au « bien de la Commune », en passant, entre autre, par l’« utilité commune »35. Le trait concordant de ces formulations ne réside pas dans leur signification mais dans leur but : toutes recèlent une vocation normative36. Derrière le bien commun se cache à la fois la Commune (en tant que res publica) et ce que vise cette dernière. Si la formule peut avoir une simple signification patrimoniale, elle est conçue comme une ambition morale au Moyen Âge37. En effet, la pensée scolastique, en prenant appui sur les textes aristotéliciens, a défini le bien de la communauté comme le bien suprême, le plus divin38. C’est ce dernier que Thomas d’Aquin attribue comme but à l’activité politique. En théologien, il présente le bien commun aristotélicien comme un moyen d’atteindre l’ordre voulu par Dieu39. Cette visée métaphysique justifie le sacrifice de l’individu au profit de la collectivité. Toutefois, le lien à Dieu doit toujours primer, y compris par un rejet de la communauté si celle-ci en éloigne l’homme40. Remigio rejoint cette conception et pointe la paix comme nécessité à la réalisation du bien commun41.

    13La mention du « bien commun » apparaît dans les écrits communaux avant la redécouverte des textes aristotéliciens42. La notion est déjà employée par les dictatores au cours du XIIIe siècle, s’inspirant du Corpus iuris civilis et des recommandations stoïciennes diffusées par les œuvres de Cicéron43. Leurs considérations sont plus pratiques que métaphysiques, contrairement aux préceptes aristotéliciens reconsidérés par la scolastique. Les recommandations cicéroniennes, diffusées par Augustin, incitent à la recherche d’une utilitas partagée, avantageuse pour l’ensemble de la communauté tout autant que morale, s’éloignant de ce fait d’un Bien idéel44.

    14Le dernier tiers du XIIIe siècle voit se combiner les deux interprétations antiques au point que le vocabulaire et les définitions mobilisés ne permettent plus une identification formelle des sources inspiratrices du « bien commun ». L’expression fait figure de topos, intégrée au canon des vertus civiques45. À ce titre, le bien commun est un argument des démonstrations politiques, permettant de valoriser son propre parti ou de déstabiliser l'adversaire. Il est courant de le voir mentionné par les chroniqueurs au crédit ou au discrédit des gouvernants dépeints46. La négation du bien commun étant la caractéristique attribuée à la tyrannie, sa dénonciation est un appui rhétorique privilégié dans les débats47. À l’inverse, les libri de regimine ne cessent de mettre son éloge dans la bouche des seigneurs éduqués48.

    15.1.2. L’équivocité du concept

    15S’il constitue un topos des écrits communaux, le bien commun n’a pas de définition fixe. L’historiographie a favorisé la dimension divulgatrice et volontariste de sa formulation : ce que les auteurs médiévaux souhaitaient en dire et le sous-texte, parfois partisan, qu’ils espéraient transmettre à travers lui. Plus récemment, un nouvel intérêt a été porté aux fondements culturels et disciplinaires d’une telle diversité de significations49. À une trame gouvernementale maniant le bien commun en tant qu’outil annonciateur et propitiatoire, se surimpose une trame idéelle façonnant une perception du bien de la communauté selon des traditions scripturaires distinctes. Les intersections et les creux que crée cette superposition manifestent l’écart entre variation des formes politiques et conservation des cadres idéels de la communauté civique.

    16Cette distorsion a été tout particulièrement mise en lumière à partir du cas des gouvernements du Popolo de la seconde moitié du XIIIe siècle50. Les études menées depuis les années 1980 ont mis en avant une continuité des gouvernements populaires avec ceux qui les ont précédés. Cette permanence n’est pas sociale, les groupes parvenus aux charges citadines ayant été au moins partiellement renouvelés ; elle est référentielle, puisque les pratiques et les modèles de comportement valorisés par les générations gouvernementales antérieures persistent51. La volonté continuiste des gouvernements populaires peut être qualifiée de « conservatisme » en ce qu’elle promeut le respect d’une tradition institutionnelle52. De ce fait, il est risqué d’interpréter l’évolution d’un concept fortement ancré dans les préceptes communaux sous l’œil de la successivité.

    15.1.2.1. La trame socio-gouvernementale : stratigraphie des espoirs et des stratégies

    17Andrea Zorzi a proposé d’exposer l’évolution des formulations du bien commun en fonction des conflits animant les cités53. Selon lui, cinq étapes seraient identifiables dans ce parcours : 1) durant la première moitié du XIIIe siècle, l’expression de l’utilité collective serait présente avant tout dans les textes à destination des gouvernants, avant de 2) s’ouvrir aux recommandations civiques en parallèle d’une émergence des gouvernements populaires. 3) À partir des années 1290, les divisions internes des cités seraient telles que la notion de bien commun retrouverait une dimension morale plus que pratique, bientôt 4) élargie à une ambition universaliste dans le conflit opposant Empire et Église. 5) Enfin, à partir du milieu du XIVe siècle, la multiplication des pouvoirs seigneuriaux encouragerait des développements présentant le bien commun comme l’antonyme de la tyrannie.

    18Ce modèle chronologique permet de lier les expressions littéraires du bien commun aux aspirations des communautés décrites ainsi qu’aux mesures envisagées par différents gouvernements. Cette lecture diachronique socio-gouvernementale souffre toutefois plusieurs exceptions. En matière dictaminale, par exemple, les usages du bien commun varient peu dans le temps. L’expression est une constante des statuts, des lettres et des discours officiels. En outre, certaines associations sémantiques sont particulièrement pérennes, malgré des contextes politiques très divers. C’est notamment le cas du parallèle élaboré entre bien commun et justice54.

    19Ce modèle est fondé sur les idéaux de différents gouvernements expérimentés dans l’Italie communale, qui ne présagent pas de l’effectivité des recommandations transmises. Andrea Zorzi rappelle à ce titre que, pour les auteurs médiévaux, l’utilité collective est considérée comme un garde-fou aux pratiques politiques et non comme un objectif atteignable55. Les idéaux transmis sont ici considérés en fonction d’une succession gouvernementale : l’exposition chronologique peut laisser croire que ces contextes sont exclusifs, imposant une stricte stratigraphie des ambitions que véhiculent les textes. Pourtant, il n’en est rien. Les basculements populaires n’annulent pas certaines caractéristiques antérieures des formulations du bien commun, tout comme le rejet de la tyrannie s’accommode des espoirs universalistes. Cette confluence peut être précisée en interrogeant les habitudes scripturaires des auteurs et les sources qu’ils mobilisent. Schématiquement, deux grands groupes de références s’entrecroisent au sein des textes étudiés : d’une part, une ontologie augustinienne, progressivement enrichie de lectures aristotéliciennes, et, d’autre part, une formalisation juridique des pratiques sociales.

    15.1.2.2. La tradition augustinienne : une communauté respectueuse de l’ordre divin

    20En désignant Dieu comme juge de la vertu, la doctrine chrétienne a reformulé une conception antique identifiant le bien commun à une valeur universelle, chronologiquement et socialement invariante. La description d’une communauté d’intérêts idéale répondant aux desseins divins est particulièrement présente chez les auteurs scolastiques de notre corpus56. Les critères de l’utilité collective sont fixés par Dieu comme un absolu inspirant les normes, au premier rang desquelles figure la charité. La communauté civique est indissociable de l’ecclesia et est régie par des règles identiques. Les citoyens-chrétiens ne participent donc pas à l’élaboration de règles auxquelles chacun doit se conformer pour permettre le salut.

    21Cette conception universaliste serait caractéristique des décennies encadrant le début du XIVe siècle. Pourtant, elle relaie des principes présentés par le passé sans l’appui philosophique d’Aristote. Des sources antérieures proposent une conclusion similaire en mobilisant des références anthropiques traditionnelles, insistant sur la dépendance humaine à l’égard du Créateur. Est postulé un état de nature duquel l’homme, assimilable à un animal, n’a pu être extrait que par la volonté divine de créer un ordre social. Ainsi, Orfino da Lodi établit la condition humaine comme un malum statum, formule latine exactement opposée aux formulations de la communauté politique équilibrée. Selon lui, sans Dieu, aucune règle sociale n’aurait émergé et « les hommes parcour[er]aient la vie comme des bêtes sauvages »57. Le service de la communauté est un service rendu à l’œuvre divine. Plusieurs textes présentent de ce fait l’utilité collective comme une notion inaccessible à l’homme, mais que ce dernier peut viser par le respect pieux des préceptes chrétiens.

    22Conformément à la typologie établie par Andrea Zorzi, ces réflexions théocentriques sont particulièrement présentes dans les textes à destination de gouvernements non populaires, tels les libri de regimine et les modèles de discours proposés à des princes ou à des podestats – associés à la première moitié du XIIIe siècle dans cette chronologie. La formulation du bien commun associant l’ensemble des hommes en une communauté unique, sous l’œil du juge divin, sert une communication auto-légitimatrice. Le gouvernant y apparaît en vecteur de cohésion et garant de la conformité morale des ambitions collectives. L’apport aristotélicien des années centrales du Duecento induit une césure : il invite à décrire la communauté en termes holistiques, le citoyen étant désormais considéré individuellement comme élément d’une totalité. Il s’agit d’une nouveauté en regard des premiers libri de regimine, lesquels envisagent la cité comme une entité simple. Les écrits scolastiques de Thomas d’Aquin ou de Ptolémée de Lucques, auxquels Andrea Zorzi associe les aspirations de Remigio de’ Girolami et de Giordano da Pisa, sont en cela enrichis d’une concentration sur l’individualité civique que l’on repère dès les années 1260-1270 dans les textes communaux58. Pourtant, les origines et les modalités du bien commun sont proches entre textes scolastiques et écrits de la première moitié du XIIIe siècle. Ils convergent dans leur dépendance à la tradition augustinienne. L’influence du De civitate Dei est manifeste par la proposition d’un État ayant vocation à corriger les vices de la société humaine. Cette dernière est, en effet, conçue comme élément isolé d’un ordre universel brisé par le péché originel59. Le bien commun se construit par rapport à un référent externe à la communauté.

    23La notion de collectivité est alors particulièrement forte : elle ne tolère aucune division, si ce n’est l’opposition du groupe vertueux à ses adversaires. Ces derniers, souvent étrangers à la cité, peuvent être distingués en diverses catégories (usuriers, traîtres, tyrans, etc.) alors que les promoteurs du bien commun forment une assemblée anonyme, unie et peu caractérisée puisqu’en cohésion avec un ordre universel, et ce particulièrement durant la première moitié du XIIIe siècle. Ainsi, dans les modèles de discours proposés dans l’Oculus pastoralis ou encore par Guido Faba, les orateurs sont presque exclusivement des podestats, manifestant par leurs paroles soit leurs remerciements et leurs ambitions pour la communauté, soit leur animosité à l’encontre des ennemis extra-urbains60. Le silence de l’individu, que l’on note dans plusieurs guides rhétoriques antérieurs aux gouvernements populaires, trouve son pendant au sein des écrits scolastiques dans une recommandation aristotélicienne : l’acceptation du sacrifice individuel au profit de la communauté61.

    24Dans les textes d'inspiration scolastique, la soumission volontaire est fréquemment comparée au sacrifice christique ou à la ligature d’Isaac62. Parallèlement, son caractère tragique attire l’affection des poètes63. Ernst Kantorowicz a mis en avant l’évolution de la conception de la patrie en jeu au XIIIe siècle, laquelle pousse les théologiens à donner progressivement à la caritas un sens politique64. Son étude se fonde pour partie sur les écrits de Thomas d’Aquin, lequel affirme dans la Summa theologiae que le tout est préférable à la partie65. Dans l’exercice religieux, ce précepte invite l’homme à se montrer charitable envers son prochain afin de respecter la communauté créée par Dieu. En termes civiques, selon Thomas, le chrétien prouve sa piété en abandonnant ses possessions et son propre corps pour le bien de la collectivité66.

    25Une continuité relie les textes précédant les années 1250 et les œuvres et sermons politiques rédigés par des auteurs appartenant aux ordres mendiants au cours de la soixantaine d’années suivantes : à la fois par le rapport de l’individu à la communauté qu’ils impliquent et par l’autorité extra-citadine à laquelle ils subordonnent la définition du bien commun. Des éléments universalistes ou sacrificiels, le plus souvent aristotéliciens, persistent dans une production littéraire plus large tout au long du XIVe siècle.

    15.1.2.3. La conception juridique : la recherche individuelle du bien comme responsabilité sociale

    26La valorisation d’une caritas invitant l’individu à faire preuve d’abnégation pour favoriser son prochain est courante dans les textes médiévaux. Toutefois, le but d’un tel sacrifice n’est pas unanime dans les œuvres communales. Celles-ci oscillent entre nécessité pieuse et obligation légale – bien que le droit soit considéré dans son adéquation aux lois divines. La distinction majeure se joue sur l’approbation de l’utilité commune soit par le seul « jugement divin », soit par son association à la « justice », entendue comme un ensemble de règles humaines. Bono Giamboni explicite cette différence dans le Trattato di virtù e di vizî : « la justice se rend en fonction d’écrits quand un homme est redevable à l’autre en raison d’une loi écrite soit par Dieu, soit par nos seigneurs ou grands (comme la loi romaine), soit par notre Commune (comme le sont les statuts) »67. Loin de la démonstration thomiste, Dante présente le bien commun comme un besoin social et terrestre, à travers des sources païennes :

    C’est pourquoi Cicéron affirme à juste titre dans sa Première Rhétorique : « les lois doivent toujours être interprétées en fonction de l’utilité de la chose publique ». Car, si les lois ne sont pas orientées vers l’utilité de ceux qui leur sont soumis, elles n’ont de lois que le nom : dans les faits elles ne le sont pas. Il est en effet nécessaire que les lois lient les hommes entre eux en vue de l’utilité commune. Aussi Sénèque parle-t-il avec à-propos de la loi lorsqu’il écrit dans le livre Des quatre vertus : « la loi est le lien de la société humaine ».68

    27L'adhésion au bien commun n’a pas pour but le salut, mais une cohabitation humaine heureuse. Le destinataire de l’utilité commune n’est pas Dieu mais la cité elle-même. Cette conception n’est pas étrangère aux hommes d’Église, mais semble plus marquée hors de l'université, dans le contexte communal69. Jacques de Voragine, par exemple, distingue bénéfice divin et bénéfice social du bien commun dans sa Chronica civitatis Ianuensis70. Il introduit de ce fait l’importance d’un engagement du gouvernant devant la cité. Les citoyens doivent pouvoir juger les décisions institutionnelles et donc avoir la capacité de déterminer de ce qui est favorable à la communauté.

