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Rome et la Révolution française

 | 
Gérard Pelletier

Troisième partie. Les origines théologiques de la rupture : l’affirmation romaine de la primauté de juridiction face aux courants réformistes, 1786-1794

Chapitre XIII. Pour une reconsidération du débat français

Texte intégral

1La théologie romaine et le mouvement des idées dans la Curie nous étant désormais bien connus, il vaut la peine de reprendre les grands points du débat français sur la Constitution civile du clergé en 1790. A Rome certains mots, certaines expressions, résonnent avec des accents bien déterminés. Nous allons évoquer les thèmes du retour à l’Église primitive, de l’obscurcissement des vérités de la foi, de la nécessité des conciles, du rapport entre les deux puissances, et enfin de la liberté.

LE RETOUR À L’ÉGLISE PRIMITIVE

  • 1 M. Cottret, « Aux origines du républicanisme janséniste : le mythe de l’Église primitive et le pri (...)
  • 2 B. Neveu, Erudition et religion aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1994, p. 93-104 ; Voir égaleme (...)
  • 3 J. L. Quantin, « La crise janséniste de la théologie gallicane... », in Revue Bénédictine (1996), (...)
  • 4 M. Cottret, op. cit., p. 229.
  • 5 Ibid., p. 231. Sur ce domaine, la magistrale étude de C. Maire sur le figurisme : De la cause de D (...)

2L’argument d’un retour aux principes de l’Église primitive est sans cesse repris par les réformateurs jansénisants. Monique Cottret1 a pu mettre en lumière comment l’histoire devient importante à la fin du xviie siècle, à la suite des travaux d’érudition de la congrégation de Saint-Maur et du désir de certains philosophes ou parlementaires de revenir à une forme plus équilibrée de monarchie. A Port-Royal, les enfants et les plus grands pouvaient profiter des leçons de Le Nain de Tillemont sur les six premiers siècles, dans une vision providentialiste de l’empire romain2. Au xviiie, les jansénistes cherchent dans l’histoire les fondements de leur bon droit, entre autres de leur opposition à la bulle Unigenitus, et commencent déjà à faire l’histoire de leur propre mouvement. Dans la querelle de l’Unigenitus, la patristique devient un terrain miné, car chaque parti cherche des citations, et en trouve !3 Les jansénistes, comme tout le monde, utilisent l’Histoire ecclésiastique de l’abbé Claude Fleury. Celle-ci exalte pour l’Église des premiers siècles l’esprit d’héroïcité, le fait que, toute nouvelle, elle n’est guidée que par l’Évangile et n’emprunte rien au monde païen, tout en restant d’une entière patience vis-à-vis de l’État qui la persécute4. L’Église primitive était une société parfaite de partage où la hiérarchie tenait une place minimale, où le peuple élisait les pasteurs. Les conseils étaient nombreux pour débattre des décisions. Cette vulgate d’une histoire « primordiale » n’est pas attaquée de front par les jésuites, qui exposent plutôt que les temps changent et que Dieu donne une grâce différente pour chaque période. On devine combien les jansénistes peuvent se retrouver dans un tel schéma : une communauté qui vit l’héroïsme de la persécution et qui veut ramener l’Église à la simplicité et à l’unité des origines. « Les jansénistes ignorent la mise à distance ; pour eux, l’Église primitive demeure un modèle opératoire. En un siècle de laxisme, alors que l’impiété progresse à grands pas, ils prétendent s’inspirer de son exemple »5. Ainsi les appelants sont les nouveaux martyrs, et les miracles viennent confirmer de la part de Dieu cette ère apostolique qui se renouvelle. Il est donc logique de prendre exemple sur les Pères de l’Église les plus rigoristes et les plus austères. Le transfert sur les premiers chrétiens peut aller jusqu’à la sectarisation, comme pour les convulsionnaires de Saint-Médard. L’esprit critique peut remarquer combien cet appel à l’histoire est partiel et partial : on n’étudie que certains livres de la Bible, certains Pères.

  • 6 Nous citons ce discours dans son édition de F. Furet – R. Halevy, La monarchie républicaine, p. 49 (...)
  • 7 Ibid., p. 500.
  • 8 Ibid., p. 502.
  • 9 Ibid., p. 506.

3Aussi va t-on se battre à l’Assemblée nationale sur le thème de l’Église primitive. Dans son discours du 29 mai 1790, Boisgelin ouvre le feu sur l’argument : le législateur a pensé « qu’un plan de régénération dans cette discipline extérieure ne pouvait même consister que dans le retour aux règles de la primitive Église »6, selon le discours de Martineau qui avait de fait exalté le retour au passé en présentant la Constitution civile du clergé. Or, répond Boisgelin, les évêques, successeurs des Apôtres, ne peuvent qu’être d’accord. Il faut donc respecter l’ancienne discipline, « et le premier principe est celui-même de l’indispensable autorité de l’Église ». On ne peut prétendre que les conciles et les canons ont éloigné l’Église de son origine, ils ne sont que conduite sage, adaptée aux circonstances. Boisgelin se lance alors dans un véritable résumé historique des fondations des diocèses par les apôtres, avec les règles des premiers conciles7. Il amène ainsi au fait que la carte des diocèses de France, que l’on veut modifier, est celle du quatrième siècle, la première. L’histoire permet à Boisgelin de trouver aussi des empereurs carolingiens et des rois qui ont délimité des métropoles et obtenu le concours de l’Église8. Il aime d’ailleurs beaucoup Charlemagne. On veut supprimer les chapitres ? Le clergé dans les premiers siècles vivait autour de l’évêque9. On veut élire les pasteurs ? Dans les cinq premiers siècles, le peuple approuvait par acclamation, ou réprouvait, celui qu’on (le clergé) lui présentait. Devant « les troubles et l’agitation », on passa à la présentation par l’empereur. Pour Boisgelin, donc, l’histoire est appelée à la rescousse de la tradition canonique pour asseoir la liberté de l’Église, et la coopération de l’État à ses droits.

  • 10 Ibid., p. 516. (AP, tome XV, p. 744-751).
  • 11 Ibid., p. 517.
  • 12 Treilhard n’est pas habituellement classé parmi les jansénistes. Cf. Y. Fauchois, « Les janséniste (...)
  • 13 F. Furet, op. cit., p. 520.

