Chapitre 14 – La cité moralisée : l’omniprésence des mots de Cicéron
p. 281-296
Texte intégral
1La pensée médiévale de la justice est paradoxale dans son rapport aux sources : Cicéron en est une auctoritas indépassable, bien que ses textes soient inutilisés par les juristes. La conception éthique du juste lui est débitrice, quand la réalisation légale du juste lui est étrangère. La iustitia n’est pourtant en rien restreinte à une notion philosophique chez Cicéron. Loin des idées platoniciennes, il établit la justice comme une vertu incarnée, guidant l’action. À ce titre, elle est l’un des deux fondements de la société humaine, avec la libéralité1.
2Les idéaux que la société communale affiche diffèrent en partie de cette affirmation. Si la justice est une valeur constitutive de la conception communautaire, la liberalitas compte moins que les ambitions pacifiques des citoyens. La bonté que renfermait cette notion chez Cicéron perd sa forme pécuniaire dans la morale chrétienne, qui valorise son immatérialité – la générosité matérielle étant en partie relayée par l’impératif de charité. Au XIIIe siècle, la libéralité n’est plus caractéristique des mœurs civiques et définit souvent une des valeurs identitaires de la noblesse. La liberalitas est, de ce fait, souvent associée à la curialitas dans les textes communaux, indiquant par ce biais la spécificité sociale du terme. Cette dernière transparaît dans les titres des personnes qu’il convient de valoriser pour leur libéralité selon les dictamina : chez Guido Faba, par exemple, elle ne concerne que les ducs, les marquis, les nobles, les magnats et les prélats2. La générosité pécuniaire et désintéressée symbolise l’être courtois3. Elle est omniprésente dans la littérature associée aux idéaux chevaleresques et récurrente au sein de la poésie des XIIIe et XIVe siècles4. La notion de libéralité a néanmoins connu une forte évolution durant cette période sous l’influence de l’Éthique à Nicomaque. Aristote l’insérant dans la liste des vertus, la libéralité est extraite du monde des cours pour devenir nécessaire à tout homme5. On remarque donc sa présence dans plusieurs manuels moraux dès la fin du XIIIe siècle, où elle est dépeinte comme une qualité universelle6. La tradition médiévale fait de la liberalitas un impératif du Bien mais aborde peu son versant social et communautaire. En cela, la pensée de Cicéron n’a pas eu d’héritage communal, ce qui tempère considérablement l’hypothèse d’une adhésion pleine à sa pensée politique.
3Pour autant, par la persistance de ses jugements au sein de la pensée chrétienne, Cicéron a une influence importante, souvent inconsciente et parfois implicite, sur les théories morales de la communauté civique. Quelques auteurs l’invitent dans leurs démonstrations, souvent dans une visée opportuniste : l’évocation de la justice constitue, en effet, un argument de poids pour dénigrer un adversaire politique.
14.1. Loi naturelle et aequitas : Cicéron, source de la justice légale et sociale
4La conception chrétienne de la justice hérite d’un important bagage philosophique. Plusieurs écoles antiques grecques ont développé une métaphysique établissant l’existence du juste en soi, sous la forme d’une loi naturelle. La difficulté interprétative d’une telle proposition réside dans la définition de la « nature ». Plusieurs options ont été investiguées par les philosophes antiques, entre normativité du monde naturel, de la Raison ou des divinités. Les stoïciens ont donné une interprétation spécifique de cette notion, en postulant l’intégration des règles inhérentes à la nature humaine au sein de l’harmonie globale du monde. Dans cette optique, nature, Raison et divinités répondent d’un seul principe7. Cette triple identité a facilité la transposition de la conception stoïcienne vers la morale chrétienne. Ambroise, notamment, a repris la définition d’une juste vie « selon la nature », conduite honnête dont Dieu serait le guide et le juge8. Les théologiens changent considérablement le sens de la loi naturelle au cours de l’Antiquité tardive, la renvoyant à un état de perfection perdu à la suite du péché originel. La loi naturelle devient donc un idéal que l’humanité déchue se doit de retrouver afin de recouvrir le salut9.
5Parallèlement, la notion de loi naturelle a connu une transcription juridique au cours de l’Antiquité, la transformant en principe d’un droit naturel. Les écrits d’Ulpien, par exemple, rapportés par le Corpus iuris civilis, distinguent trois sources de droit : le ius naturale (que la nature a enseigné à toute créature), le ius civile (droit positif établi par chaque entité politique) et le ius gentium (établi par les usages des populations). En regard de ces deux dernières sources légales, les caractéristiques du droit naturel sont, d’une part, son universalité et, d’autre part, sa prévalence sur les autres types de lois. La loi naturelle est l’étalon à partir duquel les droits positifs et les coutumes doivent être évalués et considérés comme injustes s’ils s’en écartent10. Cette norme de la justice prend dans le vocabulaire cicéronien la forme de l’aequitas, par la suite transmise au Corpus iuris civilis11.
