« Scandale : on doit renoncer à bien des choses en raison du scandale. »
Bernard de Parme, Glose ordinaire aux Décrétales, v. 1241-1261

1L’histoire des deux premiers siècles d’existence de la Pénitencerie apostolique témoigne d’une séparation de plus en plus nette entre, d’un côté, le versant administratif des suppliques, des absolutions et des dispenses octroyées par la papauté, et, de l’autre, l’activité des confesseurs qui « jugent » en secret les péchés des fidèles. Autrement dit, entre l’activité du pénitencier majeur et de son office et celle des pénitenciers mineurs, postés dans les basiliques romaines et les églises avignonnaises. Cette division du travail doit pourtant être nuancée, dans la mesure où la frontière mouvante entre supplique et confession, la nature des absolutions accordées, les modalités de l’octroi des dispenses, ainsi que l’omniprésence de la pénitence – qui, rappelons-le, fait la spécificité de la Pénitencerie – brouillent la vision schématique ou linéaire que nous pourrions projeter sur l’évolution, au Moyen Âge, de ce tribunal pontifical. Celle-ci ne peut être ramenée à la distinction des « fors » pénitentiel et judiciaire que les canonistes et les théologiens ont commencé à théoriser au XIII^e siècle et qui, jusqu’à date récente, a donné lieu à de nombreux contresens et à quelques anachronismes.

2La vision an-historique d’une Église qui, de tout temps ou presque, aurait distingué le for « interne » (internum), assurant secrètement la relation du fidèle à Dieu, d’un for « externe » (externum), régulant publiquement l’ordre social, a longtemps dominé le champ des études juridiques et religieuses1. Un vieil article d’Oesterle, par exemple, posait déjà, sans la dater ni la contextualiser, la distinction entre le for « externe » de l’Église, subdivisé en un for « contentieux » et un for « administratif », et le for « interne », scindé en un for « sacramentel » et un for « extra-sacramentel »2. Dans certaines publications plus récentes, les historiens de la pénitence et de la confession imputent le partage entre « for interne » et « for externe » aux théologiens, canonistes et pasteurs du début du XIII^e siècle3, mais semblent oublier que cette opposition ne se trouve nulle part dans les sources de l’époque, comme n’avait pourtant pas manqué de le souligner l’étude pionnière de Saraceni parue en 19614 et comme l’a rappelé Wolfgang P. Müller dans un article qui démonte le mythe d’un « for interne » médiéval5. En réalité, le syntagme forum internum n’apparaît sous la plume des juristes qu’après le concile de Trente, dans le cadre, notamment, de la « seconde scolastique » espagnole de la deuxième moitié du XVI^e siècle, bien représentée par les Jésuites comme Suarez et Sànchez6. Quant au partage entre fors « interne » et « externe », il ne figure que très rarement dans les règlements curiaux des XVII^e-XVIII^e siècles7. Il se généralise ensuite dans certaines constitutions pontificales du XIX^e siècle8, pour se voir finalement consacré dans une bulle de Pie X de 1908, qui oppose clairement le « for interne », investi par le tribunal de la Pénitencerie Apostolique, au « for externe », occupé par certaines congrégations9.

3D’une certaine manière, notre compréhension des fors médiévaux se trouve en premier lieu brouillée par l’économie judiciaire et spirituelle de l’Église de la Contre-Réforme. Or, les leçons sur les fors à l’âge moderne s’avèrent difficilement applicables une fois le dos tourné à l’époque post-tridentine et le regard dirigé vers l’institution ecclésiale médiévale. Sans même évoquer ici la confusion qui est parfois faite, en français, entre le for « interne » et le for « intérieur »10, on pécherait par téléologie en voyant se préparer, au Moyen Âge, le partage entre la faute « civile » et la faute « morale », à l’œuvre dans les manuels casuistiques de théologie morale11 et qui structure l’action des offices d’Église des XVI^e et XVII^e siècles12. De même, le forum confessionis ou forum conscientiae qu’évoquent les sources du XIII^e siècle n’a ni la même signification ni la même utilité que la confession dont l’Inquisition moderne fait un extraordinaire instrument d’accès aux consciences et aux croyances13.

4Or, depuis la publication, il y a plus de quinze ans, du livre époustouflant de Paolo Prodi sur l’histoire de la justice en Europe14, de trop rares enquêtes ont approfondi et nuancé le concept de « pluralisme des fors » qu’utilisait alors l’historien – on pense à celle que Jacques Chiffoleau a consacrée à la naissance d’une sphère de jugement des faits « occultes », pourtant réputés insondables en droit15 –, et la question n’a finalement pas été reprise dans son ensemble. Loin de se vérifier uniquement dans les sources de la doctrine canonique ou théologique, le « pluralisme » des fors – que révèle la multitude des génitifs associés au terme même de forum (forum confessionis, forum conscientiae, forum poenitentiae, etc.) et dont Prodi a retracé la genèse puis la séparation progressive – est une réalité juridictionnelle qu’on ne peut analyser sous le seul angle de l’histoire des idées. Les historiens du droit pénal des XII^e-XIII^e siècles, à qui il faut bien entendu reconnaître de s’être très tôt intéressés à cette question, se sont essentiellement fondés sur des textes juridiques et se sont dispensés de l’étude des pratiques de gouvernement qui redessinent les contours des fors définis par les juristes, les théologiens et les spécialistes de la pastorale16. En mettant l’accent sur l’autonomisation des concepts juridiques de « crime » et de « peine » dans les dernières années du XII^e siècle, ils ont eu tendance à expliquer la naissance du « for pénitentiel » à l’aune de la formation du droit pénal, et ont généralement conclu que le for « externe » avait alors, pour reprendre la formule de Le Bras, « envahi » celui de la conscience17. Ils ont donc négligé l’influence que le for « de la pénitence » avait pu avoir sur le for « judiciaire » et ont, plus généralement, laissé de côté les tensions, les frictions et les recoupements entre différents fors. En somme, peu d’historiens ont tâché de décrire ce que Prodi appelait la « zone grise », c’est-à-dire cet ensemble de pratiques judiciaires, administratives et pénitentielles qui n’entrent pas dans le schéma binaire entre for « interne » et for « externe »18.

5Après avoir retracé l’histoire sémantique et doctrinale des « fors » – des premiers emplois romains et chrétiens de forum et forus à l’émergence, dans la théologie parisienne de la fin du XII^e siècle, de la distinction entre « for judiciaire » et « for pénitentiel »19 –, j’essaierai, dans ce chapitre, de décrire et d’expliquer la manière dont opère et fonctionne le for « de la confession », parfois appelé « for de la conscience » dans les sources de la Pénitencerie apostolique. Pris dans l’échafaudage des fors bâti par la théologie et le droit canonique, ce « for » ne semble mobilisé que dans les cas dits « occultes », cas que nul ne peut prouver et dont nul n’a connaissance, hormis les suppliants, leurs procureurs et les pénitenciers. La Pénitencerie tâche alors de préserver le secret qui nimbe ces affaires, afin d’éviter le « scandale » qu’elles ne manqueraient pas de susciter si elles venaient à s’ébruiter.

6La notion même de « scandale » qui n’est pas une qualification juridique de la faute, mais dont le droit pénal s’empare à la fin du XII^e siècle pour mieux distinguer le « crime » du « péché » et dont Innocent III fait l’un des moteurs de la procédure d’enquête, se trouve non seulement au cœur de la Pénitencerie apostolique, mais aussi au fondement de l’articulation entre fors20. Au même titre que la fama et le clamor, le scandalum désigne une forme d’opinion publique instituée par les juges et étroitement contrôlée par les autorités ecclésiastiques (voire séculières à partir du XIV^e siècle). Cette catégorie qui ne qualifie aucun fait en particulier, mais se situe « en surplomb » des actes ou des situations21, et qui trace, à la fin du Moyen Âge, une ligne de démarcation entre le « secret » et le « public », décide aussi de la juridiction qui sera compétente – on a vu comment les évêques s’étaient progressivement appropriés le jugement des cas « scandaleux » –, ainsi que du « for » auquel l’affaire sera jugée (selon que le scandale a ou non éclaté) et de la procédure qui sera utilisée (correction secrète ou enquête de vérité). C’est donc aussi à l’archéologie de l’« espace public » médiéval qu’aimerait contribuer ce dernier chapitre sur les liens entre scandalum et forum confessionis22.