4Treilhard lui répond le lendemain. Il dresse d’abord le tableau du présent pour prouver les nécessités de réforme. L’histoire fait son apparition avec les chapitres : il faut les supprimer car ils ne sont que les indignes héritiers du clergé entourant l’évêque dans les premiers siècles10. Il répond ici directement à Boisgelin. Et de continuer dans la réponse à l’archevêque : Mathias a été élu par les fidèles, le sort invoqué par Boisgelin ne vient que dans un second temps, il n’est que la moitié de la vérité. Les fidèles concouraient au choix dans les premiers siècles : « Tant que cette discipline si simple et si naturelle s’est maintenue, l’Église a été florissante ; les atteintes qu’on y a portées sont une des principales causes de sa décadence »11. Les principes des jansénistes sont ici exposés (ce qui ne signifie pas forcément que Treilhard appartienne au « parti »12), et il n’a pas besoin d’autres évocations, il passe aussitôt à la question de compétence. Là, il ose attaquer son devancier à la tribune pour aller plus loin que lui. Oui, le Christ a remis une juridiction spirituelle à ses apôtres ; mais il faut la définir, par la fin de l’annonce de l’Evangile et l’envoi en mission. L’évêque n’a ainsi plus que deux munera : l’annonce de l’Evangile et la sanctification par les sacrements13. Voici que Fleury est invoqué comme un Père de l’Église pour confirmer ce fait. Donc tout ce que les rois ont concédé depuis à l’Église comme autorité n’est pas dans le dépôt initial de la foi. Les apôtres n’eurent point de territoire ; donnant l’étymologie civile des termes évêque et diocèse, Treilhard expose que les évêques ne firent que se couler dans le moule administratif d’alors. La polémique historique continue sur l’élection des évêques : Boisgelin donnait comme « prétendue » la pragmatique de saint Louis rétablissant l’élection des évêques. Treilhard donne la liste des collections qui la reconnaissent, alors que les constitutions apostoliques, citées par Boisgelin, sont un apocryphe ! Quand à l’autorité sur le temporel, elle provient d’un tour de passe-passe saisissant :

  • 14 Ibid., p. 523.

« Les successeurs des apôtres devinrent des seigneurs temporels ; à ce titre, ils furent membres des assemblées dans lesquelles se réglaient les principales affaires de l’État : ils y prirent bientôt cette influence que devait leur donner la double qualité de princes de l’Église et de l’empire. Je ne sais pas s’ils acquirent par ce changement beaucoup de vertus civiques ; mais on ne peut se dissimuler qu’ils y perdirent quelques vertus apostoliques »14.

  • 15 Ibid., p. 527-528.

5Le jeu est plaisant, et on note le talent oratoire bien supérieur à celui de l’évêque. Mais l’histoire est-elle de cet ordre ? Boisgelin invoquait Charlemagne : Treilhard encore plus pour démontrer comment cet empereur réorganisa de son propre chef l’Église de son domaine. L’archevêque, il faut l’avouer, s’était risqué sur un terrain dangereux. Si pour les jansénistes, disions-nous, le passé est présent, remarquons que Treilhard manie ce style en évoquant ce que serait la conduite à l’Assemblée des pères des conciles carolingiens de 813 de Mayence, Tours ou Châlons15. Il prend, parmi ses derniers exemples des droits de la puissance temporelle sur l’Église, le fait qu’un édit royal ait supprimé en 1764 « un corps religieux et trop puissant » : fine référence à la suppression des jésuites par le roi sur demande du Parlement, bien avant la décision de Clément XIV. Et de conclure :

  • 16 Ibid., p. 529.

« Vos décrets, loin de porter atteinte à cette religion, la ramèneront à sa pureté primitive ; vous serez alors en effet les chrétiens de l’évangile ; vous serez chrétiens comme l’étaient les apôtres et leurs premiers disciples »16.

6Quelle que soit l’optique de Treilhard, nous devons conclure que les aspects jansénistes du rapport à l’histoire délimités par Monique Cottret sont typiquement présents dans son discours. Ajoutons qu’au jeu de l’histoire, même si c’est par habileté dans la plaidoirie, il est plus doué que l’archevêque d’Aix. Boisgelin invoque l’histoire sur le mode d’une tradition lointaine qui reste vague, mais posée théologiquement. Treilhard, lui, confond le passé et le présent d’une façon qui ne relève plus ni de l’histoire, ni de la Tradition au sens théologique du terme. En somme, les deux visions de l’histoire sont faussées et tronquées.

  • 17 J. Chaunu, p. 46.
  • 18 Ibid., p. 52.C
  • 19 Idem.
  • 20 Ibid., p. 59.

7Dans l’Exposition des principes, Boisgelin reprend le thème des temps de persécutions pour affirmer l’indépendance de la puissance spirituelle dans l’Église primitive. Et quand les empereurs devenus chrétiens se sont mêlés aux questions de territoire, c’était toujours en complément des décisions des conciles17. Il fait à nouveau appel à l’histoire pour se plaindre de la suppression de la métropole d’Arles, le berceau du christianisme en Gaule, et le lieu de l’un de nos premiers conciles18. Deux Pères de l’Église sont cités au total : saint Augustin19 et saint Cyprien20, les préférés des jansénistes ! Sur beaucoup d’autres points, l’Exposition renvoie à l’autorité des conciles provinciaux.

  • 21 Voici la liste des références utilisées dans Quod aliquantum :
    – Grégoire-le-Grand (8x), Jérôme (3x (...)
  • 22 P. Hesmivy d’Auribeau, Mémoires pour servir à l’histoire de la persécution françoise... Rome, 1794 (...)

8Et dans Quod aliquantum ? Pie VI se place sous l’invocation immédiate des Pères de l’Église, et l’ambiance du texte est très historicisante21 : on ne relève pas moins de dix références à des Pères de l’Église, 9 à des conciles, et 17 à des papes. L’histoire est donc martelée à chaque page. Nous sommes dans la même logique patristique utilisée dans Super soliditate, ou les arguments de la Responsio super nunciaturis. En finale, le thème du martyre est présenté avec Thomas de Cantorbéry. Rappelons qu’à Rome, le recours à l’histoire va dès 1790 permettre l’évocation des martyrs des premiers siècles. Nous avons déjà rencontré ces allusions dans les correspondances ; nous les retrouverons dans les préfaces des Testimonianze, et Pie VI demandera à l’abbé Hesmivy d’Auribeau de dresser les listes des martyrs de la persécution révolutionnaire22.

  • 23 H. S. Gerdil, Analisi del confronto che fa l’autore delle riflessioni dopo Launajo tra li padri... (...)

9La lutte sur le plan de l’histoire continuera à travers les ouvrages des constitutionnels et les mandements des évêques. Après Quod aliquantum, l’histoire tend à disparaître des brefs pontificaux, qui d’ailleurs ne portent plus sur des polémiques théologiques, mais sur des points de droit. Même dans Auctorem fidei, son utilisation est limitée : Rome a t-elle voulu sortir d’un sac de nœuds inextricable au profit d’une théologie plus sûre d’elle ? Rien ne permet de l’affirmer, car, sur les arrières, les ouvrages des théologiens restent polémiques. Nous ne pouvons sur ce point reconnaître une influence « irénisante » de Gerdil ou de Gerbert, qui eux-mêmes bataillent fermement avec l’histoire, quitte à utiliser des méthodes qui nous laissent rêveurs. Pour ne prendre qu’un exemple, dans son traité contre Launay sur l’interprétation de Mt 16,18 chez les Pères23, Gerdil compte les citations patristiques pour déterminer la majorité...