6La conception chrétienne du droit a pendant longtemps favorisé une description du juste en tant que misericordia. Un retour vers la formulation cicéronienne se produit à la fin du XIIe siècle, alors que les juristes bolonais s’inspirent fortement de la hiérarchie des normes et du lexique romains. C’est à travers une citation du De inventione, reprise par la Rhetorica ad Herennium, que les spécialistes du droit lient désormais Cicéron à leurs démonstrations : « la justice est une disposition de l’esprit qui, tout en sauvegardant l’intérêt général, accorde à chacun ce qu’il mérite »12. Hors de cette référence à l’équité, il est rare de voir Cicéron associé à la définition de la loi naturelle, tant la distinction des différents types de droit fait partie du patrimoine juridique médiéval13. Ses expressions interviennent toutefois régulièrement dans les débats que soulèvent la hiérarchie des lois et leurs initiateurs.
7La réflexion relative à la loi naturelle a connu un tour particulièrement politique dans les conflits opposant Empire, communes et papauté. Les juristes de chaque camp ont transformé l’existence d’un droit universel et inviolable en argument invalidant les législations adverses. Plusieurs juristes ont ainsi menacé d’annulation les prises de décision impériales14. La cour de Frédéric II utilise, en retour, la loi naturelle pour dénoncer les pratiques ennemies. Dans une lettre de 1236 adressée à Louis IX, l’empereur justifie son intervention militaire contre la Ligue lombarde en tentant de prouver la rationalité de ses décisions, à laquelle s’oppose la fureur des citadins en révolte : « Ces hommes, mécontents de tout, comme immergés dans un profond malheur et offerts à toute iniquité extrême, dans l’injure de Dieu et en offense au droit naturel, ont envoyé des messagers en Allemagne et ont conspiré contre notre personne avec notre propre fils »15. Pierre de la Vigne, chancelier de l’empereur, établit une triple assimilation par ce passage. D’une part, il associe le droit naturel aux décisions divines. En cela, il s’inspire de théories juridiques antérieures au XIIIe siècle, lisant la nature au prisme de la divinité16. D’autre part, Pierre rend équivalentes contradiction de l’autorité impériale et opposition au droit naturel. Il incarne ainsi la raison universelle dans la personne du gouvernant, assimilation transcrite par la formule classique présentant l’empereur en lex animata, c’est-à-dire en médiateur humain des volontés divines dans les lois civiles17. Enfin, la participation du gouvernant au respect de l’ordre divin par la transmission et le contrôle des lois a une implication forte quant à la possibilité de révolte. Au XIVe siècle, Bartolo da Sassoferrato, comme plusieurs autres juristes, fait de la naturalité du droit un argument rendant illégitime toute opposition au prince18. Les théoriciens et les praticiens du droit citent peu Cicéron comme référence au sujet de la loi naturelle, les formes légales qu’ils manient dépendant de recompositions impériales ou canoniques du XIIe siècle. Son influence est pourtant perceptible à travers une lecture morale du concept.
8La loi naturelle étant considérée comme l’expression d’un ordre divin conduisant l’homme à la perfection, les auteurs médiévaux établissent qu’un être bon ne peut agir contre cette loi. Comment peut-il la connaître ? Juristes, philosophes et moralistes s’accordent en identifiant la Raison comme guide de l’individu : elle permet à l’homme de s’intégrer à un ordre universel dont il n’est que le fragment. Le De inventione a considérablement influencé la terminologie utilisée, tout particulièrement par les auteurs scolastiques, pour décrire l’acquisition de la notion de juste. Le vocabulaire cicéronien permet de décrire les effets de la recta ratio, notamment à travers l’évocation métaphorique d’un lumen naturale et de la vox naturae. Cicéron établit que les manifestations du droit naturel sont au nombre de six : le sentiment religieux, le sens du devoir, de la gratitude, du désir de vengeance, du respect et de la sincérité19. Cet énoncé, relayé par Augustin20, est omniprésent dans la littérature communale, tant dans les œuvres universitaires21, que dans les textes didactiques22 ou encore dans la poésie23, qu’il soit établi pour vrai ou critiqué. Dans la suite du De inventione, Cicéron explicite les devoirs civiques qu’impose la loi naturelle : par piété, chaque citoyen doit se montrer respectueux et dévoué à sa cité24. Or si ce précepte est parfois relayé à l’identique par les textes communaux, il a été relu à la lumière d’apports aristotéliciens à partir du dernier quart du XIIIe siècle. La rencontre des deux traditions permet d’importer la loi naturelle dans la réflexion politique.
9Alors que la loi naturelle définie par les stoïciens est prescriptive, indiquant à l’homme un idéal à observer, son pendant aristotélicien s’inscrit dans une théorie de la finalité qui la rend efficiente au sein du droit positif. Chez Aristote, la loi naturelle est présente dans les activités humaines et n’est identifiable que par la confrontation aux conséquences des actes qu’elle guide. Cette loi est une nécessité ontologique pour l’homme, lequel parfait sa nature en l’exerçant25. Les scolastiques ont traduit cette conception en assimilant la loi naturelle à un Bien universel, décrit par Thomas comme bonum in communi, auquel participent avec plus ou moins de force les volontés individuelles26. De ce fait, l’activité législatrice n’a pas qu’une fonction organisatrice : elle anime une évolution morale de la communauté vers le Bien27. Les apports d’Aristote confortent l’héritage cicéronien adopté par les juristes dès l’école bolonaise, à savoir l’identification de l’aequitas comme principe inspiratoire de la norme28. Le fait de rendre à chacun selon sa place dans la société est la voie de réalisation du dessein divin. Dans le cadre civil, l’aequitas est une nécessité du droit, qui a pour but de guider la communauté vers son état optimal, c’est-à-dire pacifique et vertueux. Par l’implication politique et éthique qu’elle contient, la notion cicéronienne est transmise de la réflexion légale à la pensée civique. L’aequitas, au même titre que la paix ou que la justice, est de ce fait intégrée, dans la littérature communale, aux notions fondamentales de l’idéologie du pouvoir29. Le terme est présent tant dans les textes normatifs que dans les exaltations civiques et dans les recommandations adressées aux gouvernants30. Rarement définie par les auteurs communaux qui l’emploient, cette « équité » décrit l’honnêteté du traitement accordé à chaque citoyen, en fonction de son statut.