    28Ce rôle central accordé aux citoyens se manifeste par leur présence accrue au sein des modèles de discours. Alors que les premiers recueils ne donnaient la parole qu’au podestat face à une société indivise, dès les oraisons proposées par Matteo de’ Libri le gouvernant tente de réconcilier sa communauté71. Des groupes sont désormais identifiés parmi les citoyens. Vers 1290, Giovanni da Vignano envisage, par exemple, dans le Fiore de parlare, que des représentants en viennent à reprocher au podestat une inégalité de traitement entre les membres de la Commune72. Filippo Ceffi donne la parole à des locuteurs très divers parmi les élites citadines, au sujet des affaires politiques de la ville mais aussi pour traiter de leurs propres ambitions. On peut ainsi lire dans ses Dicerie un discours exprimant la volonté d’appartenir au groupe restreint des chevaliers73. Ces recueils rhétoriques se veulent la transcription d’une communication publique des gouvernants et des citoyens à l’ensemble de la communauté. Ils adoptent, dès lors, un vocabulaire proche du lexique mobilisé par les dictatores contemporains. Le bien commun est identifié dans ces sources à l’exercice d’une justice dont les individus seraient appréciateurs. Pour Albertano da Brescia, l’injustice est déterminée par les hommes eux-mêmes, tout comme l’équité peut justifier des traitements différenciés correspondant à la valeur attribuée à chacun74. L'insistance sur une justice humaine et inégalitaire est puisée dans des sources antiques : le Corpus iuris civilis, d’une part, et Cicéron, d’autre part75. La substitution de l’utilité collective par un « bien commun » est une formulation tardive, presque inconnue avant le XIVe siècle76. Cette dernière expression dénote une ambition éthique lorsque l’« utilité collective » se veut surtout pratique.

    29L’utilité commune, omniprésente dans les textes normatifs communaux, sert à évaluer des actions. La formule est particulièrement invoquée dans les serments des consuls puis des podestats, établie comme une condition à leur mandat. D’inspiration juridique, elle ne décrit pas un idéal de perfection mais une qualification justifiant la destitution d’un administrateur ou la condamnation d’un citoyen77. Évoquer l’utilité commune permet de pointer les rapports d’individualités animant la communauté. Pragmatique, cette conception ne prône pas le sacrifice mais l’adéquation la plus grande possible entre volonté personnelle et bien public. Elle trouve donc toute sa place dans les statuts prévoyant la prise de décision en assemblée, lesquels l’associent généralement au respect de la maior pars citadine. La conception juridique de l’utilité commune induit ainsi l’acceptation de la constitution communale par le soutien individuel à la voix majoritaire. Albertano da Brescia puise chez Cicéron l’expression de cette vertu civique :

    Abordons désormais le troisième exercice de la vertu selon Cicéron. Il concerne ce que nous gagnons en agissant avec mesure et sagesse. Ce que nous devons en retenir est que nous devons gagner ceux qui nous demandent toujours aide et conseil – de même que nous devons être gagnés par eux, par leur amitié et par leur avantage – avec mesure et sagesse selon la vertu. En effet, Cicéron dit « le propre de la vertu est d’accorder les âmes des hommes et de les associer à ses intérêts ».78

    30Je n’ai pas trouvé de rappel de cette citation dans la littérature médiévale. Albertano pourrait avoir extrait directement ce passage du De officiis, sans la médiation d'un florilège. L’idée est fortement inspirée du stoïcisme, demandant à l’homme de se donner pour envie propre l’intérêt de la collectivité. Si elle est omniprésente dans les textes normatifs, cette formulation cicéronienne du bien commun, replaçant l’action individuelle au cœur du devenir collectif, est marginale au sein de la didactique communale. Aux XIIIe et XIVe siècles, la majorité des textes distinguent volonté collective et fin éthique de la société – plus largement associée au salut de l’ecclesia. Peut-on identifier la conception "cicéronienne" comme une étape indépendante de la pensée de la communauté ?

    15.1.2.4. Apports de la trame scripturaire : permanences et coprésences

    31À une caractérisation politique diachronique, on peut superposer une lecture de la simultanéité scripturaire. Cette dernière pointe la permanence du paradigme augustinien sur le temps long, doublée d’un modèle civique d’inspiration juridique effectif à partir du XIIe siècle dans les documents de la pratique mais nettement en retrait au sein de la trattistique jusqu’aux années centrales du XIIIe siècle. On postule le maintien, aux XIIIe et XIVe siècles, d’une conception unitaire de la communauté, aspirant à une conformation à l’ordre divin, ce dernier étant la seule autorité légitime pour la définition du bien commun. Malgré sa permanence, ce modèle n’est pas figé, en ce qu’il est enrichi à partir des années 1270 par la métaphysique aristotélicienne. Sans occulter la conception augustinienne, une proposition parallèle se développe, replaçant l’individu – décrit comme civis – au cœur de la communauté par les actions qu’il mène en son sein et par les buts qu’il lui attribue.

    32Dans ce cadre, où placer l’épisode « populaire » associé aux années 1260 et 1270 ? Lorsqu’Andrea Zorzi définit un temps du Popolo, il l’identifie par les destinataires des textes. Les exposés de Bono Giamboni, de Matteo de’ Libri et, surtout, de Brunetto Latini adressent de façon inédite le message d’une ambition collective non plus aux seuls dirigeants mais à l’ensemble de la communauté civique. Pourtant, la définition du bien commun que donnent ces auteurs est peu originale. À aucun moment l’un d’eux ne présente l’intérêt de l’individu indépendamment de celui de la communauté ou ne donne les clés concrètes d’une définition de l’utilité collective par les citoyens eux-mêmes. Pour Brunetto Latini, le soin du bien commun est l’antithèse de la tyrannie et le « commun profit » une vertu morale dont le seigneur est le garant79. L’acteur principal du bien commun reste le gouvernant, gardien d’un trésor moral prédéterminé et immuable.

    15.1.3. Inciter à la paix

    33Le thème du bien commun est omniprésent dans les écrits communaux en ce qu’il est conçu, aux XIIIe et XIVe siècles, comme l’expression de facettes multiples de la politique : il décrit à la fois le sentiment créant la communauté civique et le but de l’action gouvernementale. Il est probable qu’Ambriogio Lorenzetti ait placé le bien commun sur le trône du Buon governo à Sienne, sous les traits d’un vieillard, en l’opposant à la tyrannie siégeant au cœur du mauvais gouvernement80. Si l’on suit la métaphore iconographique, la paix serait l’instrument du bien commun. En effet, les autres allégories présentes aux côtés de la Pax (Fortitudo, Prudentia, Magnanimitas, Temperantia et Iustitia), encadrant le vieil homme semblant gouverner, ne sont jamais présentées comme des fins en soi dans les textes communaux mais comme les moyens de créer un gouvernement idéal. Elles apparaitraient donc ici comme les conseillères du rector.

    34Cette représentation va à l’encontre de la logique développée par plusieurs auteurs communaux, dont Remigio de’ Girolami. Selon ce dernier, la fin dernière de la collectivité est la paix, qu’il identifie au bien commun81. Sa conception de la paix est directement inspirée par la patristique, Ambroise décrivant la paix du Christ comme bonum summum82. Remigio transpose dans l’ordre politique les normes de l’ordre chrétien. Sa démarche n’est en soi pas novatrice, mais il est inattendu qu'il mobilise Cicéron aux côtés d’Aristote pour justifier ses préceptes. En effet, Remigio accorde en premier lieu sa confiance aux textes saints dans sa démonstration, puis à Aristote, avant de développer longuement les arguments de Cicéron. Il puise ces derniers dans un large panel d’œuvres (Pro Ligario, De officiis, In Catilinam, De natura deorum et les pseudo-cicéroniennes In Sallustium et Oratione populari ad senatum) ce qui conduit à penser que ces extraits sont issus d’un florilège. Aristote et Cicéron forment la base solide de la culture politique antique selon lui, complétés occasionnellement par d’autres auctoritates classiques. Or l’oreille que prête Remigio aux textes cicéroniens est exceptionnelle.

    35Giovanni da Legnano, par exemple, restreint Cicéron au registre plus classique de la morale dans ses traités De bello et De pace. Composés en 1360 et 1364, ces derniers mêlent réflexions historiques et juridiques. Le De bello est rédigé à l’occasion de l’attaque de la ville de Bologne par les Visconti83. Giovanni entend montrer en quoi la participation des clercs aux conflits armés et les mises à mort sont légitimes dans des cas spécifiques. Le traité affiche les convictions politiques philo-pontificales et universalistes de l’auteur, qui identifie la division du territoire italien en cités concurrentes comme facteur de guerres perpétuelles. Une fois l’épisode viscontéen apaisé, Giovanni rédige un De pace à la gloire d’Urbain V sur les bienfaits de la quiétude retrouvée. Par ailleurs commentateur des premiers livres de la Politique, il cite de nombreuses œuvres d’Aristote en complément des sources chrétiennes. Bien que d’autres textes classiques apparaissent sporadiquement dans les De bello et De pace, ils ont un rôle de second plan. Pour traiter de la guerre, Giovanni restreint Cicéron, de même que Sénèque, à une fonction édificatrice84. Reprenant cette utilisation dans le De pace, il lui adjoint quelques emprunts au De officiis afin de rappeler que la recherche d’une attitude juste passe par l’alliance de l’utile et de l’honnête85. Les citations de Cicéron ne viennent ici qu’en appui de passages de l’Éthique aristotélicienne.

    36Considérant Cicéron comme un philosophe moral, les définitions juridiques de la paix ne le retiennent pas plus comme source d’enseignement que leurs pendants religieux. Bartolo da Sassoferrato propose en 1355, à travers le De guelphis et gebellinis, une lecture institutionnelle et légale des conflits divisant la cité. Selon lui, la scission de la communauté en partes n’est pas illicite si chacune de ces parties vise le bien public86. Bartolo entend présenter les modes de gouvernement permettant un exercice dépassionné du pouvoir. Il propose pour cela un accaparement total des charges par les factions et un strict partage des fonctions entre elles87. Bartolo espère déterminer dans quelles limites les conditions pratiques de l’exercice du pouvoir peuvent ne pas s’écarter de l’esprit du droit. C’est dans la même optique qu’il propose, toujours durant les années 1350, un bref traité De bannitis, examinant la cohérence juridique des peines de bannissement88. Construisant ses considérations politiques par une interrogation de la légalité, Bartolo n’utilise jamais l’autorité de Cicéron.

    37Pérenne, la veine littéraire rappelant les idéaux d’une coexistence communale pacifique s’exprime à la fois dans les champs théologique et juridique89. Elle est, par ailleurs, indissociable des mouvements religieux ayant appelé à un apaisement des conflits en Italie dès le deuxième quart du XIIIe siècle et dont elle constitue un prolongement analytique. Remigio de’ Girolami est d’ailleurs connu pour ses sermons de paix, dispensés quelques années avant de rassembler ses arguments en traités. Prédication et théorisation visant dans ce cas un but commun, l'étude peut, ici, ponctuellement être étendue aux sermons90 : elle est restreinte aux discours invitant à une modification des pratiques gouvernementales et civiques urbaines, requérant des actions collectives au-delà d’une conversion spirituelle. Les sermons sélectionnés ont en commun avec les traités politiques de dénoncer certaines réalités communales et de donner une définition de la cité idéale.

    38La première prédication politique significative promouvant la paix est certainement à déceler parmi le mouvement de l’Alleluia. Celui-ci anime les cités de Lombardie en 1233 et conduit, temporairement, à un accès au pouvoir des ordres mendiants dans plusieurs villes. Malheureusement, les sermons prononcés à cette occasion, notamment par Giovanni da Vicenza, sont mal connus. Les historiens perçoivent plus largement ce mouvement à travers les statuts communaux modifiés à la demande des Mendiants et à travers les témoignages des chroniqueurs91. L’action pacificatrice des hommes d’Église est plus directement perceptible dans les prêches laissés par Federico Visconti, visant la réconciliation de Pise avec les cités concurrentes. Particulièrement actif durant le troisième quart du XIIIe siècle, l’archevêque accorde peu de place à l’influence antique au sein de ses textes, témoignant toutefois d’un attrait spécifique pour les recommandations morales d’Aristote92. Les sources sont plus abondantes à partir de l’extrême fin du XIIIe siècle, tout particulièrement au sujet des sermons de Remigio de’ Girolami. En 1294 et 1295, celui-ci tient cinq discours ad priores civitatis93 qui sont autant d’occasions de transmettre les préoccupations qu’il rassemblera quelques années plus tard dans ses traités, complétés par neuf sermons de pace94. Remigio cite Cicéron lors d’une prédication dédiée à la paix, utilisant le De amicitia pour formuler les limites morales des liens civiques95. Ce recours républicain est peu utilisé par les autres prédicateurs. Cicéron est bien présent dans une allocution prononcée par Giordano da Pisa le 17 janvier 1305 à Florence, mais seulement en tant que maître de rhétorique96. À l’inverse, on ne trouve mention de lui ni dans les prêches de Catherine de Sienne97 au cours années 1370, ni dans ceux de Giovanni Dominici au début du XVe siècle98. Cicéron est pourtant considéré comme une autorité incontournable pour la théorisation d’une notion récurrente dans la conception du lien unissant la communauté religieuse ou laïque médiévale : l’amitié.