Du « pluralisme des fors » au for de la confession

Le for de l’Église

Un legs romain : le forus comme ressort judiciaire

7Dans le latin archaïque, forum – qui vient du verbe for, fari, fatus sum – est lié au fas, à cette parole des dieux que les Romains opposent au ius23. Dans la littérature classique, en revanche, il désigne l’enclos qui entoure la maison (ce qui se trouve devant la porte), puis, par extension, le lieu des ventes, la foire ou la place du marché, signification qu’il gardera tout au long du Moyen Âge24. Étant donné que, durant la période républicaine, la justice s’exerce sur la place commerçante – ce dont témoigne d’ailleurs l’emploi de negotium pour désigner tant l’affaire judiciaire que la transaction mercantile – forum (ou forus) qualifie aussi le lieu où les citoyens exposent leur affaires devant un juge25. Le mot a donc paradoxalement fini par désigner l’espace dans lequel se profère non pas la parole divine et impersonnelle, mais bien le droit des hommes. Dans ses Étymologies, Isidore de Séville (v. 560-636) définit lui-même forus comme le « lieu du déploiement des litiges » et fait dériver le terme de « Phoroneus », roi des Grecs, ayant « le premier, donné des lois à son peuple »26 ; l’immense postérité de l’œuvre d’Isidore tout au long du Moyen Âge explique la stabilité sémantique du mot forus, qu’au début des années 1250, Henri de Suse distingue du forum, l’espace marchand27.

8Entre la fin du III^e siècle et la fin du IV^e siècle de notre ère, la jurisprudence classique et la législation impériale utilisent le mot forus au sens de compétence judiciaire28. Les constitutions des empereurs, notamment, martèlent que le demandeur (actor) doit toujours se rendre devant le « tribunal du défendeur » (forum rei) ; autrement dit, que le plaignant doit porter son accusation devant le juge qui est compétent pour l’accusé29. Actor rei forum sequitur : cette prescription, que le pape Gélase lui-même réaffirme dans une lettre datée de 494-49530, devient l’un des adages des principales compilations canoniques du Moyen Âge central, à commencer par les Capitula réunis, dans les années 830-840, par Benoît le Lévite31, puis dans le Décret d’Yves de Chartres composé à la fin du XI^e siècle32 et, pour finir, dans la Concordia discordantium de Gratien33, suivi sur ce point par les décrétistes34. Dans les années 1190, au titre 2 du livre II de sa Somme aux décrétales, Bernard de Pavie rappelle que le for est le « lieu du déploiement des litiges et procès (litium) » et qu’il correspond donc à la « juridiction du juge »35. Puis il fonde, là encore, la compétence des tribunaux sur le défendeur, tout en alléguant un précepte du Digeste (que Gratien avait également emprunté), selon lequel le choix du for peut dépendre du lieu du crime36.

9Au XIII^e siècle, l’adage actor rei forum sequitur fait l’objet d’un questionnement casuistique intense, de la part des décrétalistes qui ne se lassent pas de gloser et de commenter le titre « De foro competenti » du livre II du Liber Extra. Celui-ci affirme conjointement l’autonomie des tribunaux ecclésiastiques et le privilegium fori des clercs, en vertu duquel ces derniers ne peuvent être livrés aux tribunaux laïcs qu’en de très rares occasions prévues par la loi37. La Glose ordinaire de Bernard de Parme répertorie un certain nombre de cas dans lesquels la règle de personnalité ne peut être appliquée, ce qui contribue à faire de la territorialité le nouveau critère de définition du forum38. Bernard assimile même explicitement le territoire diocésain au « for de l’évêque », en alléguant la Cause 16 du Décret de Gratien39. Ce choix argumentatif peut paraître curieux, car la troisième quaestio de la Causa 16 fonde certes le « pouvoir de gouverner » épiscopal (potestas gubernandi) sur la possession du territoire diocésain40, mais ne rend nullement équivalents le forum et le territorium iudicis. Dans les mêmes années, Hostiensis accentue tout de même la dimension territoriale du forum, lorsque il définit le territoire comme étant la « terre sur laquelle quelqu’un a juridiction » – on reconnaît là une citation tronquée de l’enseignement de Sextus Pomponius compilé dans le Digeste, selon lequel territorium dérivait de la « terreur » que tout magistrat romain était en droit d’exercer dans les limites de l’espace sur lequel il avait autorité41 – et qu’il affirme qu’un for « se tient dans les limites d’un territoire »42.

10En droit canonique donc, le forum désigne, à la moitié du XIII^e siècle, tout ressort judiciaire territorial, laïc ou ecclésiastique, mais dont la compétence varie ratione personae, puisqu’un juge séculier ne peut, sauf exceptions, juger un clerc et que, réciproquement, l’évêque ou son official ne peuvent juger les laïcs que dans certaines causes réservées à l’Église (matrimoniales notamment).

Le ius fori ou droit de la terre

11Conformément à l’antique distinction augustinienne entre ius fori (le droit des tribunaux terrestres) et ius poli (le droit du tribunal céleste)43, le « for », c’est aussi, dans un sens très large, l’espace du jugement ici-bas. Gratien mobilise d’ailleurs cette dichotomie à une douzaine de reprises44, d’autant qu’elle fait écho à la fameuse distinction inaugurale du Décret entre lois humaines, fondées sur les coutumes, et lois divines, référées à la nature45. Mais Guido Saraceni estime qu’en reprenant le clivage augustinien, Gratien cherche surtout à traduire en termes juridictionnels l’opposition entre Regnum et Sacerdotium46. Pour étayer sa thèse, il cite un dictum du canoniste distinguant les causae Dei, auxquelles renvoie le ius poli, et les causae saeculi, auxquelles correspond le ius fori47.

12Tout le problème est de savoir de quel côté l’Église se situe lorsqu’elle juge. Or, les décrétistes consolident l’opposition augustinienne entre « loi divine » (lex Dei) et « loi du for » (lex fori) – Étienne de Tournai et la Summa Parisiensis affirmant, par exemple, que les usures sont prohibées par la loi divine (lege Dei), mais sont permises par la loi terrestre (lege fori) – et rapprochent le « droit des canons » (ius canonum) de la loi divine48. Cela ne signifie pas pour autant que les tribunaux d’Église soient comptables uniquement devant la lex Dei. Contrairement à ce qu’affirme Bruno Fries, l’opposition entre ius poli et ius fori ne se reflète pas dans la séparation des tribunaux ecclésiastiques et des tribunaux séculiers49, mais plutôt, comme le suggère Pierre le Mangeur (l’une des figures majeures de l’école de Saint-Victor), dans celle entre les « péchés » d’un côté, et les « causes » de l’autre :

Le juge du forus juge les hommes de la terre, tandis que le juge du polus juge la terre des hommes, c’est-à-dire la terrénéité des péchés […]. Le juge du forus juge entre un homme et un homme, entre une cause et une autre ; le juge du polus, en revanche, juge entre le saint et le profane, entre la coulpe et la peine.50

13Tandis que le iudex poli est chargé de juger le péché qui découle du « mépris de Dieu »51, et que son domaine d’action se situe entre la culpa (la peine éternelle, réservée à la faute commise à l’encontre du droit naturel) et la poena (qui vient sanctionner l’atteinte au droit positif sans engager le salut du pécheur)52, le iudex fori, lui, juge les « causes » des hommes entre eux. Au milieu du XIII^e siècle, cette opposition entre le jugement inter hominem et hominem, d’une part, et le jugement inter hominem et Deum, jouera un rôle fondamental dans la distinction de deux « fors » – en particulier dans le Commentaire aux Sentences du Franciscain Bonaventure et dans la Somme de théologie de Thomas d’Aquin53 –, de même que l’opposition entre lex fori et lex Dei, puisque le Docteur angélique assimilera celle-ci au forum conscientiae54. Mais au début du siècle, le « for » semble encore désigner l’espace dans lequel se déploient les affaires jugées à l’aune du droit positif, tandis que le jugement des péchés est renvoyé au ius poli. On notera au passage que l’expression « droit du for ecclésiastique » qu’avait employée saint Jérôme dans une lettre adressée, en 419, au prêtre Riparius de Tarragone, et qui semble être restée longtemps isolée55, prend un sens nouveau lorsque Huguccio écrit, dans les années 1180, que « le for de l’Église est son patrimoine »56. Cette définition extensive qui renvoie le « for » à l’administration des biens temporels de l’Église, n’est cependant pas retenue par les autres glossateurs et commentateurs du Décret, sans doute parce qu’elle s’écarte trop du champ judiciaire dans lequel le mot forus s’ancre déjà clairement chez Gratien. Pour les canonistes de la fin du XII^e et du début du XIII^e siècle, le « for » s’oppose au jugement des péchés devant Dieu et correspond, comme le dit Jean le Teutonique vers 1215, aux « causes ecclésiastiques »57, ou, pour reprendre l’expression de Bernard de Pavie, au « lieu de déploiement des litiges »58.