10Bien que son nom n’apparaisse que rarement, Cicéron a une influence réelle sur la pensée politique communale quant à la notion de justice, tant légale que sociale31. Les définitions données par le De inventione sont omniprésentes dans la culture écrite et orale de la période – dans des discours civils mais également dans plusieurs sermons, donnés notamment par Antoine de Padoue32. L’apport le plus évident de la rencontre entre tradition juridico-morale de l’équité et pensée aristotélicienne se manifeste au XIVe siècle. Les apports de la Politique aident les théoriciens de la communauté à déterminer quel type de constitution est le plus propice au respect de l’aequitas. En ce sens, cette dernière redevient un argument politique. Mais, alors qu’au siècle précédent le mauvais gouvernant n’assurait pas l’équité légale – en niant la loi naturelle –, au XIVe siècle, il ne maintient pas l’équité civique et sociale, en ne permettant pas de prendre en compte les intérêts de chaque citoyen.
11Selon Marsile de Padoue, la réalisation de cette nouvelle aequitas n’est possible que dans certains modes d’organisation politique. Marsile conserve l’idée cicéronienne d’une équité inspiratrice de la justice et garantie d’harmonie sociale avec l’ordre universel divin. Il y importe, toutefois, la vision aristotélicienne pragmatique d’une communauté unique mais composée de groupes aux statuts inégaux, dont l’organisation politique a pour but de faire converger les intérêts. Cette assimilation entre vertus cicéroniennes et harmonisation sociale aristotélicienne émane d’une réflexion théorique et s’inscrit peu dans les pratiques communales. On pourrait en effet s’attendre, dans les dernières décennies du XIIIe siècle, à ce que les textes visant à niveler la puissance sociale des magnats à Bologne et à Florence recourent à l’argument de l’aequitas pour justifier la recherche de justice qu’ils affichent. Or ni les Ordinamenti sacrati e sacratissimi de 1282 et 1284, ni les Ordinamenti di giustizia de 1293 ne le mentionnent33.
12La référence à Cicéron en matière de justice demeure tacite, le vocabulaire et les sentences qui lui sont spécifiques faisant partie d’une culture partagée. L’équité comme norme de la loi puis comme garantie d’une paix sociale sert à la fois de norme idéale du gouvernement et d’argument valorisant les pratiques urbaines. Dans les dernières décennies du XIVe siècle, tout particulièrement dans un contexte toscan, la mention de l’équité perd son universalité en quittant l’anonymat. Les promoteurs du gouvernement florentin associent le principe d’aequitas à Cicéron et, à travers lui, à la République romaine. Coluccio Salutati y fait par exemple plusieurs fois référence dans son De nobilitate legum et medicinae34. Le parallèle entre la cité antique et Florence doit apporter la preuve que cette dernière a fait le choix de la meilleure constitution possible. Selon Salutati, cela se vérifie par deux éléments dont la ville peut se parer, à l’inverse de la seigneurie milanaise : l’équité et la liberté légale. Or c’est à nouveau à Cicéron que Salutati emprunte son argumentaire35.
14.2. Liberté politique et guerre juste : référence cicéronienne ou exemplarité romaine ?
13Pour les juristes communaux, le concept de liberté politique est indissociable de celui de ius proprium. En confrontation au ius commune, ce dernier manifeste l’autonomie législative de la cité vis-à-vis de l’Empire36. En cela, la terminologie communale s’inscrit directement dans un héritage antique. Chez Cicéron, comme chez plusieurs auteurs de la Rome républicaine, la libertas décrit la capacité d’auto-détermination législative des citoyens et l’encadrement de la communauté par des lois empêchant l’arbitraire37. Dans la littérature communale, elle renvoie à l’insoumission de la cité face à un pouvoir extérieur. De ce fait, à moins d’aborder les questions guerrières, la notion de liberté apparaît peu dans les modèles de discours et les libri de regimine, qui se concentrent sur un exercice usuel du pouvoir, hors d’une remise en cause des institutions38. À l’inverse, son évocation est récurrente dans l’historiographie de la période, les chroniques mobilisant invariablement le lexique de la libertas pour aborder la naissance des institutions communales et les risques pris par ces dernières lors de conflits les opposants à l’empire ou à des cités conquérantes39. Un changement se produit dans les premières décennies du XIVe siècle, la thématique gagnant en intérêt au sein des traités dans un contexte d’opposition entre pouvoirs universels et de puissance ascendante des seigneuries. Or les communes italiennes disposent d’un modèle historique de cité libre : la Rome républicaine. Véritable patria libertatis40, Rome est désignée en exemple de réussite et de courage pour ses héritières médiévales, à travers l’évocation de personnages ayant sauvé leurs concitoyens de la soumission à un pouvoir illégitime41. Au sein de notre corpus, les deux auteurs mobilisant le plus la notion de liberté à des fins politiques – à savoir Cola di Rienzo et Coluccio Salutati – se présentent dans la continuité des héros républicains.