    15.2. Décrire l’interaction des citoyens : l’amitié

    39La réflexion relative à l’amitié en tant qu’expression de la charité et en tant que lien social connaît une longue tradition avant le XIIIe siècle99. Un lieu commun de la littérature morale communale revient à définir l’amitié comme une pratique vertueuse100. Les conséquences sociales idéalisées de ce précepte sont doubles : d’une part, l’amitié ne devrait lier que des égaux101 et, d’autre part, elle ne peut imposer de devoirs à ceux qu’elle rapproche102. Les deux affirmations s’inspirent directement de la philosophie grecque, dont Cicéron s’est fait le relais103. Toutefois, l’une et l’autre entrent en contradiction avec les pratiques médiévales : l’amitié est un terme générique permettant de décrire des liens entre individus ou entre groupes supposant un accord sur leurs actions réciproques104. La notion dénote un aspect contractuel dans son application sociale, témoignant d’alliances, de liens de patronages et d’engagements solidaires105. En ce sens large, l’amitié est une institution sociale, obligeant les individus.

    40L'ambiguïté est très tôt perceptible au sein des modèles de discours communaux, qui utilisent l’amicitia pour décrire un accord entre cités mais aussi des alliés politiques106. Ces modèles témoignent, en outre, des raisons poussant à l’alliance et des obligations demandées par les parties, celles-ci consistant le plus souvent à une aide armée contre des ennemis communs. Ainsi, dès les années centrales du XIIIe siècle, l’Oculus pastoralis associe un discours traditionnel sur l’amitié à une proposition de pacte pour parer aux attaques adverses. Son auteur se repose entièrement sur Cicéron (De amicitia) pour aborder l’aspect moral de l’amitié et rappeler ses vertus. Il fait coïncider conceptions morale et juridique du rapport amical107. Cette bivalence conduit plusieurs auteurs à préciser le contenu de l’amitié obligeante en la qualifiant de « sociale », « civile » ou « politique »108. Thomas d’Aquin, par exemple, associe l’amitié vertueuse à la caritas, reléguant l’entente entre les hommes à une amicitia politica109. Selon lui, si la première est insufflée par Dieu, la seconde ne concerne que les hommes, ce qui la rend fragile. L’imperfection de l’homme rend pourtant ces liens nécessaires à la construction d’une communauté.

    41Selon Boncompagno, adopter les amis de ses amis revient à tisser un lien fructueux tant pour soi que pour la collectivité110. Cette organisation vertueuse de proche en proche rejoint la pensée traditionnelle inspirée par Cicéron et christianisée par les Pères de l’Église. Pérenne, elle est reprise tout au long du corpus pour décrire l’élément de base de l’organisation divine à l’échelle humaine111. Une lecture nouvelle du terme apparaît à la moitié du XIIIe siècle, rapprochant l’amitié de la concorde et lui donnant, de ce fait, un cadre civique112. Elle ne désigne plus seulement un accord politique entre cités mais le sentiment de reconnaissance réciproque des citoyens. Enrico Artifoni a mis en avant cette évolution à partir des exemples d’Albertano da Brescia et de Jacques de Cessoles. Le premier, dans le De amore et dilectione Dei, consacre un chapitre à « l’amitié perdue des mauvais hommes » dans lequel il traite largement les cas de sédition et de discorde parmi les citoyens113. Albertano n’aborde qu’implicitement l’équivalence entre amitié et concorde, que Jacques de Cessoles rend plus évidente quelques années plus tard. Dans le Libellus de moribus hominum, qu’il a composé entre 1259 et 1270, Jacques compare les rapports des différents groupes citadins à un jeu d’échecs, dans lequel tous les mouvements sont prédéterminés. En parlant des professions maniant les tissus et les peaux, coutumières selon lui des discordes, il rappelle que l’amitié entre les hommes est nécessaire à la réalisation de la paix urbaine114. Ces sources sont éparses, ce qui conduit Enrico Artifoni à parler de « parcours non linéaire » dans la lecture de l’amitié civique. En effet, la notion est peu cohérente avant les dernières décennies du XIIIe siècle.

    42Une première appropriation politique de l’amitié est réalisée aux alentours des années 1260. Une association directe entre l’amicus et le cives est établie tant dans la Rettorica de Brunetto Latini que dans le Libro de’ vizî e delle virtudi de Bono Giamboni. Le parcours non linéaire pourrait inclure, quelques années plus tard, une autre série de textes développant une idée similaire, émanant de Thomas d’Aquin, de Gilles de Rome et de Ptolémée de Lucques. Enrico Artifoni a exclu ces derniers de la réflexion en ce qu’ils sont fortement influencés par les textes aristotéliciens et témoignent, dès lors, de cadres de réflexion distincts des œuvres précédentes. Je propose de reprendre ce corpus en ajoutant deux entrées à la réflexion : d’une part, le destinataire de l’amitié civique (l’individu est-il ami de l’institution communale, à l’image du contractant d’un traité diplomatique, ou ami de ses concitoyens, dans une conception sociale, voire corporative, du lien ?) et, d’autre part, la nature de l’amitié, balançant entre sentiment et association raisonnée.

    15.2.1. Une amitié contractuelle

    43Brunetto Latini et Bono Giamboni conservent, à l’inverse des auteurs scolastiques, une lecture de l’amitié que l’on pourrait qualifier de « dictaminale »115. Le lien communautaire qu’ils décrivent est à mi-chemin entre sentiment d’appartenance collective et engagement contractuel des citoyens à l’égard de la Commune. En effet, les deux Florentins établissent une obligation réciproque dans l’exercice de l’amitié. Le lien qu'ils décrivent transpose vers le citoyen les promesses jusqu’alors engagées par des cités lors d’alliances diplomatiques, que les statuts et discours désignent sous le pluriel amicitiae. Brunetto Latini maintient une certaine ambiguïté entre les deux acceptions dans les premiers développements de la Rettorica : lorsqu’il affirme que l’éloquence a permis « d’édifier des cités, d’apaiser de nombreuses batailles, de faire de fermes alliances et de nouer de saintes amitiés », il transcrit une phrase cicéronienne décrivant une amitié diplomatique116. Toutefois, quand Brunetto souhaite définir les termes qu’il vient d’employer, il utilise des expressions bien connues de ses lecteurs, donnant les normes d’une amitié vertueuse entre individus. Or il traduit ce passage d’un Ars rhetorica latin antérieur117. Dans tout le reste de l’œuvre, Brunetto utilise le mot « ami » comme le font les statuts et les modèles de discours : comme un synonyme d’allié. L’amitié n’est pas assimilable à la concorde et à la paix, mais à la convergence des intérêts. Elle ne désigne pas un amour entre citoyens, mais la capacité de ces derniers à se rendre utiles à la communauté. L’amitié est adressée à l’institution plus qu’à un ensemble d’individus. Les paradoxes de Brunetto naissent de son écriture compilatoire, juxtaposant usages dictaminaux de l’amitié et héritage moral.

    44Les enjeux de l’amitié sont présentés de façon similaire chez Bono Giamboni. Comme cela a été souvent relevé, le Libro de’ vizî e delle virtudi décrit identiquement les obligations du citoyen et celles de l’ami. Dans les deux cas, Bono estime que l’individu doit « conseiller et aider : il est tenu de conseiller, c’est-à-dire de donner de bons et justes conseils ; d’aider en cas de besoin et en cas de danger »118. La formule est empruntée au modèle féodal de l’accord vassalique119. Néanmoins, Giamboni distingue clairement ce qui justifie les devoirs de la citoyenneté et ceux de l’amitié : les premiers sont rendus par révérence d’un inférieur envers un supérieur, alors que les seconds sont rendus par amour entre égaux. L’amitié civique n’est pas question de concorde mais de déférence envers une entité bienfaitrice, de laquelle le citoyen est débiteur. Dans sa conception diplomatique, tout comme la citoyenneté, l’amitié engage envers autrui.

    45La dimension dictaminale du concept amical développée dans les années 1260, entre ambitions civiques et usages publics, se manifeste également dans les efforts de conviction déployés pour sceller l’engagement. On est ici à l’inverse de l’amitié-caritas traditionnellement décrite comme un sentiment spontané. L’obligation est négociable, au même titre que les traités obtenus par l’envoi d’ambassades. Cette idée est inhérente à la Rettorica, puisque l’introduction du De inventione a pour but de montrer l’utilité civique de l’éloquence. Les amicitiae dépeintes par Cicéron sont des accords que Brunetto Latini traduit en sentiments individuels et qui, paradoxalement, seraient facilités pour un bon orateur. De même, le Fiore di filosofi, composé en Toscane vers les années 1260, rappelle le lien nécessaire entre paroles et sentiments : « l’amitié commence par une bonne parole. L’inimitié commence par une langue peu soignée »120. La phrase est empruntée à Albertano da Brescia qui, déjà, consacrait l’un des premiers chapitres du De amore et dilectione Dei aux nécessités de contraindre sa parole121. Albertano rappelle les responsabilités de l’orateur devant l’assemblée des citoyens. Celui-ci doit s’assurer de la moralité de ses discours et anticiper leurs conséquences sur la communauté122. L’amitié, y compris en tant que paix sociale, est une affaire de conviction et d’honnêteté123.

    15.2.2. L’autre nom de la concorde

    46La deuxième moitié du XIIIe siècle marque l’aboutissement d’une conception contractuelle de l’amitié à l’égard de la Commune ; obligeante et négociable, elle ne prend jamais pleinement son indépendance en regard de la tradition morale. Cette bivalence est particulièrement perceptible dans le Tresor. Le thème y est traité en deux temps au sein du deuxième livre de l’œuvre. L’amitié est abordée une première fois avant la seigneurie et le service, dans un chapitre la présentant comme pourvoyeuse de gratifications124. On peut supposer que Brunetto s’est ici inspiré d’une œuvre employant l’amitié en un sens courtois et féodal, un seigneur octroyant protection à un obligé contre son aide. Il transpose l’engagement du citoyen dans un contexte vassalique. Toutefois, un peu plus loin dans ce même livre, il consacre de nouveaux chapitres au thème amical, en se restreignant cette fois à une description vertueuse de l’amitié, la rapprochant de la charité125. Il mobilise pour ce faire des sources bibliques et patristiques, associées à Cicéron et à Sénèque. La définition de l’amitié que Brunetto donne entre en contradiction avec celle qu’il avait énoncée plus tôt dans la Rettorica : l’amitié est gratuite et ne lie pas. De ce fait, elle ne crée aucune interaction hiérarchisée. Brunetto décrit une amitié spirituelle universelle adressée à l’ensemble des concitoyens – et, au-delà, à l’ensemble des hommes –, engagée par une communauté de croyance, à l’opposé des amitiés plurielles délimitant les droits et les devoirs dus à la Commune. En tant que sentiment vertueux, l’amitié s’adresse aux hommes. L’activité civique qu’elle initie ne place pas les actions en son cœur, mais appelle à une bienveillance réciproque.

    47Le Tresor a été considéré comme marqueur d’une transition dans la culture communale entre influences dictaminales romanisantes et inspirations aristotéliciennes126. Les textes scolastiques ne se posent pas en alternatives à cette pensée civique. Ils maintiennent la définition vertueuse classique de l’amitié et l’intégration de cette dernière dans un cadre politique. Ils atténuent toutefois considérablement le versant contractuel de ce lien social et son acception institutionnelle en établissant une identité entre amitié et concorde. La définition « amicale » du lien unissant les membres de la communauté est popularisée par les florilèges rassemblant les maximes les plus célèbres d'Aristote et les traductions de ses œuvres127. Les commentateurs scolastiques prennent toutefois de grandes précautions pour intégrer ces modèles moraux aux structures sociales de leur temps. Appliquée au politique, la conception « dictaminale » de l'amitié lie l’individu à l’institution communale, assumant une inégalité de statut entre les deux contractants. La réflexion aristotélo-chrétienne impose un lien généralisé de citoyen à citoyen, questionnant l'égalité entre membres de la communauté. L’identité parfaite entre amicitia et concordia devrait abolir les différences de statut. Or cela n’est pas envisagé aux abords du XIVe siècle.

    48La question est abordée par Thomas d’Aquin et par Gilles de Rome à partir de la communauté des femmes et des enfants proposée par la République de Platon. Par simplification, une mise en commun totale serait le pendant d’une amitié sociale parfaite. Dans le De regimine principum, Gilles de Rome explique en quoi une telle égalité est impossible : "Il n’y aura pas d’amitié entre les citoyens car, selon Aristote dans l’Éthique, le proportionnel et l’égal rompent l’amitié. […] traiter de façon égale les hommes d’extractions différentes, cela revient à avilir les nobles et à exalter les non nobles et ne sert en rien l’amitié entre eux"128. Selon lui, cela ne contredit en rien la définition de l’amitié comme concorde car celle-ci établit la juste répartition des droits et des devoirs afin de maintenir l’harmonie de la société. Dans les textes de Thomas d’Aquin, de Gilles de Rome et de Ptolémée de Lucques, l’amitié sociale décrit un sentiment bienveillant unissant des chrétiens plus que des citoyens, imposant à chacun d’agir selon la place que lui affecte la communauté. À plusieurs reprises, ils insistent sur l’absence de contractualité de cette relation129. Les discours empruntent souvent au De amicitia, au De officiis et au De inventione les bases d’une vie collective vertueuse, alimentée par les distinctions aristotéliciennes entre amitiés filiale, conjugale et fraternelle ainsi qu’entre amitié utile et amitié honnête.

    49Les premiers humanistes éloignent l’amitié de ses implications politiques. Le discours se recentre sur l’individu et sur les sentiments, pour décrire l’amicitia comme expression d’un dévouement désintéressé à l’autre130. Le De amicitia, accompagné des textes de Sénèque, est au cœur de cette valorisation de l'amitié comme support de caritas et de benevolentia131.