Un « dualisme » des fors ?

Naissance du for pénitentiel

14À la marge, pourtant, de ce tribunal des « crimes », des « litiges », mais aussi des « contrats », qu’évoque Bernard de Pavie au début des années 119059, s’ouvre, à peu près à la même époque, un nouvel espace de jugement, qualifié lui aussi de « for ». Vers 1204-1207, le maître parisien en théologie Robert de Courson distingue en effet, dans un passage consacré « à l’usage des clefs », le « for pénitentiel appartenant à l’Église militante » (forum poenitentiale in Ecclesiam militantem) du jugement divin qui touche à la grâce et prépare le Jugement dernier (archanum propitiationis et electionis)60. Le traité De vera et falsa poenitentia de la seconde moitié du XI^e siècle, dont Gratien avait recopié des chapitres entiers61, concevait certes déjà la pénitence comme une punition et le « pouvoir des clefs » (d’excommunier et d’absoudre) comme une potestas iudiciaria62, mais la véritable nouveauté introduite par Robert de Courson est que le domaine de la pénitence, de la confession et de la remise des péchés par un prêtre, soit désormais tenu pour un « for », c’est-à-dire pour un tribunal. Ce forum poenitentiale vient perturber un ordre romano-canonique fondé, d’une part, sur la résolution des procès et des litiges telle que le droit romain en avait fixé les règles pénales et procédurales et, de l’autre, sur l’exclusion de la pénitence du champ juridictionnel63. Le secret de la confession et de l’absolution des péchés semble désormais intégré au répertoire des modes de jugement ecclésiastiques – ce qui n’empêche pas les formes de pénitence publique de se maintenir jusque tard dans le Moyen Âge64 – et le domaine d’action du prêtre est tenu pour un « for », alors qu’il s’était jusqu’alors opposé au concept même de « for » !

15On sait que toute une littérature spécialisée va dès lors se développer, qui vise à expliciter les techniques propres à ce « for de la pénitence ». Élaborés par les clercs et les prélats à la pointe de la pastorale, puis, dès les années 1220, par les Mendiants, les manuels eux-mêmes dits « de confession », « de confesseur » et « de pénitence » ne sont pas sans contribuer à la « juridicisation » de la pénitence65, d’autant que les Frères Mendiants ont souvent fait l’apprentissage du droit savant dans leurs studia. Dans les sommes théologiques et les manuels de confesseurs du premier tiers du XIII^e siècle, la métaphore médicale de la pénitence, qui avait longtemps dominé – que l’on pense au Corrector sive medicus de Burchard de Worms –, se voit concurrencée par l’emploi d’une image judiciaire, qui persistera jusque dans les traités casuistiques de théologie morale du XVII^e siècle66. Simple métaphore ou objectivation institutionnelle d’une réalité considérée, à ses origines, comme un rituel étranger au droit ? Au confesseur – qui remet les péchés et inflige la poenitentia salutaire et réparatrice – pasteurs, théologiens et juristes assignent en tout cas le rôle du juge. Là où la théologie des années 1120-1140 avait érigé la pénitence en sacrement, l’école parisienne de Pierre le Chantre et de Robert de Courson ainsi que les canonistes qui leur sont proches font de la pénitence un processus analogue aux procédures judiciaires67.

16Dans son Forum in der Rechtssprache paru en 1963, Bruno Fries accordait aux théologiens un rôle prépondérant dans la définition du for de la pénitence. Mais les recherches de Peter Landau, Wolfgan Trusen et, plus récemment, de Raphaël Eckert, ont bien mis en lumière le rôle des canonistes parisiens proches de Pierre le Chantre dans ce processus intellectuel68. L’une des copies, par exemple, de l’apparat au Décret Animal est substantia, rédigée à Paris entre 1204 et 1210, distingue le for « pénitentiel » (penitentiale), du for « judiciaire » (judiciale)69, et le canoniste Damasus explicite un passage de la Summa de Bernard de Pavie qui séparait le judicium ecclesiasticum manifestum et le judicium ecclesiasticum occultum, scilicet in poenitentia70, en assimilant le forum penitentiale au « tribunal de l’âme » (in iudicio animarum), et en y opposant le forum contentiosum71. Eckert en conclut à juste titre que la séparation des fors pénitentiel et judiciaire était en germe chez les canonistes, au début des années 1190.

17Reste à savoir à partir de quels éléments conceptuels et procéduraux s’est opérée cette séparation des fors. Pour le Parisien Pierre le Chantre, les deux fors se distinguent nettement parce que la poena judiciaria et la poena satisfactoria – la peine et la pénitence – ne sont pas de même nature. Habituellement imposée par le confesseur, la seconde est vouée à « détruire » le péché et à sauver le pécheur du Purgatoire ou de la Géhenne ; la première, en revanche, est infligée par le juge, n’a d’efficacité que sur terre et ne lave pas du péché : elle le punit72. De la même manière que l’excommunication peut être effective « vis-à-vis de Dieu » (apud Deum) ou « vis-à-vis de l’Église » (apud Ecclesiam)73, la poena consiste donc soit dans la réconciliation spirituelle du sujet avec Dieu, soit dans la sanction du tort causé à l’Église. En somme, la sentence dépend de la qualification de la faute (quoiqu’en bon théologien, le maître parisien use d’un vocable analogue – peccatum – au sujet de l’une et de l’autre faute). Kuttner a du reste parfaitement mis en évidence la lente dissociation qui s’opère, dans les écrits théologiques et canoniques du XII^e siècle, entre la faute à caractère religieux réparée par pénitence (le peccatum) et la faute jugée et condamnée dans un cadre pénal (le crimen)74, et, pour le dire du point de vue de la sentence, l’autonomisation progressive d’une justice pénale ayant vocation à sanctionner les « crimes », par rapport à la pénitence imposée dans le but d’amender les pécheurs75.

Thomas d’Aquin et le for de la conscience

18Cette ligne de partage entre les fors « pénitentiel » et « judiciaire » de l’Église, tend à se durcir sous la plume des Mendiants qui, dans le cadre de la lutte ecclésiologique et pastorale qui les oppose aux séculiers76, tâchent, dans leur propre intérêt, d’autonomiser le pouvoir du confesseur – tout en le faisant découler de la potestas iurisdictionis du souverain pontife77. Au milieu du XIII^e siècle, le Dominicain Thomas d’Aquin accentue donc cette séparation, dans la distinction 18 du quatrième livre de son Commentaire aux Sentences, dont l’article 2 de la question 2 (« Un prêtre peut-il excommunier ? ») synthétise magistralement tout le savoir scolastique sur les fors :

§2 Quant au second argument, on doit dire que les prêtres paroissiaux exercent une juridiction sur leurs sujets au for de la conscience (forum conscientiae), mais pas au for judiciaire (forum judiciale), car ils ne peuvent juger publiquement les causes contentieuses devant leurs fidèles. Par conséquent, ils peuvent absoudre au for pénitentiel, mais ils ne peuvent excommunier ; et quoique le for pénitentiel soit plus digne, une grande solennité est requise au for judiciaire, car il y faut satisfaire non seulement Dieu, mais aussi les hommes.78

19Selon l’Aquinate, il y a deux types de juges ecclésiastiques : l’un agit au for « extérieur », également appelé « judiciaire », et se caractérise principalement par son pouvoir d’excommunier – c’est pour cette raison que le Dominicain soutient qu’un tel juge dispose de l’une des « clefs » ouvrant les portes du Royaume des Cieux ; l’autre n’agit qu’au « for de la conscience » (également appelé « pénitentiel ») et exerce uniquement son pouvoir d’absoudre – si bien qu’il possède l’autre « clef » du Royaume des Cieux. Le juge et le prêtre, l’excommunication et l’absolution, le for judiciaire et le for pénitentiel, la clef de la juridiction et la clef de l’ordre : Thomas d’Aquin hérite de la belle architecture symétrique chère à son maître Albert le Grand, dont l’enseignement sur la séparation du « pouvoir des clefs qui vient de l’ordre » et du « pouvoir des clefs qui vient de la juridiction » portera durablement ses fruits79. Il serait ici trop long de revenir sur la longue histoire exégétique du fameux verset biblique « Je te donnerai les clefs du Royaume des cieux… » (Mt. 16, 18-19)80 et sur l’usage qu’en ont fait les papes pour justifier leur primauté81, mais là où ses prédécesseurs – tels que Guillaume d’Auxerre, Guillaume d’Auvergne ou encore Alexandre de Halès – avaient eu tendance à considérer le for « pénitentiel » et le for « judiciaire » comme deux manières d’exercer le pouvoir des clefs au sein de l’Église82, Thomas d’Aquin, lui, clarifie la séparation des deux fors, en la faisant concorder avec le partage des pouvoirs d’ordre et de juridiction et, plus encore, avec la distinction de deux clefs.