14Cola et Coluccio innovent peu en faisant de la libertas un argument du pouvoir communal contre des gouvernements hostiles. Néanmoins, l’inspiration juridique et institutionnelle qu’ils en donnent détonne. Les sources narratives et les manuels s’attachent à exposer la liberté comme une manifestation objective, identifiable par un corpus de lois existant et par l’autorité ayant validé ce dernier. De façon distincte, jusqu’aux années centrales du XIVe siècle, les réflexions théoriques sur les communautés politiques décrivent la liberté comme une donnée métaphysique : elle est un état d’indépendance de la raison humaine. Dans le cadre gouvernemental, cette autonomie de conscience héritée d’Augustin a été explicitée par Jean de Salisbury qui, dans le Policraticus, insiste sur la dimension rationnelle et éthique de l’exercice du pouvoir. Or jusqu’aux années 1340, la théorie politique communale s’inscrit majoritairement dans la continuité de ses propositions. Dans le quatrième livre de son traité, Jean décrit le bon gouvernement comme rencontre de la veritas et de la libertas, soit la capacité pour l’animal politique – au sens aristotélicien du terme – d’astreindre volontairement son désir à la réalisation de l’harmonie divine. L’exercice de la liberté est une application de l’entendement aux réalités du corps civique, et non une capacité juridique. Il est également une action éthique puisque, selon Jean, le citoyen réalise pleinement sa nature humaine lorsque, par ses actions libres, il anime la communauté vers la vertu42. C’est en ce sens rationnel et vertueux que le citoyen le plus libre dépend d’une monarchie selon Dante43. Il suppose que le meilleur type de gouvernement est celui qui cherche le bien collectif, éliminant de fait les formes institutionnelles permettant le soutien d’intérêts individuels, qu’il qualifie de « déviants ». Le citoyen d’une monarchie est plus libre que tout autre non parce qu’il a une capacité d’autodétermination, mais parce que la vie civique qui lui est offerte lui permet d’être vertueux, individuellement comme collectivement. Cette démonstration d’inspiration aristotélicienne est fortement bousculée par le tour romanisant que donnent les penseurs de la chose publique au concept de liberté à partir des années centrales du XIVe siècle.
15L’ambition communale de Cola di Rienzo à Rome a été soutenue par un imaginaire lexical et conceptuel avivant le parallélisme entre cité républicaine antique et autonomies urbaines médiévales. L’évocation de la capitale d’un empire puissant, alliée à des institutions représentatives du peuple, permet de valoriser son entreprise de déstabilisation des grandes familles romaines. Or Cola associe le renversement du pouvoir à une « libération ». Il le manifeste en mai 1347 en prenant le titre de libertatis, pacis iusticieque tribunus dans son adresse à la commune de Viterbe44. Le choix rhétorique de la fonction de « tribun » permet de revendiquer un dévouement aux intérêts populaires45. Cola n’explicite pas en quoi consiste la libération de Rome : tient-elle à un changement d’institutions ? à un rôle nouveau accordé aux citoyens ? à la vertu de son gouvernant ? Dans ses lettres, il mentionne presque toujours la libertas en combinaison avec la paix et la justice, dans une formule faisant figure d’antienne et conférant une identité spécifique à sa prise de pouvoir. Pétrarque donne quelques explicitations quant à cette titulature. Dans une lettre adressée à Cola en juin 1347, il félicite son ami pour la révolte menée46. La liberté qu’il décrit se manifeste par la capacité d’auto-détermination des citoyens dans une cité insoumise aux pouvoirs étrangers. Pétrarque désigne en effet les barons romains, auxquels s’oppose Cola, comme des étrangers, réminiscence des barbares de la Rome antique47.
16Les comparaisons proposées par Pétrarque entre événements antiques et action de Cola associent liberté et institutions républicaines. Il lie la révolte de 1347 à l’avènement de la République et à la mort de César48. Dans l’ensemble de la lettre, Pétrarque fait référence à une servitude concrète du peuple envers une tutelle extérieure, jugée tyrannique car hors du droit. À l’inverse de la tradition aristotélicienne, il n’aborde pas l’action vertueuse des citoyens. La perte de liberté décrite est une manifestation juridique et non morale. Pétrarque se rapproche en ce point de la conception romaine de la libertas, qu’il nourrit abondamment d’exemples républicains. Le lexique employé est directement puisé dans la description d’événements mettant aux prises peuple romain et barbares ou dictateurs illégitimes. Par ailleurs, la lettre glorifiant Cola est empreinte de représentations civiques propres à la République antique, prônant la mort plutôt que la soumission de la cité. La liberté se teinte ainsi d’une valeur patriotique. L’exaltation d’une civium libertas également civitatis libertas connaît son apogée dans les textes florentins à la fin du XIVe siècle.