L’OBSCURCISSEMENT DES VÉRITÉS DANS L’ÉGLISE

  • 24 « Uno dei massimi oggetti dei sinodi è di mantenere la purità e l’unità della Fede e della Morale. (...)
  • 25 Analisi del libro delle prescrizioni di Tertulliano con alcune osservazioni, Pavia, 1781, p. iii. (...)

10Nous pouvons dans un second temps nous rendre à Pistoie pour recueillir une idée qui fut comme un point d’intersection entre les différentes tendances réformistes de cette fin du siècle et les courants jansénistes, et qui est fortement liée à la conception de l’histoire de l’Église. Les actes du synode posent une proposition qui fut la première condamnée par la bulle Auctorem fidei : « En ces derniers siècles il s’est répandu un obscurcissement général sur les vérités les plus importantes de la religion, qui sont la base de la foi et de la morale de Jésus-Christ »24. Cette proposition ouvrait le décret « de la grâce, de la prédestination et des fondements de la morale », qui explicitait ensuite comment les idées véritables de la grâce et de la justice chrétienne s’étaient peu à peu trouvées corrompues dans la morale, ne laissant plus qu’une idée corrompue de la charité et de la vertu chrétienne. Déjà en 1781, Pietro Tamburini se plaignait des ténèbres denses dans lesquelles étaient plongés la plupart des membres de l’Église25.

  • 26 Ibid., p. 735.
  • 27 Ibid., p. 739.

11Cette idée s’enracinait dans le courant des écrivains jansénistes appelant au concile général contre la bulle Unigenitus. Le catéchisme de Mésenguy expliquait par exemple que de même que Dieu permet des maladies dans le corps humain, il permet aussi des maladies de la vérité au sein de l’Église. L’existence des appelants étaient pour ces hommes la preuve que Dieu laissait quelques justes dans son Église26. Pietro Tamburini considérait en premier lieu le dépôt de la foi, à savoir la révélation du salut dans le Christ transmis depuis les premiers siècles jusqu’à nos jours, dépôt dont il fallait toujours conserver la pureté : la théologie des appelants se voulait comme cette pureté même reproposée, après les errements de la théologie scolastique, qui avait fait entrer la philosophie dans le dépôt de la foi. Il en était sorti le molinisme et la casuistique. Les pasteurs et les fidèles jouaient ensemble un rôle pour la garde du dépôt. Le Christ avait promis que l’Église garderait la vérité, mais pas forcément dans sa majorité ! Les divisions présentes étaient une preuve de l’obscurcissement. Pour revenir à la foi, il fallait discuter sur les monuments de la tradition. Et la certitude d’une vérité ne pouvait provenir que d’une décision d’un concile général, ou bien de l’approbation de tout le corps des pasteurs, ou bien dans une décision pontificale rencontrant l’assentiment de toute l’Église27. L’appel au concile général manifestait donc un sincère désir de retrouver la paix et l’unité dans l’Église, de même que l’appel à l’intervention du souverain dans la mise en application de la discipline ecclésiale.

  • 28 Ibid., p. 746-747.

12Les quatorze évêques de l’assemblée de Florence, en avril 1787, protestèrent contre la formule de Pistoie en avançant qu’il faut tenir la visibilité, l’infaillibilité et l’indéfectibilité de la vérité dans l’Église, de façon nette et sensible. Ricci ne peut avoir raison tout seul comme évêque catholique. On ne peut pas plus affirmer que les moments de vérité dans l’Église se réduisent aux premiers siècles et à quelques conciles œcuméniques. Bolgeni répond aussi que les dogmes ne peuvent être l’objet d’obscurcissement dans leur définition. Le « flou » ne peut que précéder, jamais suivre, une définition28.

  • 29 Ibid., p. 750.

13Pour le cardinal Gerdil enfin, la réponse est placée au niveau du primat de juridiction de l’Église et de l’inerrance du pape. Le siège de Pierre n’est pas le reflet des Églises particulières ni de leurs opinions, mais un centre et un principe actif, comme plénitude d’ordre et de juridiction, inséparablement du dépôt de la foi. Mais remarquons que la première congrégation pour l’examen du synode de Pistoie analysera la proposition de l’obscurcissement comme touchant l’Église, et non la papauté29.

  • 30 Ibid., p. 753. Voir Memorie, ed. Gelli, II, p. 381.

14Ricci parlera à nouveau de cet obscurcissement des vérités dans l’Église à l’occasion de la Constitution civile du clergé, quand il approuvera en 1791 les initiatives de la Constituante30. Il montrera du doigt la distinction entre pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction comme cause des erreurs liées à la soumission de l’épiscopat à la monarchie papale. Revendiquant le pouvoir spirituel illimité des évêques, il revenait en conséquence au pouvoir temporel de délimiter les diocèses, d’où la justesse des réformes. Mais ces arguments sonnent creux à Rome comme à Paris, car l’Église constitutionnelle elle-même va bien vite devoir revendiquer son indépendance face au pouvoir.

  • 31 « Propositio, quae asserit postremis hisce saeculis sparsam esse generalem obscurationem super ver (...)

15Pour Rome, cette thèse est liée à celle du rôle de l’État réformant l’Église. Or elle ne peut admettre une telle ingérence. C’est à elle de se réformer, de ne pas confondre, comme dit Boisgelin, les abus avec les structures. L’obscurcissement renvoie au juridictionalisme dans ce qu’il a de plus condamnable. La proposition du synode aura donc l’honneur d’être la première condamnée comme « hérétique » par Auctorem fidei31. Ce point n’est pas sans rapport avec la réflexion sur le développement du dogme qui verra le jour au xixe siècle.

LA NÉCESSITÉ DES CONCILES

  • 32 F. Furet, op. cit., p. 512.
  • 33 ASV, Epoca Napol. Francia XXI, 2, 14.
  • 34 Ed. J. Chaunu, p. 82.

16Comme nous l’avons vu précédemment, l’archevêque d’Aix Boisgelin avait proposé, lors du débat à l’Assemblée, la tenue d’un concile national de l’Église gallicane, pour juger des réformes à mener. Son discours du 29 mai est l’appel le plus clair au concile national. Il pense que plusieurs matières de la Constitution civile peuvent relever de synodes provinciaux ou diocésains. Mais la modification du ministère épiscopal ne peut relever que d’un concile national et du chef de l’Église universelle. L’évêque ne pense pas l’un sans l’autre32. La note du cardinal de Bernis33 remise aux cardinaux reprend cette proposition, de même que l’Exposition des principes, qui la présente comme une consultation de l’Église nécessaire34, tout comme celle du chef de l’Église. Or cette notion de concile national est à situer dans un contexte bien précis.