20Les commentateurs de Thomas d’Aquin ont également mis en évidence la fusion qui s’opère, dans la pensée du Dominicain, entre le « for de la pénitence » et le « for de la conscience »83, qu’il opposait déjà, dans une distinction de son Commentaire aux Sentences consacrée au mariage, au « for de l’Église »84. C’est un point de basculement essentiel, car Thomas substitue à la distinction devenue classique entre « judiciaire » et « pénitentiel » une opposition entre le jugement « selon des preuves » (secundum allegata) et le jugement « de la conscience ». Dans la quaestio 2 de la distinctio 18 de la Somme de théologie que j’ai citée plus haut, il approfondit la définition du domaine propre du confesseur, où se renouerait la relation entre le fidèle et son Dieu85, puisqu’il oppose la lex humana – à la définition de laquelle est dédiée la quaestio – au forum conscientiae équiparé au iudicium divinum86. Pour Fries, cet antagonisme entre la loi, liée à la volonté du juge, et la conscience, liée à la volonté de Dieu, constitue le versant « éthique » et typiquement thomiste de la distinction juridictionnelle entre forum judiciale et forum penitentiale : d’un côté, le sujet serait jugé à l’aune des règles du droit positif et, de l’autre, à l’aune de normes morales87. Pour d’autres comme Murray ou von Moos, la ligne de partage des fors se déplacerait, avec Thomas d’Aquin, au profit d’une opposition entre les lois établies par les hommes, auxquelles le juge se conforme, et la loi du sujet, libre de « suivre sa conscience », notamment lorsque celle-ci lui dicte que le législateur est injuste ou tyrannique88. Cela étant, « pas plus que le terme de lex privata au XII^e siècle, l’expression de forum conscientie au XIII^e […], ne met l’accent sur l’intériorité indépendamment de la nécessaire obéissance »89, et l’on ne peut assimiler, sans risque d’anachronisme, le « for de la conscience » à ce que nous entendons aujourd’hui par « for intérieur » (ou privacy). Pour Thomas d’Aquin, le forum conscientie reste d’ailleurs un espace de jugement vertical, que le Dominicain ne conçoit pas indépendamment du « for extérieur ». Il précise en effet, dans une autre distinction de son Commentaire aux Sentences, que la loi humaine, qui découle de la loi divine, a le pouvoir d’obliger l’homme in foro conscientiae. Tout homme réconcilié devant Dieu doit donc aussi l’être devant l’Église90.

La « zone grise »

21De la fin du XIII^e siècle au début du XVI^e siècle, théologiens et canonistes s’attachent ensuite à définir et séparer le domaine de compétences propre du confesseur du champ d’action du juge ecclésiastique. Dans sa Summa casuum composée en 1317, le Franciscain Antoine d’Asti semble proche de saint Thomas lorsqu’il assimile le forum conscientiae au forum Dei, qu’il oppose au forum Ecclesie, calqué sur un modèle de sanction judiciaire et pénal91, mais tout de même subdivisé en un jugement « public » et un jugement « secret » (unum secretum, aliud publicum)92. De la même manière, pour Guillaume d’Occam, le « for spirituel » concerne uniquement la conscience et relève du pouvoir sacré (potestas ordinata), tandis que le « for de l’Église », public et contentieux, relève du pouvoir civil et politique (potestas absoluta)93. À l’instar d’Occam, les théologiens du XIV^e siècle, en particulier ceux issus des Ordres Mendiants, tentent de dissocier plus clairement le domaine de la conscience du domaine de la loi, afin de préserver le for pénitentiel de sa juridicisation94. Au début du XV^e siècle, par exemple, Gerson refuse de reconnaître la compétence des juristes au for de la conscience95. Les canonistes, eux, sont au contraire de plus en plus désireux d’élargir le champ d’action judiciaire de l’Église parce qu’ils sont confrontés aux tentatives des civilistes – Bartole et les post-glossateurs – de faire coïncider for de l’Église et for spirituel, sans égard aucun pour l’administration ecclésiastique de la justice96.

22La théologie pré-tridentine hérite des débats médiévaux sur la juridiction de l’Église, puisqu’au début du XVI^e siècle, elle tente de distinguer à nouveau les différents « fors » qui composent celle-ci. La Summa Sylvestrina du Dominicain Sylvestre de Prierio réemploie par exemple, pour la première fois depuis Thomas d’Aquin, l’expression de forum exterius au sujet de la pénitence :

La confession d’un péché peut être faite de trois manières : au for intérieur de l’âme, devant Dieu ; au for extérieur de la pénitence devant le vicaire de Dieu ; au for contentieux devant le juge. Au premier, le péché n’apparaît pas, car il n’est apparu qu’à Dieu ; au troisième, il n’apparaît pas en tant que tel, car ce for n’est pas fondé sur l’espoir de la miséricorde ; au deuxième en revanche, il est confessé dans l’espoir du pardon, et s’il l’est à d’autres fins, alors il ne s’agit plus d’une confession.97

23Si le for pénitentiel – caractérisé par la confession et la rémission sacerdotale des péchés – est ici distinct du « for de l’âme » – espace de pure contrition –, les juristes de la Contre-Réforme, eux, préfèrent dédoubler le forum internum en un for sacramentel et un autre extra-sacramentel – pour Suarez par exemple, le for pénitentiel ne se limite pas à l’administration du sacrement98 – et le distinguent du for dit « contentieux »99. Le for situé entre le for secret et sacramentel, d’une part, et le for public et contentieux, d’autre part, avait d’ailleurs déjà été qualifié de for « médian » (medius), dans les statuts réformateurs du monastère bénédictin de Melk (1451)100, ou bien dans le livre IV du commentaire que Praepositus († 1509) avait donné des Décrétales de Grégoire IX101.

24La formalisation, à la fin du Moyen Âge, d’un for « intermédiaire » doit nous prémunir contre toute tentation réductionniste qui conduirait à vouloir retrouver le « dualisme » des fors pénitentiel et judiciaire au fil de ses multiples mutations, et à rabattre le « pluralisme » des fors sur une opposition très schématique entre crime et péché, peine et pénitence, tribunal et confession. La liste des multiples dénominations de « fors » qui figurent dans les sources canoniques et théologiques du XIII^e siècle atteste d’ailleurs que le « dualisme » est une construction tardive, plaquée sur le polymorphisme juridictionnel médiéval. Forum conscientiae, forum poenitentiae, forum confessionis, forum Dei, iudicium quod in foro occulto agitur, iudicium animarum in foro poenitentiali, forum spirituale, forum animae, forum exterius, forum iudiciale, forum contentiosum, forum Ecclesiae, forum exterioris Ecclesiae, iudicium secundum conditionem fori, iudicium secundum ea quae foris patent et iudicantur, forum publicum et publice, forum contentiosae iurisdictionis102 : cette terminologie médiévale foisonnante témoigne de l’existence d’une « multiplicité de tribunaux », dont il convient, à la suite de Prodi, de souligner qu’ils ne sont ni équivalents, ni tout à fait étrangers les uns aux autres103. En effet, ils ne sont pas sans se recouper, et ce d’autant plus que la distinction entre ces espaces de jugement ne renvoie pas toujours à une frontière pratique discernable. Matières, procédures et même sentences leur sont souvent communes, comme l’a récemment souligné Joe Goering104, et comme l’avait formulé Trusen, il y a quelques années, lorsqu’il parlait de « sacrement judiciaire » et de « jugement sacramentel »105. Prodi a même nommé « zone grise » ce lieu juridictionnel où le purement judiciaire et le purement sacramentel ne sont pas identifiables et où les différents fors définis par la doctrine au début du XIII^e siècle se croisent106.