17Dès les chroniques du XIIIe siècle, Florence se prévaut d’une filiation romaine. Sa fondation sous la République, afin d’accueillir des vétérans, est à l’origine d’une historiographie la présentant en « petite Rome »49. Le parallèle entre les deux cités offre un argument politique neuf à Florence alors qu’elle multiplie les guerres contre les seigneuries voisines, durant les dernières décennies du XIVe siècle. La libertas constitue désormais un trait marquant de l’identité florentine, permettant de valoriser ce régime face à ses adversaires50. Coluccio Salutati se fait le défenseur de cette liberté dans les invectives qu’il échange en 1403-1404 avec Antonio Loschi51. La définition qu’il en donne s’inspire directement de la conception juridique romaine, qu’utilise également son adversaire. Selon Salutati, la libertas est une garantie des lois accordée à l’ensemble des citoyens de façon équivalente52. Salutati associe la liberté politique à un type de régime spécifique qu’est la République ou, dans sa forme médiévale, la Commune florentine. Selon lui, la monarchie restreint la liberté à une minorité, qui en jouit comme d’un privilège53. L’enjeu de la libertas n’est pas d’accorder sa raison à la vérité mais de permettre la convergence des intérêts personnels, favorisant le bien commun54. La liberté a donc une implication morale forte, mais elle s’exprime selon les besoins et les désirs des individus composant la société et non en fonction d’un absolu. Il s’agit d’une liberté d’action et de revendication, là où la notion traditionnelle proposait une liberté de réception de l’harmonie divine55.
18Si l’influence romaine est nette dans les lettres échangées avec Antonio Loschi, elle apparaît de façon beaucoup moins évidente dans le De tyranno. Salutati n’y aborde qu’indirectement la notion de liberté et s’y montre attaché à la tradition éthique décrivant la liberté politique comme une recherche vertueuse du citoyen, exercée par la médiation d’un pouvoir surplombant : « il n’y a pas de plus grande liberté que d’obéir aux justes demandes d’un prince vertueux »56. La formule est proverbiale, transmise par de nombreuses compilations, si bien que l’auteur ne l’explicite pas. La variation de conception de la liberté, entre capacité d’exercice de droits et force de soumission des désirs, dénote chez Salutati un usage opportuniste de la notion. La libertas sert à différencier Florence d’autres modes de gouvernement au sein d’une argumentation offensive. Mais sa valeur démonstrative ne s’y résume pas : comme l’a montré Alma Poloni, la thématique de la libertas devient récurrente à Florence bien avant les conflits l’opposant aux Milanais57. Elle est déjà centrale dans les revendications des populares et artifices (front commun unissant les groupes non oligarchiques et les artisans à partir des années 1340) au cœur des années 1370, pour défendre les intérêts populaires contre des opposants internes à la Commune58. La liberté florentine n’est pas réductible à une lutte contre des ingérences extérieures ; elle est aussi (et plus précocement) la garantie accordée aux citoyens de vivre dans une quiétude favorable à l’exercice serein de la politique. L’élaboration rhétorique du discours sur la libertas – et son association aux idéaux républicains antiques – paraît revenir à la chancellerie florentine, laquelle a des aspirations humanistes.
19Devenant exercice non contraint de gouvernement, la liberté pose problème face à l’expansionnisme florentin. La conception traditionnelle de la libertas ne conduisait à aucune contradiction puisqu’elle supposait la soumission du peuple à un dirigeant vertueux. L’argumentaire légitimant moralement la conquête d’autres territoires était d’ailleurs régulièrement emprunté à l’impérialisme romain, établi par Cicéron et relayé par Augustin :
On lui répond, au nom de la justice, que la domination dont il parle est juste, parce que la sujétion est un bien pour les peuples soumis, parce que l’autorité d'un maître leur est utile lorsqu’elle s’exerce avec équité et n’est pas confiée à des mains impures et tyranniques, parce qu’enfin la soumission doit être salutaire à des nations qui périssaient dans leur triste indépendance.59
20Du point de vue du vainqueur, la conquête est un bien apporté au peuple que son gouvernant n’a pas su défendre. La domination doit permettre à ces nouveaux citoyens de se sentir plus libres60. On retrouve régulièrement cette idée au sein des chroniques urbaines des XIIIe et XIVe siècle, dont les auteurs s’emploient à justifier les conquêtes entreprises par leurs gouvernants. Ce schéma narratif récurrent est présent chez Giovanni Villani, pour qui les tutelles florentines exaucent le vœu des citoyens désormais dominés. Désireux de participer à la politique florentine, ils n’auraient pu exercer leur liberté sans soumission de leur communauté61. Un autre argumentaire type, privilégié par Coluccio Salutati, explique la domination d’une cité jusqu’alors autonome par la nécessité de se défendre ou d’anticiper un affrontement à venir62. L’explication est directement empruntée aux textes antiques, parmi lesquels figurent plusieurs extraits cicéroniens.