    50On peut difficilement considérer que la pensée de Cicéron façonne les idéaux communaux. Ses absences, tout d’abord, rappellent qu’une large part des formules et des notions juridiques et politiques médiévales ont été imprégnées d’un substrat antique rassemblant les modes de désignation et les modes de pensée romains sous une forme anonyme et, parfois, uniformisante. De ce fait, bon nombre de réflexions cicéroniennes pourraient être rapprochées de recommandations communales, sans pour autant que la référence à Cicéron soit consciente et désirée. L’autorité politique d’Aristote, ensuite, impose de tempérer la tutelle de Cicéron. À compter du dernier tiers du XIIIe siècle, son nom est récurrent au sein des traités politiques et relègue la mention de tout autre philosophe au rang d’amplificatio rhétorique. Enfin, l’appartenance de Cicéron à une force évocatrice plus vaste que représente la République romaine – et plus, largement, l’ordre légal et institutionnel romain – le conduit à n’être parfois que l’exemple d’une démonstration. Dans nombre de cas, l’héritage antique modèle des pratiques communales que la citation cicéronienne légitime a posteriori, par l’évocation d’une figure sage et investie.

    51Le caractère diffus, parfois flou, de la citation cicéronienne s’allie à la partialité de sa transmission. La sagesse de Cicéron lui offre un respect notoire quant à la conduite vertueuse de l’individu. Paradoxalement, la justice, notion éthique qui lui est le plus fortement débitrice au Moyen Âge, appelle rarement la mention de ses textes, celle-ci se perdant dans la médiation de la patristique. La figure et les mots de Cicéron ne doivent pas être recherchés dans la pensée du gouvernement mais dans la pratique sociale et civique. Les lecteurs communaux ne dissocient pas le moraliste du rhéteur et du sénateur. La justice stoïcienne intervient en amont de la rencontre de l’homme avec le droit positif, dans la volonté de rechercher un bonheur collectif et d’y soumettre ses propres désirs. C’est donc dans la norme des comportements individuels et des discours urbains qui lui sont associés que l’on peut voir la pleine cohésion du personnage et de son œuvre modeler les recommandations communales tout autant que les légitimer.

    Notes de bas de page

    1 Nenci 2008, p. 69‑71.

    2 Cette formulation de Cicéron a été pérennisée par Augustin : elle est disponible au cours du Moyen Âge bien qu’issue d’un livre du De republica alors méconnu. Thomas d’Aquin l’utilise, par exemple, pour définir la communauté tant dans les Summae theologiae que dans son commentaire à l’Épître aux Hébreux de Paul. Cf. Cic., Rep., I.39 ; Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 1a-2ae, q.105, art.2.1 ; Thomas d’Aquin, Super Epistulam ad Hebraeos, p. 424.

    3 Sonnenschein 1904, p. 37.

    4 Cicéron définit régulièrement la res publica comme res populi ou comme res ad commune utilitatem. Cf. Zarecki 2014, p. 6‑7.

    5 Mager 1991.

    6 L’assimilation de la politeia grecque à la res publica latine n’a pas été reproduite lors des premières traductions latines d’Aristote : Guillaume de Moerbeke propose de désigner la notion grecque par politia. Cf. Ibid., p. 236 ; Bordes 1982, p. 387‑392, 435‑454 ; Jobart 2006.

    7 Conte 2008. J’ai effectué un sondage afin de vérifier si les débuts du mouvement humaniste avaient eu un impact quant à l’utilisation du terme. Une banque de données rassemblant les statuts communaux manquant à ce jour, j’ai étudié le corpus informatique des statuts en vulgaire rassemblés par le projet « Corpus OVI dell’italiano antico » de l’Istituto Opera del Vocabolario italiano. Sur les 189 textes recensés pour la période 1219-1400, seuls huit utilisent une traduction de l’expression res publica, et tous sont postérieurs à 1309. L’emploi de cette formule est très localisé géographiquement puisque six textes appartiennent à Sienne ou à Florence (la part des réélaborations successives d’une même trame locale n’est donc pas négligeable). Ces villes concentrent 75% des occurrences alors qu’elles ne représentent à elles deux que 35% du corpus total. Une traduction de res publica est également employée dans les Constitutions égidiennes de 1357 ainsi que dans les statuts de l’Art des Beccai de Ferrare en 1385. Dans ces textes, res publica sert exclusivement à désigner les institutions communales. Cf. Istituto OVI 2017.

    8 Dante, Monarchia, II.v.1.

    9 La Lessicografia della Crusca, qui compile le vocabulaire des premiers textes italiens, ne retient que le sens institutionnel de la République. Elle prend Boccace en exemple, lequel cite à plusieurs reprises la repubblica tant dans ses œuvres littéraires que dans sa correspondance pour désigner le gouvernement communal. Cf. Accademia della Crusca 2004.

    10 Quant à la progressive spatialisation de la notion de citoyenneté dans le royaume d’Italie entre le IXe et le XIe siècle, voir : Andenna 2001, p. 299‑409. Cette signification de la civitas est déjà présente chez Isidore de Séville : Civitas est hominum multitudo societatis vinculo adunata, dicta a civibus, id est ab ipsis incolis urbis, pro eo quod plurimorum conscicat et contineat vitas. Cf. Isid., Orig., XV.2.1.

    11 « Che è cittade. – Cittade èe uno raunamento di gente fatto per vivere a ragione ; onde non sono detti cittadini d'uno medesimo comune perché siano insieme accolti dentro ad uno muro, ma quelli che insieme sono acolti a vivere ad una ragione » : Brunetto Latini, Rettorica, p. 10. Plusieurs passages introductifs liant pratique civique et éloquence dans la Rettorica ont vraisemblablement été traduits en toscan par Brunetto à partir d’un commentaire latin au De inventione. Gian Carlo Alessio a proposé l’édition de plusieurs extraits de cet Ars rethorice, qu’il estime composé par un rhéteur italien. Cf. Alessio 1979, p. 137.

    12 Bordone 2002, p. 46‑55.

    13 Landolfo et Rangerio présentent l’exercice de la justice comme seule garantie d’un retour à la paix. Cf. Ibid., p. 55.

    14 Concordia est virtus concives et compatriotas in eodem iure et cohabitacione spontanee vinciens : Moralium dogma philosophorum, p. 27.

    15 Quid est autem civitas, nisi multitudo hominum in quoddam vinculum redacta concordiae? Apud eos enim ita legitur : Ita brevi multitudo dispersa atque vaga, concordia civitas facta erat : Aug., Epist., 138.10, col. 529. Cette phrase est supposée extraite du De republica, d’un passage désormais perdu.

    16 Voir, par exemple, le De regimine christiano de Giacomo da Viterbo en 1303 : Similiter et civitas, licet interdum dicatur ipse locus habitationis multorum hominum, tamen proprie ipsa hominum multitudo civitas vocatur. […] Et beatus Augustinus, i° libro De civitate Dei, ait quod civitas est concors hominum multitudo. Cf. Giacomo da Viterbo, De regimine christiano, p. 8. La référence est pérenne et intégrée à des textes de natures diverses, tant théologique que politique.

    17 Pour cette étude lexicale, ont été utilisés les statuts et brefs des consuls de Pistoia (1117-1296), de Pise (1162-1313) et de Pérouse (1279-1342). Ces communes ont l’avantage d’avoir connu des rédactions multiples de leurs normes à travers le temps, lesquelles ont bénéficié d’éditions comparées. Cf. Pise, éd. Bonaini, 1854 ; Pistoia, éd. Rauty – Savino, 1977 ; Pérouse, éd. Bartoli Langeli, 1996 ; Pistoia, éd. Rauty, 1996 ; Pérouse, éd. Elsheikh, 2000 ; Pistoia, éd. Nelli – Pinto – Zdekauer, 2002.

    18 […] deveniant de ipsa discordia ad pacem et concordiam : Pistoia, éd. Nelli – Pinto – Zdekauer, 2002, II, p. 23.

    19 De concordia habita inter Pistorienses et Carmignanenses : Ibid., III, p. 216.

    20 […] iudices debeant observare, et manutenere commune et omnes et singulas personas in concordia et bono statu ; […] pro utilitate, pace et concordia communis Perusii : Pérouse, éd. Bartoli Langeli, 1996, p. 109, 269.

    21 La chronique du marchand Guglielmo Ventura le rappelle : Patres nostri vobis civitatem liberam dimiserunt, vos autem sub iugo regis vel principis alicuius subiugare nolite : concordia parva crescunt, sine qua Astensis civitas durare non potest. Cf. Guglielmo Ventura, Memoriale, XLIX, col. 764 ; Sall., Iug., X, p. 140 ; Sen., Epist., XV.94.

    22 Cola di Rienzo, Epistolario, II, p. 7.

    23 « Caritate » enim, inquit Cicero, « et benivolentia civium septum oportet esse non armis ». Eos autem cives intelligo qui civitatis amant statum, non eos qui quotidianas mutationes rerum querunt ; illi enim non cives sed rebelles atque hostes publici extimandi sunt : Pétrarque, Seniles, XIV.1.27-28.

    24 Les prédicateurs médiévaux recourent régulièrement à une citation de l’Évangile de Jean (14.27) : « Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix ». La phrase lie paix sociale et paix intérieure, faisant de la quiétude politique une condition au salut. Cf. Bériou 2005 ; Dessì 2005b.

    25 Dessì 2005c ; Rossi 2005.

    26 Pétrarque tient ce raisonnement pour valoriser le retour de Cola di Rienzo à Rome en novembre 1253 : Iam rediisse iustitia et pax et harum comites, alma fides, tranquilla securitas, ad postremum aurei seculi vestigia videbantur. Cf. Pétrarque, Familiares, XVIII.1.18 ; Miglio 1975.

    27 Zorzi 2008a, p. 73. Pour un bilan historiographique concernant la conflictualité dans l’Italie communale, voir : Bartoli 2008.

    28 Cette conception de la justice tolère l’exercice de la vendetta. Cf. Bruni 2003, p. 60‑73 ; Zorzi 2008a, p. 83‑87.

    29 Zorzi 2009, p. 7‑21.

    30 Davis 1959.

    31 Ibid.

    32 Davidsohn 1912, p. 161‑175.

    33 Gentili 2001, p. 538 ; Bruni 2006, p. 167.

    34 Remigio de’ Girolami, p. 152, 160, 196, 224.

    35 Au sujet du bien commun comme « caméléon sémantique », voir : Lecuppre-Desjardin – Van Bruaene 2010a.

    36 Ibid., p. 4.

    37 L’Occident a hérité de la définition métaphysique du Bien proposée par Aristote puis par les stoïciens, le décrivant comme « un acte de l’âme qui traduit la plus parfaite et la plus achevée des vertus » : Arist., EN, 1098a.

    38 Ibid., 1094a ; Sère 2010, p. 280‑281.

    39 Thomas d’Aquin, De regno, II.3, p. 220-221. Cf. Daguet 2014, p. 114.

    40 Ibid., p. 120-125.

    41 Kempshall 1999, p. 298.

    42 L’idéal du bien commun n’est pas propre aux communes italiennes et est régulièrement mobilisé dans des écrits traitant des royaumes, de l’Église ou encore de communautés monastiques. À l’inverse, aux XIIIe et XIVe siècles, l’Empire a peu utilisé cette terminologie, en raison de son association à une culture politique traditionnellement hostile à l’universalisme impérial. Cf. Pio 2012.

    43 Kempshall 1999, p. 16‑17. Paolo Cammarosano note que la mention d’une publica utilitas apparaît dès les années 1220-1230 dans les textes officiels de Sienne. Cf. Cammarosano 2014, p. 75. Déjà vers 1203, Boncompagno da Signa propose d’insérer dans l’exorde des statuts communaux la formule hoc statutum pro communi utilitate componimus. Cf. Boncompagno da Signa, Cedrus, 6.

    44 Kempshall 1999, p. 24.

    45 Boucheron 2010 ; Zorzi 2010, p. 268‑269.

    46 Le continuateur du Liber de temporibus d’Alberto Milioli explique, par exemple, le résultat d’élections à Reggio par le peu de respect des intérêts collectifs qu’ont manifesté les huit recteurs élus précédemment. Cf. Alberto Milioli, Liber de temporibus, p. 574. On trouve des remarques similaires dans les Croniche de Dino Compagni et de Giovanni Villani ou dans les Ricordi de Giovanni di Pagolo Morelli pour Florence. Le même processus démonstratif est à l’œuvre chez plusieurs commentateurs de Dante, présentant son exil comme la démonstration du mauvais gouvernement des guelfes noirs. Cf. Iacopo della Lana, Commento alla Commedia, III, p. 2204.

    47 Dans ses modèles de discours, Filippo Ceffi utilise la soumission du bien commun à des intérêts privés pour justifier une action armée contre le popolo grasso pisan : « A voi conviene rafrenare questa furiosa gente, la quale con parole disutili colorate di vana libertade vanno somovendo la moltitudine per tosto venire al sangue di quelli cittadini, ch’al presente reggono la cittade […]. E tanta è la loro sfrenata voglia nella loro propria utilitade, non curando niente del comune bene ». Ceffi fait allusion à une révolte populaire visant à favoriser le retour de Castruccio Castracani à Pise en 1327 contre la volonté de Louis de Bavière. Cf. Filippo Ceffi, Dicerie, 67, p. lxxxvi. Un siècle plus tard, Gasparino Barzizza utilise le même argument dans ses Exempla exordium pour discréditer son adversaire ou, à l’inverse, attirer la bienveillance de l’auditoire. Cf. Gasparino Barzizza, Exempla exordium, f. 7r, 10v.

    48 Le dévouement au bien commun est une vertu recommandée au gouvernant dans tous les libri de regimine. Sa nécessité est déjà présente dans l’Oculus pastoralis et chez Giovanni da Viterbo.