25Les pratiques de la Pénitencerie apostolique se situent incontestablement dans cette zona grigia : les qualifications pénales et théologiques de la faute s’y mêlent, la supplique n’y est pas exclusive de la confessio, et la pénitence y est imposée en même temps que la dispense. En outre, la démarcation entre l’absolution sacramentelle et la levée des censures est d’autant moins nette que l’excommunication ipso facto – qui découle de la faute commise, sans que sentence judiciaire soit prononcée – participe du brouillage entre le « for judiciaire » (auquel le juge lève la censure) et le « for pénitentiel » (où l’on remet le péché). Elena Brambilla n’a pas manqué de souligner cette ambiguïté à propos des Frères Mendiants, à qui le pape délègue, au tout début du XIV^e siècle, le pouvoir d’absoudre non seulement des péchés, mais aussi des censures. L’historienne note qu’il s’agit, en termes strictement juridiques, d’une solution imparfaite, voire illégitime, puisqu’« elle repose sur la confusion entre for externe et for interne »107. À ce titre, la nature de la confessio mentionnée tant de fois dans les lettres de la Pénitencerie n’est pas non plus sans poser problème, car elle constitue à la fois le nœud du sacrement de pénitence et l’une des séquences fondamentales de la procédure civile108. Les inquisiteurs, d’ailleurs, du Moyen Âge et de l’époque moderne ne s’y trompent pas, eux qui prennent appui sur la « confession » pour juger in utroque foro109. De même, il pourra paraître étrange qu’une dispense – c’est-à-dire une mesure visant à suspendre la règle de droit et ne relevant pas, a priori, du for pénitentiel ni du pouvoir d’ordre – puisse être octroyée au for « de la confession » ou « de la conscience »110. C’est pourtant bien ce cas de figure, que l’on trouve à plusieurs reprises dans les statuts, les lettres et les formulaires de la Pénitencerie apostolique.

Le for de la confession à la Pénitencerie

« Complètement occulte »

26Dans la Summa de dispensationibus et absolutionibus du pape Nicolas IV (1288-1292), connue comme le premier texte de réglementation de la Pénitencerie apostolique, deux casus speciales réservés au pénitencier majeur sont dits devoir être traités « au for de la confession » (in foro confessionis) :

Si le fait est complètement occulte, le cardinal pénitencier peut dispenser au for de la confession, sans lettres ni témoins, ceux qui, à l’époque où ils se sont mariés, ont contracté alliance en ignorant l’empêchement d’affinité qui les liait au quatrième degré.
Il peut absoudre les faussaires de lettres pontificales coupables d’avoir ajouté une lettre qui y manquait par erreur ou d’avoir rayé une lettre qui, au contraire, était en trop, à condition que ces lettres apostoliques n’aient entraîné ni procès ni préjudice. En outre, si la falsification ou la rature ont été minimes et si le fait est complètement occulte, le cardinal peut absoudre et dispenser les coupables au for de la confession, sans lettres ni témoins, les lettres falsifiées ayant été au préalable détruites. Il peut même procéder de la sorte en faveur de quelqu’un qui, retenu par un empêchement légitime, ne pourrait se rendre auprès du siège apostolique.111

27Habituellement chargé de répondre ouvertement aux suppliques (supplicationes) et aux requêtes (petitiones), le pénitencier majeur peut aussi juger au « for de la confession » des cas d’affinité au quatrième degré et de falsification des lettres papales. Dans une constitution ajoutée ultérieurement à la Summa de dispensationibus et absolutionibus, Clément VI (1342-1352) accordera même au pénitencier majeur le pouvoir de dispenser « au for de la confession » les affins au troisième degré, du moment que l’un des époux au moins ignorait l’empêchement et que ce dernier est resté « complètement occulte » (omnino occultum)112.

28Telle est la condition sine qua non pour qu’un cas soit jugé in foro confessionis : le fait doit être « complètement occulte ». D’abord opposée au « manifeste » (manifestum) par Gratien vers 1140, puis au « notoire » (notorium) dans les décrétales des années 1180- 1190113, la qualification d’« occulte » a, dès le XIII^e siècle, circonscrit une sphère entière de jugement ecclésiastique114. L’antonymie entre, d’une part, les fautes « occultes », réputées insondables et inaccessibles aux jugements prononcés par les tribunaux d’Église (selon l’adage fameux de Jean le Teutonique, « Ecclesia de occultis non iudicat »), et, d’autre part, les fautes « notoires » que l’on ne pouvait cacher et qui ne nécessitaient même pas qu’une enquête soit menée tant leur évidence privait les témoignages de toute utilité115, a en effet scindé l’exercice ecclésiastique de la justice en une part « occulte », d’un côté, et une part « manifeste », de l’autre, comme le résumait le décrétaliste Bernard de Pavie, au début des années 1190116. Mais « entre [c]es deux pôles extrêmes de l’évidence et de l’inconnaissable », les juristes comme Hostiensis et Guillaume Durand ont ensuite établi des degrés (en particulier celui du pene occultum ou du « presque occulte ») permettant aux juges de se saisir de certains faits secrets117. Ils n’ont pas non plus hésité à remettre en cause le sigillum confessionis dans les cas d’hérésie, au point, comme l’a montré Chiffoleau, que la confessio pouvait favoriser l’« ouverture de l’occulte »118.

29Dans un article récent, Wolfgang P. Müller a toutefois noté que les faits « occultes » jugés par le pénitencier au « for de la conscience » ou au « for de la confession » ne l’étaient pas nécessairement par le biais d’une confession secrète et sacramentelle, et qu’il serait par conséquent excessif d’y voir la matrice du for « interne » de l’Église tridentine119. Il montre que, pour des canonistes comme Simon de Bisignano (v. 1177-1179), mais aussi pour la Pénitencerie apostolique, les faits étaient qualifiés d’« occultes » lorsque nul ne pouvait en apporter de preuves (testimoniales notamment) devant un tribunal120. J’ajouterais que si certains faits criminels ou délictueux ne pouvaient être prouvés, c’est souvent parce qu’ils avaient été commis en l’absence de témoins ou que nul, sauf (comme dans le cas des mariages consanguins) les principaux intéressés, n’en avait connaissance. Dans ces conditions, la confession auriculaire était parfois le seul moyen de les connaître et de les juger. Dans la lettre qui suit, extraite du formulaire de Gaucelme de Jean (1335-1338), il est par exemple question d’un moine qui s’est confessé à son abbé au sujet d’un crime qu’il a commis et qui est resté « complètement secret » :

À l’abbé.
Une demande de ta part nous a été présentée qui expliquait que le frère P., un moine de ton monastère, a jadis frappé violemment l’un de ses confrères sans que quiconque l’apprenne […]. Comme cela est resté complètement secret et comme la victime elle-même ignore qui est son agresseur, le frère P., à la fois simple et ignorant du droit, […] a reçu les ordres et rempli son office […]. Ce n’est qu’une fois les yeux de l’intelligence ouverts qu’il t’a révélé tout cela au for de la pénitence. […]
Nous te commettons, s’il en est ainsi et si son excès n’est ni grave ni énorme, de le relever selon la forme habituelle de l’église de la sentence d’excommunication qu’il a encourue – une fois qu’il aura correctement réparé cette injure restée secrète jusqu’à maintenant –, […] puis de le dispenser avec miséricorde de l’irrégularité qu’il a contractée et qui l’empêche d’officier dans ses ordres.121

30Le crime de ce moine est qualifié d’« occulte » parce qu’il a été commis à l’insu de tous et que nul ne pourrait en apporter la preuve, pas même la victime qui ignore manifestement l’identité de son agresseur. On peut donc supposer que si l’abbé en a eu connaissance au « for de la pénitence », c’est bien via la confession du coupable.

31Les cas que la Pénitencerie elle-même jugeait « au for de la confession », « de la conscience » ou « de la pénitence » ont laissé très peu de traces dans les formulaires de lettres des XIII^e-XIV^e siècles, mais ils semblent confirmer les dispositions de la Summa de Nicolas IV et le lien étroit entre le « for de la confession » et la qualification d’occultum. Dans la collection du cardinal Bentivenga datable des années 1280, une lettre évoque par exemple l’histoire d’un prêtre de l’ordre des Hospitaliers ayant falsifié une lettre pontificale. Comme cela est « occulte », l’absolution et la dispense lui sont accordées le 21 janvier 1280 au « for de l’âme » (forum anime)122. Dans le même recueil, est enregistrée une dispense in foro conscientie qui ne correspond pas tout à fait à l’un des cas de figure mentionnés dans la Summa, puisque le mariage a été contracté entre deux époux liés non par affinité, mais par consanguinité au quatrième degré. Là aussi, comme le fait est « complètement occulte », le pénitencier majeur demande au prieur du couvent Mendiant d’Ypres (Belgique) de dispenser les deux époux au « for de la pénitence »123.