21Selon Cicéron, l’expansionnisme romain est imputable à une vertu et à un concours de circonstances : d’une part, la loyauté de la République, respectueuse de ses engagements auprès d’alliés et, d’autre part, les attaques que ces derniers subissent63. Tenir ses engagements et assurer la sécurité du peuple sont les deux conditions de la « guerre juste » théorisée par Cicéron et reprise par Augustin64. Or cette thématique est omniprésente dans la littérature communale. Chaque liber de regimine ou traité des vertus conjugue l’idéal de paix et la légitimité de la guerre défensive. Deux conceptions de la politique y coexistent. La première, que l’on peut qualifier de vertueuse, établit l’offensive initiée par l’adversaire comme un péché, au-delà d’une faute politique65. L’entrée en guerre marque l’illégitimité du gouvernant, puisqu’il perturbe l’ordre divin. Cicéron est alors cité comme inspirateur d’Augustin en tant qu’auctoritas du comportement juste. D’autres auteurs abordent la guerre juste selon une seconde conception, en considérant une éthique civique plus que religieuse. L’erreur caractérisant l’offensive consiste alors en une négligence des gouvernants à l’égard de leurs concitoyens et des intérêts collectifs. Cicéron est souvent la source principale de ces démonstrations, dans lesquelles il tient un rôle double, entre autorité morale et personnage historique. À travers lui, les auteurs cherchent à présenter la noblesse des décisions du Sénat antique, incarné par Caton66. La conduite républicaine romaine face à la guerre apparaît plus paradigmatique – par ses succès moraux et territoriaux – que la sagesse cicéronienne. Rome est d’autant plus associée au modèle d’une belligérante raisonnée et efficace qu’un de ses manuels militaires, le De re militari de Végèce, est particulièrement diffusé dans l’Europe médiévale à partir de la fin du XIIIe siècle67. Vraisemblablement lue sans visée pratique, l’œuvre véhicule une image fantasmée de l’armée romaine, de son organisation et de ses ambitions68. Celle-ci complète le fantasme d’un impérialisme juste, vecteur de civilisation et de légalité69.
22Cicéron apparaît comme une autorité indépassable de la justice dans ses expressions morales et sociales, mais les versants politique, institutionnel et militaire de cette dernière valorisent plus globalement un imaginaire romain, peuplé des figures des grands généraux et des sénateurs s’étant illustrés par leur bravoure et par leur intelligence diplomatique. La mention de Cicéron investigue plutôt la conscience civique de l’individu et les manifestations de son appartenance à la collectivité. Il est associé à la civitas des hommes plus que des institutions.
Notes de bas de page
1 Cic., Off., I.20.
2 Guido Faba, Summa dictaminis, p. 314, 385, 387.
3 Cette question identitaire devient d’autant plus problématique au XIVe siècle, alors que des familles urbaines non nobles enrichies associent leurs comportements à ceux de l’ancienne noblesse en se montrant généreuses à l’égard de la communauté urbaine. Les observateurs critiques opposent alors leurs excès à l’essence de la curialitas. Cf. Castelnuovo 2014, p. 365‑367.
4 Perrus 1984 ; Artale 2000 ; Vercesi 2011, p. 104‑107.
5 Gobry 1995, p. 69‑70.
6 Bono Giamboni la place, par exemple, parmi les vertus nées de la tempérance. Cf. Bono Giamboni, Trattato di virtù e di vizî, p. 139.
7 Delhaye 1960, p. 28.
8 Maes 1967, p. 140‑143.
9 Médevielle 2010.
10 Dans un passage du De republica transmis au Moyen Âge par Lactance, Cicéron affirme : Est quidem vera lex recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnis, constans, sempiterna, quae vocet ad officium iubendo, vetando a fraude deterreat. […] Huic legi nec obrogari fas est, neque derogari aliquid ex hac licet, neque tota abrogari potest, nec vero aut per senatum aut per populum solui hac lege possumus : Cic., Rep., III.33.
11 Fontanella 2012, p. 115‑132.
12 L’extrait du De inventione contient la justice dans les limites du bien commun : Cic., Inv., II.160. Cf. Caron 1971, p. 47 ; Colombo 2003, p. 55‑60.
13 Seul Thomas d’Aquin fait des renvois réguliers aux œuvres de Cicéron dans ses réflexions relatives aux types de lois, notamment dans son commentaire In quattuor libros Sententiarum. Pour une étude comparée du concept de loi naturelle chez Cicéron et chez Thomas, voir : Nemeth 2017.
14 Ormas 2010, p. 112.
15 Hiis omnibus non contenti, velut in profundum miseriarum immersi et ad omnis iniquitatis extrema deducti, in ipsius Dei iniuriam et iuris naturalis offensam, predicto compromisso pendente, per nuntios usque in Theutoniam destinatos contra nos cum filio nostro coniurationis federa contraxerunt : Delle Donne 2007, p. 176. Cf. Shepard 1999, p. 157‑187. L’association des gouvernants à la protection du droit naturel appartient aux figures classiques d’exorde proposées par Boncompagno da Signa dans la Rhetorica novissima. Cf. Boncompagno da Signa, Rhetorica novissima, V.4.1.
16 Les juristes qui lui sont contemporains choisissent, le plus souvent, d’établir la médiation de la raison entre le Créateur et la justice humaine – notion qui sera encore amplifiée par la scolastique. Cf. Pizzorni 1978, p. 544‑562.
17 Mayali 1988. Les juristes estiment que cette formulation tardo-antique reprend l’expression stoïcienne du rôle du magistrat, formulée par Cicéron dans le De legibus : magistratum legem esse loquentem, legem autem mutum magistratum. Cf. Cic., Leg., III.2 ; Colish 1985, p. 102. Une argumentation similaire est présente chez les canonistes au profit de la papauté, ainsi que chez quelques théologiens.