    49 Le volume collectif faisant suite au colloque spolétain consacré au bien commun en 2011 a réservé une place aux interprétations spécifiques des écoles scolastiques, rhétoriques et juridiques dans l’Italie médiévale. Cf. Artifoni 2012b ; Conetti 2012 ; Costa 2012 ; Kempshall 2012.

    50 Il y a une quinzaine d’années, Alma Poloni a réalisé un riche bilan historiographique quant à l’identité politique des gouvernements populaires. Cf. Poloni 2005. Voir également, tout particulièrement sur le cas florentin : Mineo 2018.

    51 Poloni 2005, p. 805.

    52 Poloni 2010, p. 31‑37.

    53 Zorzi 2010.

    54 On le trouve en 1238 sous la plume d’Albertano da Brescia, dans le De amore et dilectione Dei : Iustitia est virtus conservatrix humane societatis et communis utilitatis. Le juge cite le Moralium dogma philosophorum. Dans les années 1260, une citation similaire est attribuée à Cicéron dans le Fiore di filosofi : « Fondamento di giustizia si è di non nuocere ad altrui, e di servire alla utilità comune ». Or le poète Simone Serdini, au service de plusieurs princes et condottieri à la fin du XIVe siècle et promoteur, à ce titre, d’une culture courtoise, associe lui-aussi les deux notions plus d’un siècle plus tard : « Ingrata de’ tuoi fidi, patria, civi / ché per lo proprio bene il comune ami / e lacerando di giustizia i rami / altrui di fama vesti e te ne privi ». Cf. Albertano da Brescia, De amore et dilectione Dei, IV.1 ; Fiore di filosofi, p. 24 ; Simone Serdini, Rime, XCI, p. 236.

    55 Zorzi 2010, p. 290.

    56 Voir, par exemple : Bonaventure, Collationes in Hexameron, p. 104 ; Ptolémée de Lucques, De regno, III.11.

    57 Orfino da Lodi, De regimine, p. 92.

    58 L’individualité politique est rarement abordée pour la période médiévale, son apparition ayant été longtemps considérée dans l’historiographie comme un marqueur de modernité (reprenant ainsi l’interprétation de Jacob Burckhardt) : Von Moos 2004, p. 1‑16. Walter Ullmann contredit cette position en relevant une modification des pratiques gouvernementales et juridiques en œuvre à partir du XIIe siècle, que l’historiographie postérieure a anticipé d’un siècle. Cf. Ullmann 1966 ; Rosenwein 2005. On entend ici « individualité civique » au sens d’une prise en considération isolément du pouvoir d’intervention de chaque citoyen, notamment par la parole.

    59 Ruokanen 1993, p. 77‑83.

    60 Un discours de l’Oculus pastoralis envisage le cas d’une discorde au sein de la communauté mais ne caractérise aucune des parties. Cf. Oculus pastoralis, p. 26-27.

    61 Arist., EN, 1169a.

    62 Lanza 2012.

    63 Voir, notamment, l’admiration que porte Dante au sacrifice « républicain » de Caton dans la Monarchia. Cf. Carron 2010, p. 778‑788. Boccace, par exemple, transcrit avec empathie la soumission individuelle dans la lettre de consolation qu’il adresse à Pino de’ Rossi : « […] quantunque ciascuno buono cittadino non solamente le sue cose, ma ancora il suo sangue e la vita per lo comune bene, per la exaltatione della sua citta, disponga, ha anchora rispetto che dove in alcuna cosa gli venissi fallito (per cio che etiandio i piu virtuosi spesse volte peccano) egli per lo suo bene adoperare passato debbia trovare alcuna misericordia e remissione innanzi agli altri ». Cf. Boccace, Consolatoria, p. 75-85. Pino de’ Rossi avait été exilé au début de l’année 1360 de Florence, accusé d’avoir organisé une conjuration contre le gouvernement guelfe. Cf. Schonbuch 2013, p. 75.

    64 Kantorowicz 1989, p. 178‑184.

    65 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 2a-2ae, 26.4.

    66 Frigo 2013. Le franciscain Eustache d’Arras, maître en théologie à l’Université de Paris, fait de nombreuses remontrances à Thomas au sujet du sacrifice civique. Il pense que les préceptes que vante la Summa sont inspirés de Cicéron – et non d’Aristote. Selon Eustache, c’est en lisant un passage consacré à Regulus (tué par les Carthaginois en voulant défendre les intérêts romains) dans le troisième livre du De officiis que Thomas a élaboré sa pensée. Cette attribution erronée révèle que la référence cicéronienne (et, tout particulièrement, au De officiis) pour traiter des engagements civiques devait être suffisamment diffusée à la fin du XIIIe siècle pour que le franciscain établisse cette association sans appui textuel. Selon Eustache, Cicéron a tort de donner plus de valeur à la patrie qu’à la vie. Cf. Gillon 1949, p. 242‑244.

    67 « Rendesi iustizia per ragione scritta, quando alcuno uomo è all’altro obligato per legge scritta data da Dio o da nostri signori o maggiori, com’è la legge romana, o dal nostro Comune, come sono li statuti » : Bono Giamboni, Trattato di virtù e di vizî, p. 131.

    68 Propter quod bene Tullius in Prima rethorica : semper – inquit – ad utilitatem rei publice leges interpretande sunt. Quod si ad utilitatem eorum qui sunt sub lege leges directe non sunt, leges nomine solo sunt, re autem leges esse non possunt: leges enim oportet homines devincire ad invicem propter Comunem utilitatem. Propter quod bene Seneca de lege cum in libro De quatuor virtutibus, « legem vinculum » dicat « humane sotietatis » : Dante, Monarchia, II.5.2-3.

    69 Selon plusieurs auteurs communaux, la recherche du bien commun est plus respectée dans les villes italiennes que dans le reste de la Chrétienté. Brunetto Latini, par exemple, distingue clairement les gouvernements communaux français et italiens dans le Tresor : « Mes de tot ce se taist li maistres en cest livre, que il ne dit noiant de la seingnorie des autres, se de ceaus non qui governent les villes par annees. Et çaus sont en .ii. manieres : unes qui sont en France et as autres païs, qui sont souzmis a la seingnorie des rois et des autres princes perpatuels, qui vendent les prevostés et les baillent a ceaus qui plus l’achatent, poi gardent ne sa bonté ne le profit des borjois ; l’autre est en Ytalie, que li citien et les borjois et les comunitez des villes eslissent plor poesté et son seignor tel com il cuident qui soit plus profitable au comun prou de la ville et de toz ses subjés ». Cf. Brunetto Latini, Tresor, III.73.5-6.

    70 Jacques de Voragine, Chronica, p. 372.

    71 Quid habeat capitaneus dicere cum oritur discordia inter aliquos de parte. […] Qomodo capitaneus vel alius loquitur inter homines partis quando nascitur aliqua discordia inter eos. […] Si discordia nascatur inter coniunctos qualiter procedendum sit : Matteo de’ Libri, Arringhe, p. 14, 17, 20.

    72 Giovanni da Legnano, Flore de parlare, p. 321.

    73 Filippo Ceffi, Dicerie, p. 28.

    74 Albertano da Brescia, De amore et dilectione Dei, IV.1.

    75 Digeste, I.1.10 ; Cic., Off., I.31 ; Id., Rep., III.18. Voir Sassier 2010.

    76 Ibid., p. 245. L’expression d’un « bien commun » apparaît sporadiquement au XIIe siècle dans les textes littéraires ; elle décrit une ambition religieuse, parfois communautaire, mais non politique. Les rares exceptions prennent des œuvres antiques pour support, telles les Glosae super Boetium de Guillaume de Conches. Il faut attendre le siècle suivant pour que cette expression décrive une nécessité civique, par exemple chez Thomas d’Aquin et Gilles de Rome.

    77 En prenant pour exemple les statuts successifs donnés par les consuls puis les podestats de Pistoia, on constate que la formule bonum/utilitas populi, privilégiée au XIIe siècle, est progressivement remplacée au XIIIe siècle par le bonum/utilitas civitatis. La notion devient plus impersonnelle, désignant une abstraction collective. Cf. Id. ; Pistoia, éd. Rauty, 1996 ; Pistoia, éd. Nelli – Pinto – Zdekauer, 2002.

    78 Nunc accedendum ad tertium virtutis exercitium ut Tullius ait. Tertia est rebus quas aquirimus uti moderate atque scienter. In quo notare debemus quod illos qui ad nostrum consilium vel auxilium veniunt semper nos acquirere debemus ut ab eis lucrari et eorum amicitia et lucro uti moderate atque scienter secundum virtutis proprietatem ; nam ut idem Tullius dixit : proprium virtutis esse status et conciliare animos hominum et ad usus suos idest utilitate adjungere : Albertano da Brescia, Sermo Januensis, p. 42.

    79 Brunetto Latini, Tresor, II.44.1, III.74.4.

    80 L’antagonisme des deux personnages paraît d’autant plus vraisemblable que la tyrannie est traditionnellement définie comme la négation du bien commun dans les sources communales.

    81 Ex quo apparet quod pro pace, que nimirum est bonum comune multitudinis sicut certe sanitas corporalis est bonum comune totius corporis […] ; Summum bonum multitudinis et finis eius est pax, sicut dicit Philosophus in III Ethicorum : Remigio de’ Girolami, p. 150, 224.

    82 Ambr., Epist., IV.11, p. 81.

    83 Giovanni dédie cette œuvre au cardinal Albornoz, qui combat alors les seigneurs milanais dans le but de rattacher l’espace bolonais aux États pontificaux. Cf. Holland 1917, p. xxvii‑xxx ; Ermini 1924. Sur la situation politique de Bologne, voir : Mollat 1966.

    84 Giovanni da Legnano, De bello, p. 100, 104.

    85 Giovanni da Legnano, De pace, p. 163-164. Cf. Cic., Off., II.10.

    86 Bartolo da Sassoferrato, De Guelphis et Gebellinis, p. 137. Cf. Lantschner 2015, p. 69.

    87 Selon Jean-Claude Maire Vigueur, Bartolo pourrait avoir puisé ces idées dans l’exemple tudertin. Un monopole des charges au profit des factions est en effet en vigueur à plusieurs reprises à Todi à partir de 1268. Cf. Maire Vigueur 1995a, p. 257‑260. Giuliano Milani a nuancé ce modèle en confrontant les normes définies dans les statuts tudertins de 1275 avec les sources détaillant la composition des conseils. Il remarque que le partage des fonctions se réfère à une répartition urbaine et non à la bipartition des factions. Selon lui, le contrôle réciproque des guelfes et des gibelins tient moins à une équité de représentation qu’à des moyens militaires de coercition capables de se contrebalancer Cf. Milani 2010.

    88 Zendri 2002.

    89 Le plus souvent, la notion de paix utilisée par les auteurs communaux est assimilable à la concorde, décrivant l’absence de conflit à l’intérieur de la communauté mais n’interdisant pas les guerres extérieures. L’Oculus pastoralis, par exemple, présente la guerre avec les communes voisines comme légitime et vertueuse, mais décrit la discorde comme source de destruction. Cf. Oculus pastoralis, p. 26, 60-68 ; Mineo 2011, p. 48.

    90 Les sermons incluant ce type de revendications deviennent plus courants à partir du XVe siècle, alors que les relations entre pouvoirs publics et prédicateurs s’institutionnalisent. Cf. Serventi 2010, p. 298 ; Colombo 2014. Rosa Maria Dessì identifie une transition plus précoce vers les sermons civiques, dès le deuxième tiers du XIVe siècle, non pas délivrés par des clercs mais professés directement par les gouvernants, dont Robert d’Anjou et Cola di Rienzo. Cf. Dessì 2005c.

    91 Vauchez 1966 ; Thompson 1992.

    92 Bériou – Le Masne de Chermont 2001.

    93 Panella 1990. Cette série de discours est initiée alors que le gouvernement établi par Giano della Bella est sur le point d’être renversé et s’achève au moment où une première atténuation des Ordonnances de justice est votée. Plusieurs de ces sermons appellent à la réintégration des anciennes familles dans la vie politique florentine et à une modération des ambitions populaires au nom de la stabilité communale.

    94 Remigio de’ Girolami, p. 248-275.

    95 Unde prelatus maxime debet bellare contra vitia que commictuntur in domo et extra domum, sive sit in choro etc. ; et si aliquid vitiose petitur, non debet exaudire etiam ab amicissimo ; unde Tullius in libro De amicitia : « Hec igitur lex in amicitia sanciatur ut nec rogemus res turpes nec faciamus rogati » : Remigio de’ Girolami, p. 254.

    96 Dans ses sermons prononcés à Florence durant les semaines encadrant Noël, Giordano insiste sur les divisions politiques de la ville et dénonce les violences entre guelfes noirs et guelfes blancs. Il commente les paroles de la Vierge et la sagesse de ses mots. Cf. Giordano da Pisa, Avventuale, p. 486-487. Cicéron est mentionné à au moins deux autres reprises par Giordano en tant qu’auctoritas rhétorique et morale : Giordano da Pisa, Prediche, p. 180, 227.

    97 Catherine de Sienne, Orazioni, éd. Cavallini 1978. Elle se restreint également à des références bibliques dans les lettres qu’elle adresse aux gouvernants. Cf. Catherine de Sienne, Lettres, éd. Raiola 2010.

    98 Dominici estime que l’étude des classiques païens a peu d’utilité, leurs textes étant étrangers à l’amour de Dieu. Il traite pourtant différemment le cas d’Aristote, dont il intègre l’héritage à travers les réflexions de Thomas d’Aquin. Cf. Debby 2001, p. 40, 104, 118 ; Debby 2002.

    99 McEvoy 1999.

    100 Dans les années 1260, le Giardino di consolazione s’appuie sur Cicéron pour donner cette définition : « L’amistà, dice Tullio, è consentimento delle cose divine e umane con buona volontà, e con carità. E laove non è virtù vera, non puote essere amistade » ; alors qu’au début du XIVe siècle, c’est désormais Aristote qui fait figure d’auteur clé pour l’appuyer, notamment chez Remigio de’ Girolami : Est autem amicitia proprie loquendo quando aliquis amat aliquem propter virtutem quam habet, secundum Philosophum in VIII Ethicorum. Cf. Giardino di consolazione, p. 216 ; Remigio de’ Girolami, p. 180.