17Il y a d’abord une première trame de fond avec l’affaire de l’appel au concile général pour juger la bulle Unigenitus. Le mouvement des « appelants » marque une étape décisive dans l’évolution du jansénisme au xviiie siècle. Cette idée était encore présente dans les esprits des réformateurs d’Italie. Aussi ne faut-il pas minimiser ce passif présent dans tous les esprits.

  • 35 Voir le remarquable article de D. Menozzi, « Prospettive sinodali nel Settecento », in Il sinodo d (...)
  • 36 Session XXIV du 11 novembre 1563, décret de réforme, canon 2 : « Synodi quoque dioecesanae quotann (...)
  • 37 Ibid., p. 13-15.

18Il y a ensuite la question des conciles diocésains ou provinciaux, et l’histoire de son évolution35. Le concile de Trente avait en novembre 1563 proposé la relance de synodes diocésains annuels36. Dans l’esprit du concile, les synodes avaient pour but de mettre en application la discipline de l’Église au niveau local. Mais après quelques belles mises en application, le modèle borroméen perdit sa force à cause du centralisme romain qui voulait lui voir soumises toutes les décisions synodales ; à cela vient s’ajouter la récupération de l’idée par des réformateurs comme Van Espen, puis par des jansénistes gallicans, qui empruntèrent au richérisme des arguments pour réclamer un droit des curés à prendre des décisions collégiales avec l’évêque37. Une étape importante fut le traité de Benoît XIV De synodo dioecesana, commencé quand il était archevêque de Bologne. Il y recommande la pratique des synodes réguliers, laissant à Rome un simple droit de révision des actes après publication. Rome, montrée du doigt par certains comme ne respectant pas la pratique des synodes, était excusée par la présence de la Curie qui formait comme un synode permanent. Benoît XIV recommande le vote délibératif des curés, et la consultation des laïcs. Il y eut quelques synodes dans le nouveau monde, sur les terres espagnoles, mais guère plus. Cette pratique fut encore relancée dans un sens réformiste par les ordonnances du grand duc Pierre-Léopold en Toscane, en janvier 1786, et le synode de Pistoie en sera la mise en application.

  • 38 AAEESS, Francia 9, f. 35vo-36, voto Borgia.

19C’est certainement dans la lignée de Benoît XIV que le cardinal Borgia loue la proposition des évêques de France de réunir un concile. Il ose parler d’une manière à laquelle des réformateurs italiens auraient pu souscrire : on y retrouve l’argument de la tradition depuis saint Pierre, de la détermination nécessaire de la vérité de la foi et de la morale juste38.

20A l’Assemblée Nationale, on se garda bien de relever la proposition d’un concile. Aucun des discours des réformateurs n’en reparle. La Constituante ne pouvait que craindre une réunion qui serait vite apparue pour les uns et les autres comme un véritable contre-pouvoir, qui plus est constitué de membres issus de l’aristocratie. Son jeu fut de faire comme si la puissance spirituelle avait à se déterminer seule, sans reconnaissance de l’Assemblée. Le roi ne semble pas avoir agi en ce sens, hormis les propositions transmises à Rome. Rome qui, de son côté, ne pouvait que craindre une assemblée gallicane, et préférait de beaucoup se réserver la question. Ainsi le bref Quod aliquantum se gardera-t-il de parler de concile. Il est dit à la fin du bref que le pape attend des avis et des propositions des évêques de France, mais il n’est pas dit par quels moyens ceux-ci doivent se concerter...

21Plus tard, l’Église constitutionnelle de France réunira deux conciles pour essayer d’organiser sa renaissance, en 1797 et en 1801 : motif supplémentaire, à posteriori, pour la Curie, de se méfier. Mais, de ce fait, elle ne réfléchissait pas à la question sur le plan de l’ecclésiologie.

  • 39 « Ripetà che i tempi non sono da sinodi » dit Pie VI le 18 janvier 1791. ASV, Carte Marini no 4, c (...)

22Dans l’optique des théologiens romains, les appels au concile peuvent apparaître comme une mise en œuvre de la juridiction universelle des évêques. Or ici, il s’agit d’un pays particulier, d’un concile national. Il faudra, dans la logique de l’école romaine, que le pape soit le garant de cette démarche, de la convocation à la publication des actes, en passant par toute les étapes. Il aurait dû nommer des commissaires pour le représenter. Pie VI estime dans ces années-là que ce n’est pas le moment de tenir des synodes : il répète cela à plusieurs reprises à son confident Marini39. La confiance faite au roi est floue, le jeu de l’Assemblée peu sûr.

PUISSANCE TEMPORELLE ET PUISSANCE SPIRITUELLE

  • 40 F. Furet, op. cit., p. 503.
  • 41 Ibid., p. 514.

23Le rapport des deux puissances, si cher au chanoine Pey, est au centre du débat, à l’Assemblée Nationale comme à Rome. Boisgelin s’appesantit sur l’absence de pouvoir de l’Assemblée pour changer les territoires des métropoles et des diocèses : aux évêques appartient une juridiction qui porte sur des fidèles, donc seule l’Église peut modifier les contours de cette juridiction40. La fin de son discours est une longue énumération de tout ce à quoi les évêques de l’Assemblée ne peuvent « participer en rien ». « En demandant, pour tous les objets spirituels, le recours aux formes canoniques, et pour les objets mixtes, le concours de la puissance ecclésiastique et de la puissance civile »41.

  • 42 Ibid., p. 525.

24Treilhard, lui, pose une séparation extrêmement tranchée des deux domaines : « S’agit-il d’instituer et de sacrer un évêque ? C’est à l’Église qu’il appartient de le faire... qu’un bénéfice ait une circonscription plus ou moins étendue ; qu’il y soit pourvu par nomination ou par élection : tout cela n’altère en rien la religion ; la doctrine n’en reste pas moins pure et intacte »42. On peut lui reprocher un idéalisme, ou aveugle, ou calculé. Déjà Burke en 1790 fait remarquer que le mode électif influence la qualité des sujets choisis : les élections sont une

  • 43 « An arrangement wich will drive out of the clerical prosession all men of sobriety ; all who can (...)

«... disposition qui éloignera tous les hommes tempérés de l’exercice de la cléricature ; qui en éloignera de même tous ceux qui peuvent prétendre à conserver de l’indépendance dans leurs fonctions et dans leurs conduite ; et qui relèguera tout le soin de la direction de l’esprit public dans les mains d’une bande de misérables licencieux, entreprenans, rusés, factieux et adulateurs... »43.