18 Quaglioni 2004, p. 27‑28.
19 Cic., Inv., II.161.
20 Aug., Divers. quaest., 31, p. 41-42.
21 Thomas d’Aquin cite Cicéron comme auteur de cette formule, par laquelle il définit les « vertus de la justice » : Thomas d’Aquin, Summa theologiae, 1a-2ae, 80.1. Il précise que l’énumération cicéronienne n’est pas la seule admise, lui opposant les textes de Macrobe et des philosophes grecs.
22 Bono Giamboni reprend, par exemple, les définitions cicéroniennes de la justice dans plusieurs de ses oeuvres. Cf. Bono Giamboni, Trattato de virtù e di vizî, p. 132 ; Bono Giamboni, Fiore di rettorica, p. 90. Il est également présent dans l’Ottimo commento della Commedia attribué au notaire florentin Andrea Lancia. Cf. Ottimo commento della Divina commedia, p. 408.
23 Dans un chansonnier du XIVe siècle, on lit par exemple : « In prima trovo in voi esser justitia, / quantunque legge vuol, lei conservando, / e sempre meritando ciaschuno in grado come si convene, / con gran discretïone ; / de la qual poi s'ingenera e initia / vendecta e gratia ch’a quella apartene ; / e poi apresso vene / pietà e verità, lor seguitando, / e poi religïone » : Mignani 1974, p. 138.
24 Cic., Inv., II.161.
25 Médevielle 2010.
26 Verbeke 1958.
27 Lanavère 2015.
28 Selon Irnérius, aequitas enim in ipsis rebus percipitur, quae, cum descendit ex voluntate, forma accepta fit iusticia : Besta 1896, p. 1. Il est courant que les auteurs communaux simplifient le rapport inspiratoire de l’aequitas à la justice en établissant la synonymie des deux termes. Cf. Grossi 1995, p. 175‑182.
29 L’inspiration civique donnée à l’aequitas s’appuie sur un passage du De officiis, dans lequel Cicéron identifie deux fondements à la République : la concorde et l’équité. Cf. Cic., Off., II.78 ; Le Goff 1986, p. 43‑44.
30 Quentin Skinner a mis en avant la présence de l’aequitas aux côtés de la justice dans la fresque du Buon governo. Patrick Boucheron note le soin apporté par Lorenzetti pour suggérer le « nivellement » vertueux des citoyens au sein de la communauté, visant à aplanir leurs différences. En outre, il fait remarquer que l’aequitas est déjà présentée par Giovanni da Viterbo comme inspiratrice des actes du bon gouvernant dans le De regimine civitatum. Cf. Skinner 1986, p. 12‑17, 34‑37 ; Boucheron 2005, p. 1168.
31 Parmi quelques exemples présentant Cicéron en autorité inspiratrice d’une réflexion sur la justice, on peut penser au Giardino di consolazione : le chapitre sur la justice est placé sous l’égide de Cicéron et complété par des citations patristiques. Cf. Giardino di consolazione, p. 194.
32 Antoine de Padoue, Sermons, Quatrième dimanche après Pâques.11, p. 447. Antoine est un des rares prédicateurs du corpus à citer régulièrement les phrases les plus célèbres de Cicéron.
33 Statuti del popolo di Bologna, p. 57-96 ; Ordinamenti di Giustizia, p. 37-71.
34 Coluccio Salutati, De nobilitate legum et medicinae, p. 18.
35 Cic., Cluent., 146.
36 Cortese 1999.
37 Achard 1981, p. 316‑320.
38 La libertas n’apparaît dans les modèles de discours qu’avec les Dicerie de Filippo Ceffi, dans les années 1330. Parmi les libri de regimine, le De regimine civitatum de Giovanni da Viterbo constitue une exception, rendant la liberté inhérente à la cité, sur le modèle cicéronien : civitas dicitur civium libertas sive habitantium immunitas. Cf. Giovanni da Viterbo, De regimine civitatum, p. 218.
39 Parmi de nombreux exemples, on peut penser à la description de Milan faite par Bonvesin de la Riva à la fin du XIIIe siècle : Tanta est huius civitatis naturalis libertas et corporum sanctorum copiossa tutella, quod alicuius extranee tyrampnidis dominatio, sicut in nostris temporibus patuit, nisi civium asensu, non permititur ocupata subsistere. Cf. Bonvesin de la Riva, De magnalibus Mediolani, prologue, p. 24.
40 L’expression est utilisée par Benvenuto da Imola dans son commentaire à la Commedia : Roma etiam fuit patria libertatis, unde omnis liber homo appellatur civis romanus in iure civili. Cf. Benvenuto da Imola, Purgatorium, p. 256.
41 Parmi les figures fréquemment évoquées, on trouve Caton (face à César), Cicéron (face à Catilina) ou encore Manlius Torquatus (face aux Étrusques). Ainsi, dans le Convivio, Cicéron apparaît sous les traits d’un défenseur de la liberté romaine : « Tulio contra tanto cittadino quanto era Catellina la romana libertate difese ». Cf. Dante, Convivio, IV.v.19.