    101 C’est ce que rappelle poétiquement Brunetto Latini dans le Favolello : « Amico che maggiore / vuol essere a tutt’ore / parte come leone / amor bassa e dispone / perché in fin’amanza / non cape maggioranza » : Brunetto Latini, Favolello, p. 160-161.

    102 La formule chrétienne de l’amitié, décrite comme le reflet humain d’un amour divin, implique l’absence d’utilité derrière le sentiment et interdit toute relation de droits et de devoirs entre amis. Le Moralium dogma philosophorum, au XIIe siècle, empruntait à Cicéron une phrase de nombreuses fois reproduite : Lex est in amicitia ut neque rogemus res turpes, nec faciamus rogati. Cf. Moralium dogma philosophorum, p. 26 ; Cic., Lael., 40. L’affirmation prend des formes diverses mais récurrentes. Pétrarque dénonce vivement les obligations amicales dans le De remediis utriusque fortunae. Giovanni da Ravenna les oppose à un seigneur dans le De dilectione regnatum. Cf. Pétrarque, De remediis utriusque fortunae, I.49.4, I.50.20 ; Giovanni da Ravenna, p. 204.

    103 Cic., Lael., 51, 80. Cf. Banateanu 2001, p. 39.

    104 Lazzarini 2010, p. 2‑3.

    105 Dans l’historiographie communale, l’amitié sert à décrire des associations d’intérêts. Plusieurs auteurs en font la structure de stratégies politiques, tel Dino Compagni au sujet du cardinal de Prato : « […] molto avea favoreggiata la elezione sua credendo aiutare gli amici suoi e gastigare i nimici e gli adversari suoi, lasciò ogni altra speranza ». Dans plusieurs cas, le favoritisme politique engendré par ces liens d’amitié est dénoncé par les observateurs. Ainsi, Giovanni Villani rappelle le sort réservé en 1324 à un Prieur ayant favorisé ses amis dans le cadre de ses fonctions : « uno che allora era de’ priori loro amico e vicino, che gli aveva favorati, uscito del priorato, fu condannato da l'esecutore per contumacia sotto inquisizione di baratteria ». Cf. Dino Compagni, Cronica, XXIV.133 ; Giovanni Villani, Nuova cronica, X.cclxxxiii, p. 594.

    106 Selon Florian Hartmann, un quart des modèles épistolaires relevant de l’ars dictaminis traite de l’amitié, ce qui en fait le thème le plus abordé par cette production didactique. Cf. Hartmann 2012, p. 44‑55.

    107 Oculus pastoralis, p. 32-35. Filippo Ceffi, dans les années 1330, ne conserve que le versant pratique de l’alliance amicale, rappelant les avantages dont bénéficient les cités alliées et ne faisant plus un argument des ambitions vertueuses d’un tel accord. Cf. Filippo Ceffi, Dicerie, p. 54-55.

    108 Dès 1205, dans le De amicitia, Boncompagno da Signa distingue le concept d’amitié de ses mises en pratiques quotidiennes. Alors qu’il n’existe qu’une seule amicitia, le mot « ami » doit, selon lui, être précisé par un adjectif pour expliciter ses utilisations courantes. Cf. Boncompagno da Signa, De amicitia, p. 52.

    109 Thomas d’Aquin, Contra impugnantes Dei cultum et religionem, II.6.co.

    110 Boncompagno da Signa, De amicitia, p. 52.

    111 Dans son De amicitia, Giovanni da Legnano définit encore en 1365 l’amitié comme dicimus armoniam, seu convenientem proportionem omnium quae sunt in universo, ut ordinantur a Deum : Giovanni da Legnano, De amicitia, f. 227r.

    112 Artifoni 2012a.

    113 Albertano da Brescia, De amore et dilectione Dei, II.8.

    114 Jacques de Cessoles, Libellus de moribus hominum, p. 116-117.

    115 On fait ici référence à l’usage du mot amicitia présent dans les statuts communaux et dans les modèles de discours, indiquant une alliance entre cités ou entre groupes d’individus.

    116 « Ad hedifficare cittadi, a stutare molte battaglie, fare fermissime compagnie et anovare santissime amicizie » : Brunetto Latini, Rettorica, p. 9. Cf. Cic., Inv., I.1.

    117 « Che è amico. Amico è quelli che per uso di simile vita si congiugne con un altro per amore iusto e fedele. Verbigrazia : Acciò che alcuni siano amici conviene che siano d’una vita e d’una costumanza, e però dice « per uso di simile vita »; e dice « giusto amore » perchè non sia a cagione di luxuria o d’altre laide opere ; e dice « fedele amore » perché non sia per guadagneria o solo per utilitade, ma sia per constante vertude. Et così pare manifestamente che quella amistade ch’è per utilitade e per dilettamento nonn è verace, ma partesi da che ‘l diletto e l’uttilitade menoma » : Brunetto Latini, Rettorica, p. 10-11. Cf. Alessio 1979, p. 137‑138.

    118 « Consigliarla e atarla : consiglarla è tenuto, cioè darle buoni e diritti consigli ; atarla è tenuto in su’ bisogni e pericoli suoi » : Bono Giamboni, Libro de’ vizî e delle virtudi, p. 227.

    119 Devisse 1968 ; Artifoni 2012a, p. 30.

    120 « Cominciamento d’amistade è ben parlare. Cominciamento di nimistade è la lingua villana » : Fiore di filosofi, p. 7.

    121 Principium amicitie est bene loqui, maledicere vero exordium inimicitiarum : Albertano da Brescia, De amore et dilectione Dei, I.2. La formule est courante, étant présente dans une compilation du IIe siècle, le De nugis philosophorum du pseudo Caecilius Balbus. Cf. Caecilius Balbus, De nugis philosophorum, p. 41-42.

    122 Powell 1992, p. 55‑60.

    123 Certains portraits d’orateurs le rappellent, tel celui que dresse la Cronica di Santa Caterina in Pisa de Giordano da Pisa : De hoc nec dictamen ingenii nec nota litere poterit sine diminutione narrare […]. Viri eius oratione eloquentissima corde compuncti, quia infatigabiliter quater et sepe in die quinquies predicando emolliebat duros, inimicitias in amicitias convertebant. Cf. Cronica conventus antiqua sancte Katerine de Pisis, f. 15r-15v. La chronique a été rédigée dans les années 1330 à partir de matériaux antérieurs. Cf. Padella 1996.

    124 « Amisté est une des vertus de Dieu et de l’ome, et est moult beseingnable a la vie de l’ome, car l’ome a beseingne d’amis autresi come des autres biens. Et le puissant home et riche et le prince de la terre abseignent des amis a cui il facent bien et de cui il reçoivent servise e honor et grace » : Brunetto Latini, Tresor, II.43.1.

    125 Ibid., II.104.

    126 Gasparini 2010, p. 62‑63.

    127 La formule Optimum est civitati ut sit una secundum amicitiam est, par exemple, diffusée par les Auctoritates Aristotelis, florilège de la fin du XIIIe siècle. Cf. Auctoritates Aristotelis, p. 38, 254.

    128 Non ergo erit amicitia inter cives, quia secundum Philosophum in Ethic. proportionale et aequale amicitiam solvit. cum ergo boni et nobiles sint supra viles et ignobiles, tunc est amicitia inter eos, quando quilibet se habet secundum proportionem suam, ut quando ignobiles servient nobilibus, et nobiles eis retribuunt mercedem secundum proportionem servitii. Velle ergo filios civium communes esse, et aequalem curam geri de filiis nobilium et ignobilium, est vilificare nobiles, et exaltare ignobiles, et non salvare amicitiam inter eos : Gilles de Rome, De regimine principum, p. 425-426.

    129 Voir, par exemple : Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 2a-2ae, q.78, a2.

    130 Lafleur 2001, p. 33‑50.

    131 Lee 2012, p. 229‑275.

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    1 Nenci 2008, p. 69‑71.

    2 Cette formulation de Cicéron a été pérennisée par Augustin : elle est disponible au cours du Moyen Âge bien qu’issue d’un livre du De republica alors méconnu. Thomas d’Aquin l’utilise, par exemple, pour définir la communauté tant dans les Summae theologiae que dans son commentaire à l’Épître aux Hébreux de Paul. Cf. Cic., Rep., I.39 ; Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 1a-2ae, q.105, art.2.1 ; Thomas d’Aquin, Super Epistulam ad Hebraeos, p. 424.

    3 Sonnenschein 1904, p. 37.

    4 Cicéron définit régulièrement la res publica comme res populi ou comme res ad commune utilitatem. Cf. Zarecki 2014, p. 6‑7.

    5 Mager 1991.

    6 L’assimilation de la politeia grecque à la res publica latine n’a pas été reproduite lors des premières traductions latines d’Aristote : Guillaume de Moerbeke propose de désigner la notion grecque par politia. Cf. Ibid., p. 236 ; Bordes 1982, p. 387‑392, 435‑454 ; Jobart 2006.

    7 Conte 2008. J’ai effectué un sondage afin de vérifier si les débuts du mouvement humaniste avaient eu un impact quant à l’utilisation du terme. Une banque de données rassemblant les statuts communaux manquant à ce jour, j’ai étudié le corpus informatique des statuts en vulgaire rassemblés par le projet « Corpus OVI dell’italiano antico » de l’Istituto Opera del Vocabolario italiano. Sur les 189 textes recensés pour la période 1219-1400, seuls huit utilisent une traduction de l’expression res publica, et tous sont postérieurs à 1309. L’emploi de cette formule est très localisé géographiquement puisque six textes appartiennent à Sienne ou à Florence (la part des réélaborations successives d’une même trame locale n’est donc pas négligeable). Ces villes concentrent 75% des occurrences alors qu’elles ne représentent à elles deux que 35% du corpus total. Une traduction de res publica est également employée dans les Constitutions égidiennes de 1357 ainsi que dans les statuts de l’Art des Beccai de Ferrare en 1385. Dans ces textes, res publica sert exclusivement à désigner les institutions communales. Cf. Istituto OVI 2017.

    8 Dante, Monarchia, II.v.1.

    9 La Lessicografia della Crusca, qui compile le vocabulaire des premiers textes italiens, ne retient que le sens institutionnel de la République. Elle prend Boccace en exemple, lequel cite à plusieurs reprises la repubblica tant dans ses œuvres littéraires que dans sa correspondance pour désigner le gouvernement communal. Cf. Accademia della Crusca 2004.

    10 Quant à la progressive spatialisation de la notion de citoyenneté dans le royaume d’Italie entre le IXe et le XIe siècle, voir : Andenna 2001, p. 299‑409. Cette signification de la civitas est déjà présente chez Isidore de Séville : Civitas est hominum multitudo societatis vinculo adunata, dicta a civibus, id est ab ipsis incolis urbis, pro eo quod plurimorum conscicat et contineat vitas. Cf. Isid., Orig., XV.2.1.

    11 « Che è cittade. – Cittade èe uno raunamento di gente fatto per vivere a ragione ; onde non sono detti cittadini d'uno medesimo comune perché siano insieme accolti dentro ad uno muro, ma quelli che insieme sono acolti a vivere ad una ragione » : Brunetto Latini, Rettorica, p. 10. Plusieurs passages introductifs liant pratique civique et éloquence dans la Rettorica ont vraisemblablement été traduits en toscan par Brunetto à partir d’un commentaire latin au De inventione. Gian Carlo Alessio a proposé l’édition de plusieurs extraits de cet Ars rethorice, qu’il estime composé par un rhéteur italien. Cf. Alessio 1979, p. 137.

    12 Bordone 2002, p. 46‑55.

    13 Landolfo et Rangerio présentent l’exercice de la justice comme seule garantie d’un retour à la paix. Cf. Ibid., p. 55.

    14 Concordia est virtus concives et compatriotas in eodem iure et cohabitacione spontanee vinciens : Moralium dogma philosophorum, p. 27.

    15 Quid est autem civitas, nisi multitudo hominum in quoddam vinculum redacta concordiae? Apud eos enim ita legitur : Ita brevi multitudo dispersa atque vaga, concordia civitas facta erat : Aug., Epist., 138.10, col. 529. Cette phrase est supposée extraite du De republica, d’un passage désormais perdu.

    16 Voir, par exemple, le De regimine christiano de Giacomo da Viterbo en 1303 : Similiter et civitas, licet interdum dicatur ipse locus habitationis multorum hominum, tamen proprie ipsa hominum multitudo civitas vocatur. […] Et beatus Augustinus, i° libro De civitate Dei, ait quod civitas est concors hominum multitudo. Cf. Giacomo da Viterbo, De regimine christiano, p. 8. La référence est pérenne et intégrée à des textes de natures diverses, tant théologique que politique.

    17 Pour cette étude lexicale, ont été utilisés les statuts et brefs des consuls de Pistoia (1117-1296), de Pise (1162-1313) et de Pérouse (1279-1342). Ces communes ont l’avantage d’avoir connu des rédactions multiples de leurs normes à travers le temps, lesquelles ont bénéficié d’éditions comparées. Cf. Pise, éd. Bonaini, 1854 ; Pistoia, éd. Rauty – Savino, 1977 ; Pérouse, éd. Bartoli Langeli, 1996 ; Pistoia, éd. Rauty, 1996 ; Pérouse, éd. Elsheikh, 2000 ; Pistoia, éd. Nelli – Pinto – Zdekauer, 2002.

    18 […] deveniant de ipsa discordia ad pacem et concordiam : Pistoia, éd. Nelli – Pinto – Zdekauer, 2002, II, p. 23.