25La question du changement des diocèses est au cœur de ce débat sur le rapport des deux puissances. Les évêques peuvent-ils s’entendre entre eux pour se passer les juridictions, au titre de leur juridiction universelle ? L’État peut-il ainsi de lui même changer la carte des diocèses, supprimer les plus anciens et vénérables ? N’y-a t-il qu’une question pratique d’équilibre du gouvernement ? Notons que les voti des cardinaux sont sur ce point assez larges. L’histoire montre bien qu’il y eut accord entre les circonscriptions civiles et ecclésiastiques dans l’antiquité. Mais l’enjeu est de ne pas confondre les deux puissances dans la direction des réformes, qui ne peuvent être unilatérales. Ainsi Quod aliquantum s’ouvre sur une forte affirmation de l’incompétence de l’Assemblée :

  • 44 Quod aliquantum § 12.

« En effet, quelle jurisdiction les laïques peuvent-ils avoir sur les choses spirituelles ? De quel droit les ecclésiastiques seroient-ils soumis à leurs décrets ? Il n’y a point de catholique qui puisse ignorer que Jésus-Christ, en instituant son église, a donné aux apôtres et à leurs successeurs une puissance indépendante de toute autre, que tous les pères de l’église ont unanimement reconnue avec Ozius et S. Athanase, lorsqu’ils disoient : « Ne vous mêlez point des affaires ecclésiastiques ; ce n’est pas à vous à nous donner des préceptes sur cet article. Vous devez au contraire recevoir de nous des leçons. Dieu vous a confié l’empire, mais il a remis le gouvernement de l’église entre nos mains ; de même que celui qui voudroit vous ravir l’empire, renverseroit l’ordre que Dieu a établi ; de même craignez qu’en attirant à vous l’autorité spirituelle, vous ne vous rendiez encore plus coupable »...
Et cependant, malgré les principes si généralement reconnus dans l’église, l’assemblée nationale s’est attribuée la puissance spirituelle, lorsqu’elle a fait tant de nouveaux règlemens contraires au dogme et à la discipline ; lorsqu’elle a voulu obliger les évêques et tous les ecclésiastiques à s’engager par serment à l’exécution de ces décrets »44.

  • 45 Dans la supplique au grand duc, voir Atti e decreti..., p. 234.
  • 46 AAEESS, Francia 11, f. 45.

26De plus, changer les diocèses et les paroisses est le cheval de bataille habituel des souverains réformateurs, que ce soit Joseph II ou Pierre-Léopold. Le synode de Pistoie demande officiellement au prince de réviser la carte des paroisses pour en réduire le nombre45, tout comme le prévoit la Constitution civile du clergé. D’où la méfiance de la Curie, les propos de Mgr Roverella qui dans son avis estime que les changements sont possibles, mais qu’on n’en voit pas la raison présente46. Auctorem fidei ne dira rien sur ce sujet.

Primauté, épiscopat, juridiction

  • 47 F. Furet, op. cit., p. 499.
  • 48 Ibid., p. 501.C
  • 49 Idem.

27Dans son discours du 29 mai 1790, Boisgelin est d’une simplicité toute gallicane. Au début de son exposé, il parle souvent de la juridiction « qui émane de l’autorité des apôtres, des conciles et de l’Église »47. Sur la place du pouvoir spirituel par rapport à l’État, au prince, qui doit le seconder et le protéger, le nom du pape n’est pas prononcé. Car l’autorité du sacerdoce vient du Christ « pontife éternel », « il leur donne sa mission pour le salut des fidèles, il leur transmet le droit d’enseigner ses dogmes, d’administrer ses sacrements et de gouverner son église ». Les trois munera sont bien là, directement rattachés au Christ. Le pape apparaît plus loin, quand il est question des érections de métropoles : elles furent l’objet des conciles, puis « on eut recours au chef de l’Église universelle au défaut des conciles »48. « Les papes semblaient placés au sommet de la hiérarchie, et dans le centre d’unité pour exercer, dans l’intervalle des conciles, une autorité qu’on ne contestait pas à l’Église ». Imaginons Bolgeni ou Zaccaria entendant cela ! Et quand il parle du pape, Boisgelin évoque instinctivement des particularités de l’Église gallicane : « L’église gallicane, jalouse de retenir ses libertés qui sont les anciens droits mieux conservés de toutes les églises, a dirigé, par des formes plus exactes, l’exercice de l’autorité des papes... »49. On est parfaitement dans la logique de Bergier, déjà exposée plus haut.

  • 50 Ibid., p. 510.

28Boisgelin se pose en défenseur de la juridiction épiscopale : enlever à l’évêque la liberté de nomination et de décision au titre de son conseil épiscopal, c’est lui ôter une juridiction qu’il tient du Christ50.

  • 51 « Il est de foi que les apôtres doivent avoir des successeurs ; il est de foi que les apôtres doiv (...)
  • 52 Ibid., p. 529.

29Treilhard, dans sa réponse à Boisgelin, ne pose aucune distinction théologique entre l’apôtre et l’évêque : l’un succède à l’autre, mais le mode d’exercice de la mission reçue du Christ est confondue purement et simplement : pas de distinction chez lui entre apostolatum et episcopatum51. Quant au pape, il est un souverain étranger, « ennemi de Louis XIV et de la gloire de la nation »52. Le mieux est de l’ignorer.

  • 53 P. Stella, op. cit., p. 617-618.

30L’élection peut apparaître comme une mise en œuvre de la conception de l’autorité de l’Église confiée par le Christ à tous les fidèles. On est loin d’une théologie du sacerdoce commun des baptisés, mais dans une pure question de gouvernement et de mise en cause de Rome par les juridictionalistes. Le schéma d’une autorité confiée à tous et remise à un chef ministériel, qui sera censuré dans Auctorem fidei s’exprime à merveille dans une élection. La bulle prend soin de porter des condamnations qui, en 1794, peuvent résonner comme des sentences à posteriori sur la Constitution civile. Les propositions condamnées II, III et IV portent sur l’autorité du pape, les VI, VII et VIII sur les évêques, les suivantes sur les curés53. Chacun est remis à sa place. La doctrine de Super soliditate s’en trouve utilement complétée.

« LIBERTÉ » OU « LICENCE » ?

31Reste à penser la liberté de l’homme, sachant que les cardinaux ne veulent pas entendre parler des droits de l’homme. Il nous est bon de conclure en mesurant la largeur du fossé qui sépare la pensée catholique des députés.

32Dans la préface préliminaire au premier numéro du Giornale ecclesiastico di Roma, Luigi Cuccagni écrit :

  • 54 Prefazione che serve di foglio preliminare al Giornale ecclesiastico di Roma... 1785 : « appellar (...)

« Nous devons appeler vraie liberté uniquement celle qui agira à l’intérieur de certaines limites, et derrière le bouclier de la religion, et qui à l’ombre des lois assure un usage modéré de ses privilèges, dans l’acte même que l’abus lui en est sagement empêché »54.