42 Nederman 1992.
43 Dante, Monarchia, I.xii.8. Cf. Carron 2010, p. 800‑802.
44 Anonimo romano, Cronica, p. 161 ; Di Carpegna Falconieri – Arnaldi 2002, p. 71.
45 Sur l’utilisation du lexique républicain par Cola, voir : Collins 2002, p. 29‑39.
46 Pétrarque, Varia, 48, p. 38-76.
47 Ibid., p. 42. Pétrarque fait référence aux Orsini, aux Colonna et à une de leurs épouses, originaire de France. Il cite un passage de la Pharsale dans laquelle Lucain aborde le recours romain aux Parthes et les protestations du Sénat contre l’alliance à un peuple barbare. Cf. Lucan., VIII.350-358.
48 Pétrarque, Varia, 48, p. 48.
49 Giovanni Villani, Nuova cronica, II.1, p. 77-78 ; Cardini – Viti 2008, p. 160‑161.
50 L’appropriation par Florence de la notion de liberté est perceptible dans les textes officiels de la cité, mais transparaît également dans la production littéraire de la période. Celle-ci exalte les qualités de Florence en la traitant comme la plus libre des communes italiennes, capable d’inspirer cette liberté aux autres cités de la péninsule. Franco Sacchetti en fait, par exemple, la civitas Dei et domina libertatis dans un poème prônant sa défense dans les années 1380. Cf. Franco Sacchetti, Rime, CXCI b, p. 277.
51 Sur la composition des invectives, voir : Baldassarri 2013.
52 Coluccio Salutati, Contra maledicum et obiurgatorem, 45, p. 230-232.
53 Tout comme le faisait Pétrarque, Salutati utilise des exemples historiques pour appuyer son propos et associe la seigneurie milanaise au règne du dernier roi de Rome : Ibid., 21, p. 198-200.
54 Casale 2013b, p. 243‑255.
55 En s’appuyant sur la conceptualisation libérale d’Isaiah Berlin, Quentin Skinner a traduit ces deux types de liberté par une terminologie binaire opposant la « liberté positive » traditionnelle, moyen de perfectionner sa nature humaine par l’intégration politique, à la liberté « négative », qu’il associe à Cicéron, manifestée par le refus du pouvoir arbitraire. Cf. Berlin 1958 ; Skinner 1984.
56 Nulla libertas maior quam optimo principi, cum iusta praecipiat, oboedire : Coluccio Salutati, De tyranno, IV.16, p. 128.
57 Poloni 2020.
58 La libertas est alors associée à la tranquillitas, dans une rhétorique antimagnatice : il est nécessaire d’empêcher les conflits (et la violence) pour que le gouvernement puisse s’exercer correctement, qu’il ne soit pas limité ou interrompu. Cf. Ibid., p. 37-38.
59 […] responsum est a parte iustitiae ideo iustum esse, quod talibus hominibus sit utilis seruitus, et pro utilitate eorum fieri, cum recte fit, id est cum improbis aufertur iniuriarum licentia et domiti melius se habebunt, quia indomiti deterius se habuerunt : Aug., Civ., XIX.21. Cf. Cic., Rep., III.38.frg.1.
60 Conservant la vision classique de la barbarie, certains auteurs estiment que si l’Italie a historiquement témoigné de son aptitude à la liberté, d’autres contrées n’en ont pas la capacité et pourraient être légitimement soumises. On trouve notamment cette idée sous la plume de Ptolémée de Lucques. Cf. Ptolémée de Lucques, De regno, II.9
61 Giovanni Villani, Nuova cronica, V.6, p. 133-134, XI.185, p. 747-748.
62 Casale 2013b, p. 146‑160. Salutati utilise la défense comme argument dans son échange avec Antonio Loschi mais également dans la correspondance officielle de Florence. Pour préparer la soumission de Pise, par exemple, il rappelle en 1405 le danger que cette cité représente dans les lettres envoyées au pape Innocent VII et au roi de Naples Ladislas. Cf. Tarugi – Coturri 1990 ; Cardini – Viti 2008, p. 134‑135.
63 Cic., Rep., III.37.frg.3.
64 Aug., Civ., XXII.6. Cf. Cic., Rep., III.37.frg.1 ; Ramade 2001.
65 Russell 1975, p. 258‑291.
66 En 1246, Albertano da Brescia mentionne par exemple les conditions de la guerre juste selon Cicéron, qu’il complète de la nécessité civique de défendre sa patrie, exprimée par Caton. Cf. Albertano da Brescia, Liber consolationis et consilii, XLIX.
67 Richardot 1998, p. 49‑54, 101‑132.
68 Végèce ne fait pas une description de l’armée romaine de son temps, qu’il estime déclinante : il dresse le portrait d’une formation idéale. Des débats historiographiques ont toujours cours quant à la possibilité d’une mise en pratique des préceptes du De re militari au bas Moyen Âge. Cf. Settia 2008, p. 40‑44 ; Grillo 2011, p. 92‑95.
69 Cette tutelle romaine n’est perceptible que dans les textes décrivant la prise de contrôle d’une cité jusqu’alors autonome. La théorisation des rapports entre cité et contado s’est élaborée à travers des principes relevant de la pratique féodale, malgré plusieurs emprunts au lexique antique de l’imperium et de la juridictio. Les référents de la conquête communale et de la soumission ou du patronage contadino diffèrent donc considérablement. Cf. Degrandi 2004 ; Francesconi 2011.
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