    19 De concordia habita inter Pistorienses et Carmignanenses : Ibid., III, p. 216.

    20 […] iudices debeant observare, et manutenere commune et omnes et singulas personas in concordia et bono statu ; […] pro utilitate, pace et concordia communis Perusii : Pérouse, éd. Bartoli Langeli, 1996, p. 109, 269.

    21 La chronique du marchand Guglielmo Ventura le rappelle : Patres nostri vobis civitatem liberam dimiserunt, vos autem sub iugo regis vel principis alicuius subiugare nolite : concordia parva crescunt, sine qua Astensis civitas durare non potest. Cf. Guglielmo Ventura, Memoriale, XLIX, col. 764 ; Sall., Iug., X, p. 140 ; Sen., Epist., XV.94.

    22 Cola di Rienzo, Epistolario, II, p. 7.

    23 « Caritate » enim, inquit Cicero, « et benivolentia civium septum oportet esse non armis ». Eos autem cives intelligo qui civitatis amant statum, non eos qui quotidianas mutationes rerum querunt ; illi enim non cives sed rebelles atque hostes publici extimandi sunt : Pétrarque, Seniles, XIV.1.27-28.

    24 Les prédicateurs médiévaux recourent régulièrement à une citation de l’Évangile de Jean (14.27) : « Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix ». La phrase lie paix sociale et paix intérieure, faisant de la quiétude politique une condition au salut. Cf. Bériou 2005 ; Dessì 2005b.

    25 Dessì 2005c ; Rossi 2005.

    26 Pétrarque tient ce raisonnement pour valoriser le retour de Cola di Rienzo à Rome en novembre 1253 : Iam rediisse iustitia et pax et harum comites, alma fides, tranquilla securitas, ad postremum aurei seculi vestigia videbantur. Cf. Pétrarque, Familiares, XVIII.1.18 ; Miglio 1975.

    27 Zorzi 2008a, p. 73. Pour un bilan historiographique concernant la conflictualité dans l’Italie communale, voir : Bartoli 2008.

    28 Cette conception de la justice tolère l’exercice de la vendetta. Cf. Bruni 2003, p. 60‑73 ; Zorzi 2008a, p. 83‑87.

    29 Zorzi 2009, p. 7‑21.

    30 Davis 1959.

    31 Ibid.

    32 Davidsohn 1912, p. 161‑175.

    33 Gentili 2001, p. 538 ; Bruni 2006, p. 167.

    34 Remigio de’ Girolami, p. 152, 160, 196, 224.

    35 Au sujet du bien commun comme « caméléon sémantique », voir : Lecuppre-Desjardin – Van Bruaene 2010a.

    36 Ibid., p. 4.

    37 L’Occident a hérité de la définition métaphysique du Bien proposée par Aristote puis par les stoïciens, le décrivant comme « un acte de l’âme qui traduit la plus parfaite et la plus achevée des vertus » : Arist., EN, 1098a.

    38 Ibid., 1094a ; Sère 2010, p. 280‑281.

    39 Thomas d’Aquin, De regno, II.3, p. 220-221. Cf. Daguet 2014, p. 114.

    40 Ibid., p. 120-125.

    41 Kempshall 1999, p. 298.

    42 L’idéal du bien commun n’est pas propre aux communes italiennes et est régulièrement mobilisé dans des écrits traitant des royaumes, de l’Église ou encore de communautés monastiques. À l’inverse, aux XIIIe et XIVe siècles, l’Empire a peu utilisé cette terminologie, en raison de son association à une culture politique traditionnellement hostile à l’universalisme impérial. Cf. Pio 2012.

    43 Kempshall 1999, p. 16‑17. Paolo Cammarosano note que la mention d’une publica utilitas apparaît dès les années 1220-1230 dans les textes officiels de Sienne. Cf. Cammarosano 2014, p. 75. Déjà vers 1203, Boncompagno da Signa propose d’insérer dans l’exorde des statuts communaux la formule hoc statutum pro communi utilitate componimus. Cf. Boncompagno da Signa, Cedrus, 6.

    44 Kempshall 1999, p. 24.

    45 Boucheron 2010 ; Zorzi 2010, p. 268‑269.

    46 Le continuateur du Liber de temporibus d’Alberto Milioli explique, par exemple, le résultat d’élections à Reggio par le peu de respect des intérêts collectifs qu’ont manifesté les huit recteurs élus précédemment. Cf. Alberto Milioli, Liber de temporibus, p. 574. On trouve des remarques similaires dans les Croniche de Dino Compagni et de Giovanni Villani ou dans les Ricordi de Giovanni di Pagolo Morelli pour Florence. Le même processus démonstratif est à l’œuvre chez plusieurs commentateurs de Dante, présentant son exil comme la démonstration du mauvais gouvernement des guelfes noirs. Cf. Iacopo della Lana, Commento alla Commedia, III, p. 2204.

    47 Dans ses modèles de discours, Filippo Ceffi utilise la soumission du bien commun à des intérêts privés pour justifier une action armée contre le popolo grasso pisan : « A voi conviene rafrenare questa furiosa gente, la quale con parole disutili colorate di vana libertade vanno somovendo la moltitudine per tosto venire al sangue di quelli cittadini, ch’al presente reggono la cittade […]. E tanta è la loro sfrenata voglia nella loro propria utilitade, non curando niente del comune bene ». Ceffi fait allusion à une révolte populaire visant à favoriser le retour de Castruccio Castracani à Pise en 1327 contre la volonté de Louis de Bavière. Cf. Filippo Ceffi, Dicerie, 67, p. lxxxvi. Un siècle plus tard, Gasparino Barzizza utilise le même argument dans ses Exempla exordium pour discréditer son adversaire ou, à l’inverse, attirer la bienveillance de l’auditoire. Cf. Gasparino Barzizza, Exempla exordium, f. 7r, 10v.

    48 Le dévouement au bien commun est une vertu recommandée au gouvernant dans tous les libri de regimine. Sa nécessité est déjà présente dans l’Oculus pastoralis et chez Giovanni da Viterbo.

    49 Le volume collectif faisant suite au colloque spolétain consacré au bien commun en 2011 a réservé une place aux interprétations spécifiques des écoles scolastiques, rhétoriques et juridiques dans l’Italie médiévale. Cf. Artifoni 2012b ; Conetti 2012 ; Costa 2012 ; Kempshall 2012.

    50 Il y a une quinzaine d’années, Alma Poloni a réalisé un riche bilan historiographique quant à l’identité politique des gouvernements populaires. Cf. Poloni 2005. Voir également, tout particulièrement sur le cas florentin : Mineo 2018.

    51 Poloni 2005, p. 805.

    52 Poloni 2010, p. 31‑37.

    53 Zorzi 2010.

    54 On le trouve en 1238 sous la plume d’Albertano da Brescia, dans le De amore et dilectione Dei : Iustitia est virtus conservatrix humane societatis et communis utilitatis. Le juge cite le Moralium dogma philosophorum. Dans les années 1260, une citation similaire est attribuée à Cicéron dans le Fiore di filosofi : « Fondamento di giustizia si è di non nuocere ad altrui, e di servire alla utilità comune ». Or le poète Simone Serdini, au service de plusieurs princes et condottieri à la fin du XIVe siècle et promoteur, à ce titre, d’une culture courtoise, associe lui-aussi les deux notions plus d’un siècle plus tard : « Ingrata de’ tuoi fidi, patria, civi / ché per lo proprio bene il comune ami / e lacerando di giustizia i rami / altrui di fama vesti e te ne privi ». Cf. Albertano da Brescia, De amore et dilectione Dei, IV.1 ; Fiore di filosofi, p. 24 ; Simone Serdini, Rime, XCI, p. 236.

    55 Zorzi 2010, p. 290.

    56 Voir, par exemple : Bonaventure, Collationes in Hexameron, p. 104 ; Ptolémée de Lucques, De regno, III.11.

    57 Orfino da Lodi, De regimine, p. 92.

    58 L’individualité politique est rarement abordée pour la période médiévale, son apparition ayant été longtemps considérée dans l’historiographie comme un marqueur de modernité (reprenant ainsi l’interprétation de Jacob Burckhardt) : Von Moos 2004, p. 1‑16. Walter Ullmann contredit cette position en relevant une modification des pratiques gouvernementales et juridiques en œuvre à partir du XIIe siècle, que l’historiographie postérieure a anticipé d’un siècle. Cf. Ullmann 1966 ; Rosenwein 2005. On entend ici « individualité civique » au sens d’une prise en considération isolément du pouvoir d’intervention de chaque citoyen, notamment par la parole.

    59 Ruokanen 1993, p. 77‑83.

    60 Un discours de l’Oculus pastoralis envisage le cas d’une discorde au sein de la communauté mais ne caractérise aucune des parties. Cf. Oculus pastoralis, p. 26-27.

    61 Arist., EN, 1169a.

    62 Lanza 2012.

    63 Voir, notamment, l’admiration que porte Dante au sacrifice « républicain » de Caton dans la Monarchia. Cf. Carron 2010, p. 778‑788. Boccace, par exemple, transcrit avec empathie la soumission individuelle dans la lettre de consolation qu’il adresse à Pino de’ Rossi : « […] quantunque ciascuno buono cittadino non solamente le sue cose, ma ancora il suo sangue e la vita per lo comune bene, per la exaltatione della sua citta, disponga, ha anchora rispetto che dove in alcuna cosa gli venissi fallito (per cio che etiandio i piu virtuosi spesse volte peccano) egli per lo suo bene adoperare passato debbia trovare alcuna misericordia e remissione innanzi agli altri ». Cf. Boccace, Consolatoria, p. 75-85. Pino de’ Rossi avait été exilé au début de l’année 1360 de Florence, accusé d’avoir organisé une conjuration contre le gouvernement guelfe. Cf. Schonbuch 2013, p. 75.

    64 Kantorowicz 1989, p. 178‑184.

    65 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 2a-2ae, 26.4.

    66 Frigo 2013. Le franciscain Eustache d’Arras, maître en théologie à l’Université de Paris, fait de nombreuses remontrances à Thomas au sujet du sacrifice civique. Il pense que les préceptes que vante la Summa sont inspirés de Cicéron – et non d’Aristote. Selon Eustache, c’est en lisant un passage consacré à Regulus (tué par les Carthaginois en voulant défendre les intérêts romains) dans le troisième livre du De officiis que Thomas a élaboré sa pensée. Cette attribution erronée révèle que la référence cicéronienne (et, tout particulièrement, au De officiis) pour traiter des engagements civiques devait être suffisamment diffusée à la fin du XIIIe siècle pour que le franciscain établisse cette association sans appui textuel. Selon Eustache, Cicéron a tort de donner plus de valeur à la patrie qu’à la vie. Cf. Gillon 1949, p. 242‑244.

    67 « Rendesi iustizia per ragione scritta, quando alcuno uomo è all’altro obligato per legge scritta data da Dio o da nostri signori o maggiori, com’è la legge romana, o dal nostro Comune, come sono li statuti » : Bono Giamboni, Trattato di virtù e di vizî, p. 131.

    68 Propter quod bene Tullius in Prima rethorica : semper – inquit – ad utilitatem rei publice leges interpretande sunt. Quod si ad utilitatem eorum qui sunt sub lege leges directe non sunt, leges nomine solo sunt, re autem leges esse non possunt: leges enim oportet homines devincire ad invicem propter Comunem utilitatem. Propter quod bene Seneca de lege cum in libro De quatuor virtutibus, « legem vinculum » dicat « humane sotietatis » : Dante, Monarchia, II.5.2-3.

    69 Selon plusieurs auteurs communaux, la recherche du bien commun est plus respectée dans les villes italiennes que dans le reste de la Chrétienté. Brunetto Latini, par exemple, distingue clairement les gouvernements communaux français et italiens dans le Tresor : « Mes de tot ce se taist li maistres en cest livre, que il ne dit noiant de la seingnorie des autres, se de ceaus non qui governent les villes par annees. Et çaus sont en .ii. manieres : unes qui sont en France et as autres païs, qui sont souzmis a la seingnorie des rois et des autres princes perpatuels, qui vendent les prevostés et les baillent a ceaus qui plus l’achatent, poi gardent ne sa bonté ne le profit des borjois ; l’autre est en Ytalie, que li citien et les borjois et les comunitez des villes eslissent plor poesté et son seignor tel com il cuident qui soit plus profitable au comun prou de la ville et de toz ses subjés ». Cf. Brunetto Latini, Tresor, III.73.5-6.

    70 Jacques de Voragine, Chronica, p. 372.

    71 Quid habeat capitaneus dicere cum oritur discordia inter aliquos de parte. […] Qomodo capitaneus vel alius loquitur inter homines partis quando nascitur aliqua discordia inter eos. […] Si discordia nascatur inter coniunctos qualiter procedendum sit : Matteo de’ Libri, Arringhe, p. 14, 17, 20.

    72 Giovanni da Legnano, Flore de parlare, p. 321.

    73 Filippo Ceffi, Dicerie, p. 28.

    74 Albertano da Brescia, De amore et dilectione Dei, IV.1.

    75 Digeste, I.1.10 ; Cic., Off., I.31 ; Id., Rep., III.18. Voir Sassier 2010.

    76 Ibid., p. 245. L’expression d’un « bien commun » apparaît sporadiquement au XIIe siècle dans les textes littéraires ; elle décrit une ambition religieuse, parfois communautaire, mais non politique. Les rares exceptions prennent des œuvres antiques pour support, telles les Glosae super Boetium de Guillaume de Conches. Il faut attendre le siècle suivant pour que cette expression décrive une nécessité civique, par exemple chez Thomas d’Aquin et Gilles de Rome.

    77 En prenant pour exemple les statuts successifs donnés par les consuls puis les podestats de Pistoia, on constate que la formule bonum/utilitas populi, privilégiée au XIIe siècle, est progressivement remplacée au XIIIe siècle par le bonum/utilitas civitatis. La notion devient plus impersonnelle, désignant une abstraction collective. Cf. Id. ; Pistoia, éd. Rauty, 1996 ; Pistoia, éd. Nelli – Pinto – Zdekauer, 2002.