33Nicola Spedalieri, établissant les droits de l’homme, ne renvoie pas à une définition précise de la liberté. On en reste à cette conception d’un équilibre légal, assez pauvrement défini, qui est commun aux différents textes que nous pouvons citer.

34Bergier d’abord, pour considérer combien les catholiques de France ne sont pas plus avancés sur ce point que les romains. Voici comment il caractérise la liberté de penser :

  • 55 N. S. Bergier, Dictionnaire de Théologie, vol. III, p. 331 (édition de 1858).

« Expression aussi captieuse que la précédente. Qu’un homme pense intérieurement ce qu’il voudra, aucune puissance sur la terre n’a intérêt de s’en informer, et n’a aucun moyen de le connaître ; les pensées d’un homme, renfermées en lui-même, ne peuvent faire ni bien ni mal à personne. Mais par liberté de penser, les incrédules entendent non-seulement la liberté de ne rien croire et de n’avoir aucune religion, mais encore le droit de prêcher l’incrédulité, de parler, d’écrire, d’invectiver contre la religion ; quelques uns y ajoutent le privilège de déclamer contre les lois et le gouvernement : ils prétendent que cette liberté est de droit naturel, qu’on ne peut la leur ôter sans absurdité et sans injustice ; par conséquent ils ont trouvé bon de s’en mettre en possession. Comme les prêtres et les magistrats s’opposent à cette licence, les incrédules disent qu’il y a entre les prêtres et les magistrats une conspiration et un dessein formé de mettre les peuples à la chaîne, d’étouffer toutes les lumières et tous les talents, afin de dominer plus despotiquement.... les incrédules français... ont enlevé à la religion quelques esprits faux, que le libertinage lui avait déjà débauchés ; ils ont augmenté la corruption des mœurs dans tous les états, ils ont multiplié les suicides autrefois inouïs ; ils ont donné lieu à des crimes dont les magistrats ont été forcés de punir les coupables. Tels sont leurs exploits et les grands avantages que produit la liberté de penser, d’écrire, de déraisonner »55.

35Il se penche ensuite sur la liberté politique :

  • 56 Idem.

« Etre libre ce n’est pas avoir le pouvoir de faire tout ce qu’on veut ; mais tout ce qu’on doit vouloir ; que l’homme étant destiné par la nature à vivre en société, il est par la-même assujetti à tous les devoirs qu’exige le bien commun de la société dans laquelle sa naissance l’a placé. Le degré de liberté légitime est donc relatif au caractère de chaque nation, à la mesure d’intelligence et de sagesse qu’elle a pour se conduire, de vertu à laquelle elle est parvenue, ou de corruption dans laquelle elle est tombée...
C’est une contradiction d’affirmer que l’homme est destiné à la société par nature, que cependant il est libre par nature et affranchi de toute loi. La société peut-elle donc subsister sans loi, et y a-t-il des lois lorsque personne n’est tenu de les observer ? La nature ne signifie rien, si par ce terme l’on entend autre chose que la volonté du créateur ; la nature, prise pour la matière, ne veut rien, n’ordonne rien, ne dispose rien ; mais Dieu, créateur de l’homme est aussi l’auteur de ses besoins et de sa destinée, par conséquent de la société et des lois sociales ; c’est lui qui, sans consulter l’homme, lui a imposé pour son bien les devoirs de société. <...> La liberté du citoyen est-elle donc mieux en sûreté sous sa propre garde que sous celle de Dieu ? S’il peut à son gré rompre ses engagements, la force seule peut l’assujettir ; un souverain, qui compte sur un autre moyen pour retenir ses sujets sous le joug des lois, est un insensé ; dès qu’il n’est pas despote, il n’est plus rien. Ainsi en voulant outrer la liberté politique, on l’anéantit.
Mais la religion y a mieux pourvu : en rapportant à Dieu la société civile, aussi bien que la société naturelle, elle a fondé sur une base inébranlable l’autorité des rois, l’obéissance des peuples et les bornes légitimes de l’un et de l’autre. La loi divine source de toute justice, le bien général de la société dont Dieu est le père, voilà les deux règles desquelles il n’est jamais permis de s’écarter... »56.

36Ces propos de Bergier éclairent par avance à nos yeux ceux de Pie VI dans Quod aliquantum :

  • 57 Quod aliquantum, § 13-14.

« L’effet nécessaire de la constitution décrétée par l’Assemblée est d’anéantir la religion catholique, et avec elle l’obéissance due aux rois. C’est dans cette vue qu’on établit, comme un droit de l’homme en société, cette liberté absolue, qui non seulement assure le droit de n’être point inquiété sur ses opinions religieuses, mais qui accorde encore cette licence de penser, de dire, d’écrire et même de faire imprimer impunément en matière de religion, tout ce que peut suggérer l’imagination la plus déréglée ; droit monstrueux, qui paraît cependant à l’Assemblée résulter de l’égalité et de la liberté naturelles à tous les hommes. Mais que pouvait-il y avoir de plus insensé, que d’établir parmi les hommes cette égalité et cette liberté effrénée qui semble étouffer la raison, le don le plus précieux que la nature ait fait à l’homme, et le seul qui le distingue des animaux ? Dieu, après avoir créé l’homme, après l’avoir établi dans un lieu de délices, ne le mena-ça-t-il pas de mort, s’il mangeait du fruit de l’arbre de la science du bien et du mal ? Et par cette première défense ne mit-il pas des bornes à sa liberté ? Lorsque dans la suite sa désobéissance l’eût rendu coupable, ne lui imposa-t-il pas de nouvelles obligations par l’organe de Moïse ? Et quoiqu’il eût laissé à son libre arbitre le pouvoir de se déterminer pour le bien ou pour le mal, ne l’environna-t-il pas de préceptes et de commandements qui pouvaient le sauver, s’il voulait les accomplir ?
Où donc est cette liberté de penser et d’agir que l’Assemblée nationale accorde à l’homme social comme un droit imprescriptible de la nature ? Ce droit chimérique n’est-il pas contraire aux droits du Créateur suprême à qui nous devons l’existence et tout ce que nous possédons ? Peut-on d’ailleurs ignorer que l’homme n’a pas été créé pour lui seul, mais pour être utile à ses semblables ? <...> Ainsi les hommes n’ont pu se rassembler sans former une association civile, sans établir un gouvernement, sans restreindre cette liberté, et sans l’assujettir aux lois et à l’autorité de leurs chefs »57.

  • 58 Selon une remarque renouvelée de Bernard Plongeron, voir entre autre Histoire du Christianisme, vo (...)
  • 59 Voir par exemple Gerdil, Discours philosophique sur l’homme, in Opere..., vol. VII (1807), p. 195- (...)
  • 60 Sur cette évolution : J. Courtney Murray, « Vers une intelligence du développement de la doctrine (...)