32Dans le registre de suppliques de 1410-1411, on ne trouve presque aucune supplique relevant explicitement du for « de la conscience » ou « de la confession » et qui, par mégarde, aurait été enregistrée. Une trace écrite pouvait en effet être laissée d’un cas jugé oralement, mais c’était généralement sous forme de lettre, et non de supplique, ce qui rend d’autant plus étonnante la présence, au folio 103v, de cette supplique anonymisée – que rien ne distingue en apparence d’autres affaires de simonie, mais qui est tout de même dite in foro confessionis :

De la part de Ticius (nom fictif, couramment employé par les notaires et dans les traités de procédure124), prêtre et chanoine de l’église X du diocèse de X, on nous a exposé qu’il avait jadis hérité de son oncle germain un canonicat et une prébende […], alors qu’il était encore simple clerc, dépourvu de bénéfice. […] Ticius a finalement cédé ce canonicat et cette prébende hérités de son oncle, mais comme cela est resté complètement occulte, […] nous vous supplions d’ordonner qu’il soit absous du vice de simonie, de l’abus qu’il a commis et de ses autres péchés, mais aussi qu’il soit dispensé de l’irrégularité et de l’incapacité qu’il aurait contractée, qu’il puisse licitement conserver ses ordres nonobstant ce qui a été dit précédemment, et que toute tache d’infamie, toute macule ou toute marque qui le souillerait soit complètement effacée au for de la confession. Qu’il soit ainsi fait spécialement, au for de la confession. B.125

33Ici aussi, le « for de la confession » semble s’appliquer parce que le cas est « complètement occulte » (omnino occultum) et c’est d’ailleurs ce qui justifie l’anonymisation du suppliant – même si le nom a sans doute figuré dans la supplique originale, ainsi que dans la lettre expédiée par la Pénitencerie126.

Sans lettres ni témoins

34Dans tous les cas jusqu’ici mentionnés, le dénominateur commun aux affaires jugées au « for de la conscience » n’est donc pas tant l’usage de la confessio secrète et sacramentelle que l’emploi de la qualification d’« occulte ». Mais dans le recueil de Bentivenga (1289), une lettre de dispense in foro conscientie est adressée à l’abbé prémontré de Saint-Martin-de-Laon, au sujet d’un moine coupable d’avoir blessé un compagnon de jeu quand il était encore enfant, puis d’être entré dans un ordre religieux et d’y avoir officié comme prêtre. Or, « comme de cet accident, il n’est résulté aucun scandale, [le suppliant] pourra être dispensé avec miséricorde, au for de la conscience, de l’irrégularité qu’il a ainsi contractée. »127 L’activation du for de la conscience dépend donc aussi du « scandale » suscité ou non par une affaire : c’est parce que celle-ci n’a pas été ébruitée et que personne ne peut en témoigner qu’il est possible, légitime, et même nécessaire, de la juger au for de la conscience. Point de confessio d’ailleurs dans cette lettre, et pour cause : il n’est pas question de « péché », mais seulement d’« irrégularité ». Or, ni l’irregularitas ni le defectus n’étaient à proprement parler des péchés qui, à ce titre, eussent été redevables d’une confession. La fin du dispositif de la lettre de Bentivenga est en revanche très claire sur le sort qui doit être réservé à la lettre susdite et à celui qui ne suivra pas les ordres du cardinal :

Vous apprendrez que nous, par l’autorité qui nous a été commise, dispensons ledit suppliant, et, par les présentes, vous enjoignons à exécuter cette dispense. Nous vous mandons, par mandat et autorité du très saint père, de ne communiquer à personne ces lettres et de les détruire complètement une fois que vous les aurez lues, sans quoi vous encourrez immédiatement la peine d’excommunication.128

35Davantage qu’à la confession, le « for de la conscience » renvoie donc à la destruction des preuves écrites et à l’absence de témoins ; à l’absence, comme l’écrit Tamburini, « de toute formalité »129. Cette pratique ne se dément pas un siècle et demi plus tard, comme en témoigne une affaire d’empêchement d’affinité, tirée d’un formulaire de suppliques composé vers 1458. Il y est question d’un homme ayant épousé en secondes noces une parente de sa première femme :

Mais, saint père, comme cet empêchement est complètement occulte et [comme un scandale ne manquerait pas d’éclater] si les deux époux divorçaient, nous vous supplions de juger bon d’ordonner qu’A. soit relevé de la sentence générale d’excommunication qu’il a encourue en raison de son crime d’inceste, et que, nonobstant l’empêchement d’affinité qui découle de la consanguinité des femmes qu’il a successivement épousées, les deux époux puissent licitement rester mariés et que leur descendance présente et à venir [soit considérée comme légitime], au for de la pénitence, aucun témoin ni lettres n’étant nécessaires.130

36La procédure du « for de la pénitence » exige qu’aucune trace écrite de l’affaire ne soit conservée. Dans la lettre des années 1280 que j’ai déjà mentionnée et qui évoque le prêtre de l’ordre des Hospitaliers ayant falsifié une lettre pontificale, il est également précisé qu’aucune trace scripturaire ne devra subsister131. Dans le même recueil de lettres, la dispense in foro conscientie octroyée aux deux époux consanguins est suivie de la clause « sans qu’aucune lettre soit remise aux suppliants ni des témoins convoqués »132. Dans cet autre cas, extrait cette fois du formulaire de Gaucelme de Jean (1335-1338), le pénitencier majeur ordonne même que sa lettre de dispense pour empêchement de consanguinité soit déchirée :

À l’évêque ou à l’abbé.
De la part de X, il nous a été exposé que M. a jadis publiquement contracté alliance, sans toutefois consommer ce mariage, avec une femme qui s’est ensuite tournée vers la religion et s’est faite moniale. Puis il s’est marié à une femme à laquelle il est lié au quatrième degré de consanguinité, ce qu’il ignorait complètement à l’époque où ils se sont mariés. Il a consommé ce mariage, et a eu d’elle une descendance. C’est pourquoi il a humblement fait supplier que, nonobstant l’empêchement de consanguinité, il puisse rester licitement marié, et que nous le dispensions avec miséricorde.
S’il en est ainsi, si M., au moment de son second mariage, ignorait cet empêchement, si tout cela est jusqu’aujourd’hui resté occulte au point que l’on ne puisse rien prouver, et si aucun canon ne s’y oppose, nous vous commettons, par autorité [du seigneur pape], de le dispenser avec miséricorde, au for de la confession, sans témoins, et en déchirant les présentes lettres.133

37Juger au for « de la confession » consiste donc à étouffer dans l’œuf une affaire en en détruisant les preuves existantes (litteris presentibus laniatis) ou potentielles (nullis super hoc adhibitis testibus)134, et, comme le dit Tamburini, à en préserver le secret135, afin d’éviter le scandale que sa publicisation fait tant craindre. Un cas, parmi d’autres que j’évoquerai plus loin, formule explicitement ce dessein qui couve derrière l’emploi du « for de la confession ». Il y est question d’un homme qui a forniqué, étant jeune, avec une femme, dont il a plus tard épousé une parente, et qui sollicite donc de la Pénitencerie une dispense levant l’empêchement d’affinité :

G., porteur des présentes, nous a montré, par sa demande, qu’il s’est jadis marié, devant l’Église, avec Guillelma, ignorant alors qu’il existait entre eux un obstacle, puis, qu’après avoir consommé charnellement le mariage, il a eu d’elle une descendance. Mais comme il a récemment appris qu’une femme avec laquelle il avait jadis forniqué, est liée au quatrième degré de consanguinité à son actuelle épouse, et comme de graves scandales pourraient advenir s’ils venaient à divorcer, bien que ce fait soit occulte, il a supplié que le siège apostolique leur vienne en secours, avec miséricorde, à lui et sa femme.
Or, nous, désirant pourvoir au salut des âmes des deux époux, et de cette manière éviter le scandale, commandons à ton discernement, par autorité [du seigneur pape], s’il en est bien ainsi, et nonobstant leur empêchement, de dispenser les dits époux avec miséricorde, au for de la pénitence – c’est-à-dire sans solliciter de témoins et en déchirant les présentes lettres –, afin qu’ils puissent rester licitement mariés et que leur descendance présente et à venir soit considérée comme légitime.136

38On peut supposer que ce mariage illicite n’a causé aucun scandale et que l’empêchement de « G. » et de son épouse est resté « occulte » (cum hoc sit occultum). Cela expliquerait que le cardinal pénitencier ordonne que le cas soit jugé in foro penitentie, dans le but d’éviter les scandales qu’un divorce susciterait, mais aussi le scandale que la connaissance publique de leur empêchement pourrait provoquer (hujusmodi scandalum obviare). C’est donc de ce motif lancinant de l’« évitement du scandale », formulé dans toutes les lettres de la Pénitencerie apostolique délivrées au « for de la confession », dont il nous faut désormais tenter l’archéologie si nous voulons comprendre le fonctionnement de ce « for » et la manière dont il s’articule aux autres champs du jugement ecclésiastique.