    78 Nunc accedendum ad tertium virtutis exercitium ut Tullius ait. Tertia est rebus quas aquirimus uti moderate atque scienter. In quo notare debemus quod illos qui ad nostrum consilium vel auxilium veniunt semper nos acquirere debemus ut ab eis lucrari et eorum amicitia et lucro uti moderate atque scienter secundum virtutis proprietatem ; nam ut idem Tullius dixit : proprium virtutis esse status et conciliare animos hominum et ad usus suos idest utilitate adjungere : Albertano da Brescia, Sermo Januensis, p. 42.

    79 Brunetto Latini, Tresor, II.44.1, III.74.4.

    80 L’antagonisme des deux personnages paraît d’autant plus vraisemblable que la tyrannie est traditionnellement définie comme la négation du bien commun dans les sources communales.

    81 Ex quo apparet quod pro pace, que nimirum est bonum comune multitudinis sicut certe sanitas corporalis est bonum comune totius corporis […] ; Summum bonum multitudinis et finis eius est pax, sicut dicit Philosophus in III Ethicorum : Remigio de’ Girolami, p. 150, 224.

    82 Ambr., Epist., IV.11, p. 81.

    83 Giovanni dédie cette œuvre au cardinal Albornoz, qui combat alors les seigneurs milanais dans le but de rattacher l’espace bolonais aux États pontificaux. Cf. Holland 1917, p. xxvii‑xxx ; Ermini 1924. Sur la situation politique de Bologne, voir : Mollat 1966.

    84 Giovanni da Legnano, De bello, p. 100, 104.

    85 Giovanni da Legnano, De pace, p. 163-164. Cf. Cic., Off., II.10.

    86 Bartolo da Sassoferrato, De Guelphis et Gebellinis, p. 137. Cf. Lantschner 2015, p. 69.

    87 Selon Jean-Claude Maire Vigueur, Bartolo pourrait avoir puisé ces idées dans l’exemple tudertin. Un monopole des charges au profit des factions est en effet en vigueur à plusieurs reprises à Todi à partir de 1268. Cf. Maire Vigueur 1995a, p. 257‑260. Giuliano Milani a nuancé ce modèle en confrontant les normes définies dans les statuts tudertins de 1275 avec les sources détaillant la composition des conseils. Il remarque que le partage des fonctions se réfère à une répartition urbaine et non à la bipartition des factions. Selon lui, le contrôle réciproque des guelfes et des gibelins tient moins à une équité de représentation qu’à des moyens militaires de coercition capables de se contrebalancer Cf. Milani 2010.

    88 Zendri 2002.

    89 Le plus souvent, la notion de paix utilisée par les auteurs communaux est assimilable à la concorde, décrivant l’absence de conflit à l’intérieur de la communauté mais n’interdisant pas les guerres extérieures. L’Oculus pastoralis, par exemple, présente la guerre avec les communes voisines comme légitime et vertueuse, mais décrit la discorde comme source de destruction. Cf. Oculus pastoralis, p. 26, 60-68 ; Mineo 2011, p. 48.

    90 Les sermons incluant ce type de revendications deviennent plus courants à partir du XVe siècle, alors que les relations entre pouvoirs publics et prédicateurs s’institutionnalisent. Cf. Serventi 2010, p. 298 ; Colombo 2014. Rosa Maria Dessì identifie une transition plus précoce vers les sermons civiques, dès le deuxième tiers du XIVe siècle, non pas délivrés par des clercs mais professés directement par les gouvernants, dont Robert d’Anjou et Cola di Rienzo. Cf. Dessì 2005c.

    91 Vauchez 1966 ; Thompson 1992.

    92 Bériou – Le Masne de Chermont 2001.

    93 Panella 1990. Cette série de discours est initiée alors que le gouvernement établi par Giano della Bella est sur le point d’être renversé et s’achève au moment où une première atténuation des Ordonnances de justice est votée. Plusieurs de ces sermons appellent à la réintégration des anciennes familles dans la vie politique florentine et à une modération des ambitions populaires au nom de la stabilité communale.

    94 Remigio de’ Girolami, p. 248-275.

    95 Unde prelatus maxime debet bellare contra vitia que commictuntur in domo et extra domum, sive sit in choro etc. ; et si aliquid vitiose petitur, non debet exaudire etiam ab amicissimo ; unde Tullius in libro De amicitia : « Hec igitur lex in amicitia sanciatur ut nec rogemus res turpes nec faciamus rogati » : Remigio de’ Girolami, p. 254.

    96 Dans ses sermons prononcés à Florence durant les semaines encadrant Noël, Giordano insiste sur les divisions politiques de la ville et dénonce les violences entre guelfes noirs et guelfes blancs. Il commente les paroles de la Vierge et la sagesse de ses mots. Cf. Giordano da Pisa, Avventuale, p. 486-487. Cicéron est mentionné à au moins deux autres reprises par Giordano en tant qu’auctoritas rhétorique et morale : Giordano da Pisa, Prediche, p. 180, 227.

    97 Catherine de Sienne, Orazioni, éd. Cavallini 1978. Elle se restreint également à des références bibliques dans les lettres qu’elle adresse aux gouvernants. Cf. Catherine de Sienne, Lettres, éd. Raiola 2010.

    98 Dominici estime que l’étude des classiques païens a peu d’utilité, leurs textes étant étrangers à l’amour de Dieu. Il traite pourtant différemment le cas d’Aristote, dont il intègre l’héritage à travers les réflexions de Thomas d’Aquin. Cf. Debby 2001, p. 40, 104, 118 ; Debby 2002.

    99 McEvoy 1999.

    100 Dans les années 1260, le Giardino di consolazione s’appuie sur Cicéron pour donner cette définition : « L’amistà, dice Tullio, è consentimento delle cose divine e umane con buona volontà, e con carità. E laove non è virtù vera, non puote essere amistade » ; alors qu’au début du XIVe siècle, c’est désormais Aristote qui fait figure d’auteur clé pour l’appuyer, notamment chez Remigio de’ Girolami : Est autem amicitia proprie loquendo quando aliquis amat aliquem propter virtutem quam habet, secundum Philosophum in VIII Ethicorum. Cf. Giardino di consolazione, p. 216 ; Remigio de’ Girolami, p. 180.

    101 C’est ce que rappelle poétiquement Brunetto Latini dans le Favolello : « Amico che maggiore / vuol essere a tutt’ore / parte come leone / amor bassa e dispone / perché in fin’amanza / non cape maggioranza » : Brunetto Latini, Favolello, p. 160-161.

    102 La formule chrétienne de l’amitié, décrite comme le reflet humain d’un amour divin, implique l’absence d’utilité derrière le sentiment et interdit toute relation de droits et de devoirs entre amis. Le Moralium dogma philosophorum, au XIIe siècle, empruntait à Cicéron une phrase de nombreuses fois reproduite : Lex est in amicitia ut neque rogemus res turpes, nec faciamus rogati. Cf. Moralium dogma philosophorum, p. 26 ; Cic., Lael., 40. L’affirmation prend des formes diverses mais récurrentes. Pétrarque dénonce vivement les obligations amicales dans le De remediis utriusque fortunae. Giovanni da Ravenna les oppose à un seigneur dans le De dilectione regnatum. Cf. Pétrarque, De remediis utriusque fortunae, I.49.4, I.50.20 ; Giovanni da Ravenna, p. 204.

    103 Cic., Lael., 51, 80. Cf. Banateanu 2001, p. 39.

    104 Lazzarini 2010, p. 2‑3.

    105 Dans l’historiographie communale, l’amitié sert à décrire des associations d’intérêts. Plusieurs auteurs en font la structure de stratégies politiques, tel Dino Compagni au sujet du cardinal de Prato : « […] molto avea favoreggiata la elezione sua credendo aiutare gli amici suoi e gastigare i nimici e gli adversari suoi, lasciò ogni altra speranza ». Dans plusieurs cas, le favoritisme politique engendré par ces liens d’amitié est dénoncé par les observateurs. Ainsi, Giovanni Villani rappelle le sort réservé en 1324 à un Prieur ayant favorisé ses amis dans le cadre de ses fonctions : « uno che allora era de’ priori loro amico e vicino, che gli aveva favorati, uscito del priorato, fu condannato da l'esecutore per contumacia sotto inquisizione di baratteria ». Cf. Dino Compagni, Cronica, XXIV.133 ; Giovanni Villani, Nuova cronica, X.cclxxxiii, p. 594.

    106 Selon Florian Hartmann, un quart des modèles épistolaires relevant de l’ars dictaminis traite de l’amitié, ce qui en fait le thème le plus abordé par cette production didactique. Cf. Hartmann 2012, p. 44‑55.

    107 Oculus pastoralis, p. 32-35. Filippo Ceffi, dans les années 1330, ne conserve que le versant pratique de l’alliance amicale, rappelant les avantages dont bénéficient les cités alliées et ne faisant plus un argument des ambitions vertueuses d’un tel accord. Cf. Filippo Ceffi, Dicerie, p. 54-55.

    108 Dès 1205, dans le De amicitia, Boncompagno da Signa distingue le concept d’amitié de ses mises en pratiques quotidiennes. Alors qu’il n’existe qu’une seule amicitia, le mot « ami » doit, selon lui, être précisé par un adjectif pour expliciter ses utilisations courantes. Cf. Boncompagno da Signa, De amicitia, p. 52.

    109 Thomas d’Aquin, Contra impugnantes Dei cultum et religionem, II.6.co.

    110 Boncompagno da Signa, De amicitia, p. 52.

    111 Dans son De amicitia, Giovanni da Legnano définit encore en 1365 l’amitié comme dicimus armoniam, seu convenientem proportionem omnium quae sunt in universo, ut ordinantur a Deum : Giovanni da Legnano, De amicitia, f. 227r.

    112 Artifoni 2012a.

    113 Albertano da Brescia, De amore et dilectione Dei, II.8.

    114 Jacques de Cessoles, Libellus de moribus hominum, p. 116-117.

    115 On fait ici référence à l’usage du mot amicitia présent dans les statuts communaux et dans les modèles de discours, indiquant une alliance entre cités ou entre groupes d’individus.

    116 « Ad hedifficare cittadi, a stutare molte battaglie, fare fermissime compagnie et anovare santissime amicizie » : Brunetto Latini, Rettorica, p. 9. Cf. Cic., Inv., I.1.

    117 « Che è amico. Amico è quelli che per uso di simile vita si congiugne con un altro per amore iusto e fedele. Verbigrazia : Acciò che alcuni siano amici conviene che siano d’una vita e d’una costumanza, e però dice « per uso di simile vita »; e dice « giusto amore » perchè non sia a cagione di luxuria o d’altre laide opere ; e dice « fedele amore » perché non sia per guadagneria o solo per utilitade, ma sia per constante vertude. Et così pare manifestamente che quella amistade ch’è per utilitade e per dilettamento nonn è verace, ma partesi da che ‘l diletto e l’uttilitade menoma » : Brunetto Latini, Rettorica, p. 10-11. Cf. Alessio 1979, p. 137‑138.

    118 « Consigliarla e atarla : consiglarla è tenuto, cioè darle buoni e diritti consigli ; atarla è tenuto in su’ bisogni e pericoli suoi » : Bono Giamboni, Libro de’ vizî e delle virtudi, p. 227.

    119 Devisse 1968 ; Artifoni 2012a, p. 30.

    120 « Cominciamento d’amistade è ben parlare. Cominciamento di nimistade è la lingua villana » : Fiore di filosofi, p. 7.

    121 Principium amicitie est bene loqui, maledicere vero exordium inimicitiarum : Albertano da Brescia, De amore et dilectione Dei, I.2. La formule est courante, étant présente dans une compilation du IIe siècle, le De nugis philosophorum du pseudo Caecilius Balbus. Cf. Caecilius Balbus, De nugis philosophorum, p. 41-42.

    122 Powell 1992, p. 55‑60.

    123 Certains portraits d’orateurs le rappellent, tel celui que dresse la Cronica di Santa Caterina in Pisa de Giordano da Pisa : De hoc nec dictamen ingenii nec nota litere poterit sine diminutione narrare […]. Viri eius oratione eloquentissima corde compuncti, quia infatigabiliter quater et sepe in die quinquies predicando emolliebat duros, inimicitias in amicitias convertebant. Cf. Cronica conventus antiqua sancte Katerine de Pisis, f. 15r-15v. La chronique a été rédigée dans les années 1330 à partir de matériaux antérieurs. Cf. Padella 1996.

    124 « Amisté est une des vertus de Dieu et de l’ome, et est moult beseingnable a la vie de l’ome, car l’ome a beseingne d’amis autresi come des autres biens. Et le puissant home et riche et le prince de la terre abseignent des amis a cui il facent bien et de cui il reçoivent servise e honor et grace » : Brunetto Latini, Tresor, II.43.1.

    125 Ibid., II.104.

    126 Gasparini 2010, p. 62‑63.

    127 La formule Optimum est civitati ut sit una secundum amicitiam est, par exemple, diffusée par les Auctoritates Aristotelis, florilège de la fin du XIIIe siècle. Cf. Auctoritates Aristotelis, p. 38, 254.

    128 Non ergo erit amicitia inter cives, quia secundum Philosophum in Ethic. proportionale et aequale amicitiam solvit. cum ergo boni et nobiles sint supra viles et ignobiles, tunc est amicitia inter eos, quando quilibet se habet secundum proportionem suam, ut quando ignobiles servient nobilibus, et nobiles eis retribuunt mercedem secundum proportionem servitii. Velle ergo filios civium communes esse, et aequalem curam geri de filiis nobilium et ignobilium, est vilificare nobiles, et exaltare ignobiles, et non salvare amicitiam inter eos : Gilles de Rome, De regimine principum, p. 425-426.

    129 Voir, par exemple : Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 2a-2ae, q.78, a2.

    130 Lafleur 2001, p. 33‑50.

    131 Lee 2012, p. 229‑275.

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