37Droits monstrueux, droit chimérique, liberté qui devient subrepticement licence dans le texte...58. Le livre de la Genèse est appelé en renfort d’un refus d’une liberté perçue comme construite en opposition aux droits de Dieu. Si l’argument est juste, il n’en demeure pas moins que la réflexion nous apparaît théologiquement limitée : pourquoi une conception morale de la liberté devrait-elle se fonder sur l’équilibre des lois civiles ? Faut-il confondre en tout une liberté que nous qualifions aujourd’hui « d’expression » avec la valeur intrinsèque du mal objectif et de l’erreur ? La liberté de conscience est reconnue par Bergier mais seulement dans une définition vague, et non pour sa valeur propre. Les théologiens d’alors refusent cette liberté politique au nom de leur conception de la société : contre Rousseau, ils affirment que l’homme naît de par sa nature sujet de la société autant que libre, et doit donc assumer cette soumission à un ordre social qui s’impose à lui59. Il faudra plus d’un siècle pour que l’anthropologie et la théologie morale franchissent les pas qui s’imposaient pour rendre toute sa valeur à l’acte libre que l’homme est appellé à poser en réponse à la Révélation, éclairant d’un jour nouveau la valeur des libertés individuelles60. Avouons que les premiers résultats de la liberté dont furent témoins Pie VI ou Bergier pouvaient ne pas les convaincre !

38Au fond Rome affronte des remises en cause qui touchent plus le juridictionalisme que le jansénisme comme tel, ou ne le touchent que parce qu’il a fait siennes les thèses de l’autre parti. Le jansénisme était une proie plus facile pour Rome, en tant que mouvement clairement identifié à ses yeux (bien qu’il se défende toujours d’exister), et à condamner. Le juridictionalisme, lui, est plus dur à cerner car ses grands théologiens ne sont plus présents, et Rome doit diplomatiquement ménager les cours européennes dans la lutte antirévolutionnaire. Nous avons relevé que les ponts entre la Constitution civile du clergé et le synode de Pistoie sont plus nombreux qu’à première lecture. Les circonstances firent se superposer deux dossiers sans que cela soit tout à fait par hasard. Il faudrait sérieusement reprendre la question des sources théologiques exactes de la Constitution. Bernard Plongeron écrit en commentant Quod aliquantum :

  • 61 Ibid., p. 338.

« L’augustinisme d’une anthropologie fortement structurée dans les quatre états de la condition humaine, ante peccatum, sub peccato, sub gratia, in gloria, sous-tend une ecclésiologie parfaitement intemporelle, au nom d’une tradition suffisamment multiséculaire pour supporter des tris, quelques fois surprenants, dans les faits et les auteurs invoqués »61.

39Il est exact que ce regard théologique sur la condition humaine est à la base du refus des idées nouvelles sur la liberté et l’égalité. Mais Augustin n’est pas seul dans les sources romaines, et l’ecclésiologie qui est alors en discussion n’est pas intemporelle, bien au contraire. Rome prétend utiliser l’histoire, et elle le fait avec, à nos yeux, des erreurs de méthode. Sa théologie n’en est pas moins consistante, dans la logique de la Révélation et du rôle de l’Église. Sa limite tient essentiellement à une pauvreté conceptuelle et à une pauvreté de la théologie morale autour de la notion de liberté. L’orientation précise donnée par la Curie et Pie VI à sa politique canonique envers la France met en lumière une pensée bien incarnée, orientée, poursuivant un but ecclésiologique déterminé. Pie VI, dans les brefs qui vont suivre, va tout axer sur la juridiction, tandis que les écrits théologiques répandent la thèse du complot janséniste. Il y a au fond complémentarité des deux actions. Sur ces bases théologiques désormais connus, élargissons à présent l’horizon pour évaluer l’ensemble de l’action du pape et de la Curie de 1791 à 1797, de Charitas aux défaites militaires dans la guerre contre Bonaparte.

Notes

1 M. Cottret, « Aux origines du républicanisme janséniste : le mythe de l’Église primitive et le primitivisme des lumières », in Revue d’Histoire moderne et contemporaine XXXI (1984), p. 99-115. ; Jansénismes et Lumières, Paris, 1998, p. 219-227.

2 B. Neveu, Erudition et religion aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1994, p. 93-104 ; Voir également B. Neveu, Un historien à l’école de Port-Royal : Sébastien Le Nain de Tillemont, La Haye, 1966.

3 J. L. Quantin, « La crise janséniste de la théologie gallicane... », in Revue Bénédictine (1996), p. 349. La thèse du même auteur permet de découvrir les fondements de cette attitude janséniste vis-à-vis de l’histoire au xviie siècle : Le catholicisme classique et les pères de l’Église. Un retour aux sources (1669-1713), Paris, 1999.

4 M. Cottret, op. cit., p. 229.

5 Ibid., p. 231. Sur ce domaine, la magistrale étude de C. Maire sur le figurisme : De la cause de Dieu à la cause de la Nation, le jansénisme au xviiie siècle, Paris, 1998.

6 Nous citons ce discours dans son édition de F. Furet – R. Halevy, La monarchie républicaine, p. 499. (Texte de référence en Archives Parlementaires, tome XV, p. 724-731).

7 Ibid., p. 500.

8 Ibid., p. 502.

9 Ibid., p. 506.

10 Ibid., p. 516. (AP, tome XV, p. 744-751).

11 Ibid., p. 517.

12 Treilhard n’est pas habituellement classé parmi les jansénistes. Cf. Y. Fauchois, « Les jansénistes et la Constitution Civile du Clergé... », in Jansénisme et Révolution française, Chroniques de Port-Royal 39 (1990), p. 200-201. Mais le Dictionnaire des Constituants le donne comme ayant étudié dans des collèges jansénistes, et ami de Camus. DC, p. 901. Pour C. Maire, Treilhard est un juriste venu au jansénisme de par sa formation en droit, en raison du moule intellectuel de l’école : De la cause de Dieu à la cause de la Nation, p. 553.

13 F. Furet, op. cit., p. 520.

14 Ibid., p. 523.

15 Ibid., p. 527-528.

16 Ibid., p. 529.

17 J. Chaunu, p. 46.

18 Ibid., p. 52.C

19 Idem.

20 Ibid., p. 59.

21 Voici la liste des références utilisées dans Quod aliquantum :
– Grégoire-le-Grand (8x), Jérôme (3x), Léon le Grand, Polycarpe, Innocent I (3x), Augustin, Ambroise, Athanase (3x), Jean Chrysostome (3x), Hilaire de Poitiers, Hormisdas, Pie IV, Libère, Pie V, Innocent III (2x), Grégoire II, Nicolas I, Honorius II, Grégoire IX, Jean XXII, Boniface I, Adrien I, Benoit XIV (4x), Léon X, Clément V contre Wycliff, Léon IX,
– Nicée I, Constantinople IV en 692, Trente (3x), Latran V, le concile de Tours de 567, Orléans en 538, Tolède en 531, Arras en 1025,
– Yves de Chartres (2x), Thomas d’Aquin (2x), Bonaventure, Bernard, Luther et le concile de Sens, le père Laborde, Louis XV, Pierre de Marca (2x), la faculté de Paris contre Grimaudet en 1560, Charlemagne (3x), Héliodore et les fresques de Raphaël, Thomas de Cantorbery, Gerbert.