Les démons de l’Église

Une archéologie du « scandale »

Entre occasion de la ruine et vérité de la foi

39Si le terme scandalum, tiré du grec skandalôn137, est absent des œuvres de Cicéron ou de Sénèque – qui ont pourtant contribué à fixer le vocabulaire du latin classique –, on le trouve en revanche chez Tertullien à plusieurs reprises, puis chez saint Augustin, au sens de « piège tendu à autrui » ou d’« indignation provoquée par l’action de quelqu’un »138. Saint Jérôme, qui n’est pas l’inventeur du mot latin, n’en est pas moins décisif dans les sens qu’il lui confère. Il rapproche en effet « scandale » (scandalum) d’« obstacle » (offendiculum), « heurt du pied » (impactio pedis), ou encore d’« occasion de ruine » (occasio ruine)139. Cette triple équivalence est fondamentale, puisque nous la retrouverons dans toute l’exégèse et la littérature théologique des XII^e-XIII^e siècles. Dans la Glose biblique notamment, on peut lire que le scandale est « l’obstacle, la ruine ou le heurt du pied »140. Dans sa Postille écrite vers 1236-1239, Hugues de Saint-Cher mobilise, lui aussi, l’équivalence entre scandalum et impactio pedis, puis il compare le scandale au caillou (scrupulus), qui, se glissant dans la chaussure, tourmente à la fois le corps et l’esprit. Enfin, il rend synonymes « scandale » et « occasion de ruine » : « Celui qui scandalise un frère est celui qui, par un dit ou un fait, lui fournit l’occasion de la ruine. »141 La « ruine » dont il est question ici n’est pas seulement conçue sur un plan spirituel ; le corps se trouve, lui aussi, engagé par le scandale, comme en témoigne l’usage d’impactio qui, loin d’être métaphorique, dénote la violence faite au corps.

40Comparé à un caillou ou à une pierre, assimilé à un obstacle, le scandale gêne, heurte ou choque, et ce dès la traduction de la Vulgate par saint Jérôme. Dans les livres prophétiques de l’Ancien Testament142, la « pierre de scandale » (petra scandali) qualifie l’obstacle sur lequel buteront les incrédules et désigne le Messie, l’épreuve de la foi en Dieu.

Il sera un sanctuaire, un rocher qui fait tomber, une pierre de scandale pour les deux maisons d’Israël, un filet et un piège pour les habitants de Jérusalem. Beaucoup y achopperont, tomberont et se briseront, ils seront pris au piège et capturés.143

41La traduction latine du Nouveau Testament reprend l’emploi du mot « scandale » qui était associé au Messie, si bien que Jésus est dit « scandaleux » dès qu’il entame sa vie publique144. Il rompt en effet avec les habitudes d’une société juive figée par la tradition et l’infidélité aux commandements divins, choquée par sa vie et sa prédication. Comme l’écrira l’Apôtre : « Alors que les Juifs demandent des signes et que les Grecs sont en quête de sagesse, nous proclamons, nous, un Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie (stultitia) pour les païens »145. Isidore de Séville et, bien plus tard, Pierre Lombard, commenteront la sentence de saint Paul en indiquant que c’est la Passion qui a fait du Christ une « pierre de scandale »146. De ces différentes citations scripturaires, il faut conclure que le « scandale » confère un caractère positif à celui qui en est la source – en l’occurrence le Christ.

42Dans la Vulgate, cependant, le mot correspond aussi à la possibilité de mal agir et de mal se comporter. Dans le Sermon sur la Montagne, Jésus s’adresse à ses disciples en réaffirmant les enseignements moraux du Décalogue, puis en les prévenant du scandale que chacun porte avec soi :

Si ton oeil droit est pour toi un scandale, arrache-le et jette-le loin de toi : car mieux vaut pour toi que périsse un seul de tes membres et que tout ton corps ne soit pas jeté dans la géhenne. Et si ta main droite est pour toi un scandale, coupe-la et jette-la loin de toi : car mieux vaut pour toi que périsse un seul de tes membres et que tout ton corps ne s’en aille pas dans la géhenne.147

43Avant que le Christ n’enjoigne les hommes à pratiquer la correction fraternelle148, il affirme haut et fort que chaque pécheur doit avoir le courage de prendre en charge son amendement et sa punition dès lors qu’il est l’agent de sa perte. Mais Jésus menace aussi de damnation ceux par qui le scandale arrive :

Le Fils de l’Homme enverra ses anges, qui ramasseront de son Royaume tous les scandales et tous les fauteurs d’iniquité, et les jetteront dans la fournaise ardente, là où seront les pleurs et les grincements de dents.149

44Ces fauteurs de scandale et d’iniquité que le Christ voue à l’Enfer sont identifiés avec plus de précision dans l’Évangile de saint Matthieu, lorsqu’il est question de l’incroyance des « grands », de ces faux docteurs, ces charlatans qui mentent aux plus faibles, les détournent de la vraie foi, et que le Christ condamne brutalement à mort :

Quiconque scandalise un de ces petits qui croient en moi, mieux vaudrait pour lui qu’on lui suspende une meule pour âne autour du cou, et qu’on le précipite au fond de la mer.150

45Selon Matthieu et selon Marc151, le scandale occasionné par certains – dans lesquels la Glose ordinaire et Hugues de Saint-Cher reconnaîtront les Pharisiens152 – doit être châtié par une peine infernale (en l’occurrence la noyade, parce qu’elle évite que le sang ne soit versé), car leur impiété risque de choquer, voire d’influencer les plus fragiles dans la foi. Dans son De praecepto écrit vers 1140- 1142, Bernard de Clairvaux remobilise d’ailleurs cette distinction qui excuse le scandale des « petits », imputable à l’ignorance, mais qui dénonce le scandale des Pharisiens, car celui-ci s’origine dans une volonté mauvaise et dans une connaissance supérieure, mais dévoyée, des choses vraies : « Le scandale des faibles vient de l’ignorance, celui des Pharisiens de la malice. Les uns scandalisent faute de connaître la vérité, les autres parce qu’ils l’ont en haine. »153

46Le scandale qualifie donc un rapport tronqué à la vérité, à la foi et à l’autorité – certains ne la connaissent pas et sont pardonnables, d’autres la détestent et doivent être punis –, mais il s’affiche aussi comme attentatoire à la « charité ». Dans sa Postille, Hugues de Saint-Cher écrit ainsi au sujet des « petits » qui croient dans le Christ, mais sont choqués par les Pharisiens : « Par là, il faut comprendre qu’ils ont la foi et la charité, mais qu’ils peuvent être scandalisés sur le chemin de la foi et de la charité. Et il est clair qu’il est pire de scandaliser quelqu’un qui se tient debout que quelqu’un ayant déjà chuté »154. Toute la scolastique construit le scandalum comme la menace par excellence faite à la caritas, c’est-à-dire à l’amour de Dieu médié par l’amour du prochain155. Dans son Commentaire sur saint Paul, Pierre Lombard met déjà explicitement dos à dos le scandale et la charité156, et à sa suite, la plupart des représentants de la théologie parisienne, Pierre le Chantre et Robert de Courson en premier lieu, définissent le scandale comme le fait d’inciter son prochain au péché157. En 1272, Thomas d’Aquin énonce on ne peut plus clairement l’antonymie : « C’est à la charité que le scandale semble s’opposer tout spécialement »158.

Actif ou passif ?