22 P. Hesmivy d’Auribeau, Mémoires pour servir à l’histoire de la persécution françoise... Rome, 1794-95, 2 vol.

23 H. S. Gerdil, Analisi del confronto che fa l’autore delle riflessioni dopo Launajo tra li padri... (Roma 1789), in Opere..., vol. XIII.

24 « Uno dei massimi oggetti dei sinodi è di mantenere la purità e l’unità della Fede e della Morale. In questi ultimi secoli si è sparso un generale oscuramento sulle verità più importanti della religione, e che sono la base della fede e della morale di Gesù Cristo. Egli è dunque necessario di risalire alla purità dei principi, che dalle novità introdotte si sono oscurati, per cosi stabilire nella nostra diocesi quella uniformità di dottrina, che ara di edificazione ai fedeli, ed a cui tendono i voti del nostro religiosissimo principe ». Atti e decreti del concilio diocesano di Pistoja dell’anno MDCCLXXXVI, Pistoie, 1788, p. 84. Voir par P. Stella, « L’oscuramento delle verità nella chiesa dal sinodo di Pistoia alla bolla Auctorem fidei (1786-1794) », in Salesianum 43 (1981), p. 731.

25 Analisi del libro delle prescrizioni di Tertulliano con alcune osservazioni, Pavia, 1781, p. iii. Cité par P. Stella, art. cit., p. 733.

26 Ibid., p. 735.

27 Ibid., p. 739.

28 Ibid., p. 746-747.

29 Ibid., p. 750.

30 Ibid., p. 753. Voir Memorie, ed. Gelli, II, p. 381.

31 « Propositio, quae asserit postremis hisce saeculis sparsam esse generalem obscurationem super veritatis gravioris momenti, spectantes ad religionem et quae sunt basis fidei et moralis doctrinae Iesu Christi. Haeretica ». in P. Stella, Il Giansenismo in Italia..., p. 617.

32 F. Furet, op. cit., p. 512.

33 ASV, Epoca Napol. Francia XXI, 2, 14.

34 Ed. J. Chaunu, p. 82.

35 Voir le remarquable article de D. Menozzi, « Prospettive sinodali nel Settecento », in Il sinodo di Pistoia del 1786, atti del convegno internazionale per il se-condo centenario. Pistoia-Prato, 25-27 settembre 1986, a cura di C. Mamioni, p. 11-31.

36 Session XXIV du 11 novembre 1563, décret de réforme, canon 2 : « Synodi quoque dioecesanae quotannis celebrantur... ». in Les conciles Oecuméniques, vol. II**, sous la direction de G. Alberigo, Paris, 1994, p. 1546.

37 Ibid., p. 13-15.

38 AAEESS, Francia 9, f. 35vo-36, voto Borgia.

39 « Ripetà che i tempi non sono da sinodi » dit Pie VI le 18 janvier 1791. ASV, Carte Marini no 4, cité par P. Savio, « Giansenizzanti e giurisdizionalisti », in Italia francescana XXXII (1957), p. 110.

40 F. Furet, op. cit., p. 503.

41 Ibid., p. 514.

42 Ibid., p. 525.

43 « An arrangement wich will drive out of the clerical prosession all men of sobriety ; all who can pretend to independance in their functiun or thei conduct ; and wich will throw the whole direction of the public mind into the hands of a set of licentious, bald, crafty, factious, flattering wretches... ». Reflections on the revolution in France..., Londres, 1791, p. 219. Traduction française de l’édition de Paris, 1790, p. 314.

44 Quod aliquantum § 12.

45 Dans la supplique au grand duc, voir Atti e decreti..., p. 234.

46 AAEESS, Francia 11, f. 45.

47 F. Furet, op. cit., p. 499.

48 Ibid., p. 501.C

49 Idem.

50 Ibid., p. 510.

51 « Il est de foi que les apôtres doivent avoir des successeurs ; il est de foi que les apôtres doivent ordonner et instituer ceux qui leur succèdent ; il est de foi que les sacrements doivent être administrés par les apôtres : tout cela est spirituel, et par conséquent du ressort de la juridiction de l’église. Mais il n’est pas de foi qu’un apôtre doit être institué pour tel ou tel lieu ; il n’est pas de foi qu’un diocèse doit être plus ou moins étendu : il n’est pas de foi qu’un apôtre résidera dans une ville plutôt que dans une autre ; il n’est pas de foi qu’il sera élu ou nommé de telle ou telle manière : tous ces objets ne tiennent qu’à la discipline extérieure et temporelle, et le souverain a par conséquent le droit de les régler ». Ibid., p. 523.

52 Ibid., p. 529.

53 P. Stella, op. cit., p. 617-618.

54 Prefazione che serve di foglio preliminare al Giornale ecclesiastico di Roma... 1785 : « appellar dobbiamo vera libertà quella unicamente che si aggira dentro a certi confini che dietro lo scudo della religione e all’ombra delle leggi assicura un uso moderato de’suoi privilegi, nell’atto stesso che le viene impedito saviamente l’abuso ». Cité par L. Fiorani, « Città religiosa e città rivoluzionaria », in Ricerche per la Storia Religiosa di Roma 9 (1992), p. 91.

55 N. S. Bergier, Dictionnaire de Théologie, vol. III, p. 331 (édition de 1858).

56 Idem.

57 Quod aliquantum, § 13-14.

58 Selon une remarque renouvelée de Bernard Plongeron, voir entre autre Histoire du Christianisme, vol. 10, p. 337.Mais précisons que ce mélange des deux termes se rencontre déjà chez Bergier, et qu’il n’est donc pas le fruit de la pensée romaine.

59 Voir par exemple Gerdil, Discours philosophique sur l’homme, in Opere..., vol. VII (1807), p. 195-207.

60 Sur cette évolution : J. Courtney Murray, « Vers une intelligence du développement de la doctrine de l’Église sur la liberté religieuse », in Vatican II, La liberté religieuse, Coll. Unam Sanctam no 60, Paris, 1967, p. 111-147 ; P. d’Ornellas, Liberté, que dis-tu de toi-même ? Vatican II 1959-1965, Paris, 1999.

61 Ibid., p. 338.

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