47Pour l’Aquinate, il convient cependant de distinguer le scandale « actif », qui occasionne un dommage spirituel chez autrui, du scandale « passif », qui correspond au dommage spirituel du prochain159. Dès le dernier tiers du XII^e siècle, la théologie scolastique a scindé le scandale en un scandale « actif », exercé par quelqu’un sur autrui, et le scandale « passif », subi et consenti. Guillaume d’Auxerre, l’un des maîtres parisiens les plus renommés de son temps († 1230), affirme : « Le scandale passif est celui où quelqu’un est atteint, parce qu’il se précipite dans le péché en suivant l’exemple d’un autre. »160 Selon Guillaume, s’il est rendu public et connu, le péché de quelqu’un peut devenir un mauvais « exemple » que ne pourra s’empêcher de suivre autrui. Quelques années plus tard, Thomas de Chobham fait également reposer sa définition du scandale sur la notion d’« exemple ». Il rédige sa Summa confessorum juste après le quatrième concile de Latran (1215) et la clôt sur une ultime distinction intitulée De scandalo, dans laquelle il écrit :

Celui qui fait le scandale est celui qui incite l’autre à pécher ou lui donne l’exemple de pécher. Celui qui subit le scandale et se trouve scandalisé est celui qui est poussé par un autre à pécher […]. Lorsqu’un fornicateur fornique de la même manière que quelqu’un qu’il a vu forniquer, sa fornication est un scandale dit ‘passif’, parce qu’elle tire son origine d’une autre fornication.161

48Tout au long du XIII^e siècle, on retrouve, avec quelques variantes, cette distinction entre scandale « actif » et scandale « passif ». Hugues de Saint-Cher, par exemple, glose ainsi un passage de l’Évangile de saint Matthieu :

De même, il faut noter que le scandale est double : il est actif ou passif. Un dit ou un fait moins droit est dit ‘actif’, quand quelqu’un en scandalise un autre et lui donne ainsi l’occasion de la ruine. Un scandale est dit ‘passif’ dans deux cas de figure : lorsque l’exemple de quelqu’un nous pousse au péché, on le dit ‘passif’, non pas en raison de son caractère passif, mais parce qu’il découle de l’action d’un autre. D’un autre côté, on appelle scandale ‘passif’ le dommage causé chez celui qui a été poussé au péché.162

49Le maître Alexandre de Halès, dans ses Quaestiones disputatae, puis dans sa Summa, justifie que l’on parle de deux scandales bien distincts : selon lui, en effet, « agir » et « subir » ne peuvent être mis sur le même plan, car ils n’ont pas la même gravité163. Thomas d’Aquin, lui, stabilise la définition théologique du scandale – acte fournissant au prochain l’occasion de sa propre chute –, mais insiste surtout sur l’extériorité d’un tel acte :

L’idée ou le désir du mal repose au fond du cœur et ne peut par conséquent offrir à autrui un obstacle amenant à la ruine. C’est pourquoi cela n’entre pas dans la définition du scandale.164

50Il n’y a scandale que lorsqu’une action accomplie publiquement est susceptible d’amener celui qui en a été le témoin à une faute qu’autrement il n’aurait pas commise165. Par le concept de scandale, la théologie semble donc avant tout signifier la crainte ecclésiale d’une contagion du mal ou d’une pandémie de péchés166.

Des clercs scandaleux

La mauvaise vie

51En droit canonique, l’association entre le scandale et le mauvais exemple donné à autrui est récurrente, pour ne pas dire structurante. On la repère dès les Fausses Décrétales du Pseudo-Isidore, où le scandale naît de l’adoption par un ecclésiastique d’un mode de vie séculier. Certains prêtres, en effet, ont une fâcheuse tendance à fréquenter les tavernes, s’adonner à l’usure, être en état d’ébriété ou à se mêler de transactions commerciales167. Ils deviennent donc un scandale pour tous ceux auprès de qui ils devaient se montrer exemplaires. Nous retrouvons ensuite l’antonymie entre « scandale » et « exemple » chez Burchard de Worms et Yves de Chartres168, puis dans le Décret de Gratien169. Chacune de ces grandes compilations de canons cite le canon du concile de Lérida de 524 qui entend par scandalum la connaissance publique d’un délit – lequel peut lui-même ne pas avoir été commis publiquement – et l’associe aux conduites contre-exemplaires de certains clercs :

Ceux qui ont reçu les ordres sacrés, et qui, avant ou après leur ordination, déclarent être contaminés par des crimes capitaux, […] ceux qui sont pris en flagrant délit ou capturés publiquement en train de parjurer, de voler, de forniquer, et de commettre toutes sortes de crimes, [ceux-là donc] seront déposés de leur grade conformément à ce que les canons sacrés ont institué. On peut dire que de telles personnes portent sur elles des vices démesurés, puisqu’elles ont semé le scandale dans le peuple de Dieu.170

52La connaissance publique de la faute (flagrant délit ou arrestation en public) et le « scandale » que la faute d’un prêtre ou d’un simple clerc suscite chez les fidèles, sont ici étroitement associés. Chez Gratien, d’ailleurs, les cinquante-six occurrences de scandalum, scandalizare et de leurs dérivés se trouvent principalement dans les Causae qui touchent aux crimes des clercs et aux délits monastiques171. Le tableau des concordances établi par Winroth entre les deux versions du Décret montre que près de la moitié des occurrences du terme scandalum (soit 27) ne se trouvait pas dans la première recension du Décret172. Or, la deuxième version a peut-être été influencée par des canonistes parisiens comme Rufin ou Étienne de Tournai, formés au contact de la théologie, et qui n’ont pas été étrangers à la refonte du Décret173. Quoi qu’il en soit, le terme n’apparaît jamais dans les Causae (27 à 36) consacrées aux laïcs, aux fautes qu’ils commettent ou aux droits qu’ils ont. L’écrasante majorité des cas de scandale contenus dans le Décret concernent la discipline ecclésiastique. Ainsi, les prêtres simoniaques, ayant acheté ou vendu leur charge, « scandalisent » les fidèles174. Les ecclésiastiques ayant commis des crimes majeurs (parjure, vol, fornication, etc.) doivent quitter leur charge spirituelle, « car ils font scandale dans le peuple »175. Le scandale y apparaît vraiment comme antithétique de l’exemple que se doivent de fournir et incarner les clercs. Lorsqu’un prêtre se montre incapable d’administrer son église et sa paroisse, les canons de l’Église compilés dans le Décret disent la crainte qu’un scandale n’éclate parmi les fidèles176.

53Ancrée dans la réforme grégorienne (même si Grégoire VII lui-même ne mobilise qu’avec parcimonie la notion de scandale)177, l’association entre scandalum et exemplum nourrit également le droit pontifical des XII^e-XIII^e siècles. Il est même évident, à la lecture des lettres et des décrétales papales, que la catégorie de scandale se forge dans la matrice du gouvernement pontifical du dernier tiers du XII^e siècle. Elle est bien présente dans les lettres des papes du XII^e siècle : à partir d’un simple relevé lexical et non d’une analyse détaillée de ces occurrences, nous constatons qu’elle apparaît à vingt-deux reprises dans les lettres d’Alexandre III (1159-1181), sept fois dans celles de Lucius III (1181-1185), huit fois dans celles de Clément III (1187-1191), cinq fois dans les lettres de Célestin III (1191-1198), et plus de trois cents fois dans celles d’Innocent III (1198-1216). Une véritable « explosion » (qu’il faut bien sûr rapporter au nombre alors croissant de lettres) a lieu sous le pontificat de ce dernier, qui mène d’une main de maître la révolution silencieuse du gouvernement de l’Église par le droit. La catégorie juridique de « scandale » se retrouve ensuite dans les Quinque compilationes antiquae, puis dans les Décrétales rassemblées par Raymond de Peñafort, qui comptent pas moins de cent vingt emplois du terme.

54Dans les lettres des papes, le scandalum s’oppose frontalement à un idéal d’honestas dont les lettres en question disent bien tout le caractère administratif178. Alexandre III – dont le pontificat est marqué par la construction du crime spécifique de « dilapidation » des biens de l’Église179 – évoque ainsi le « scandale des laïcs » face à la mauvaise administration des chanoines de l’église de Maguelone180, et Lucius III explique à l’archevêque de Canterbury que les fils de prêtres ne peuvent hériter impunément et illégalement des bénéfices de leurs pères, car un tel « exemple pernicieux » ne manquerait pas de susciter le scandale181. Lorsque Honorius III (1216-1227) rappelle que la vie des clercs doit fournir aux laïcs un exemple d’« honnêteté ecclésiastique » (honestas ecclesiastica), c’est aussi à leur capacité à porter leur charge (honor) que le pontife se réfère182. On aurait donc tort de penser le scandale comme une indignation d’ordre moral au sens anachroniquement « victorien » du terme. La dissolutio, par exemple, notion elle aussi de plus en plus présente dans les sources du gouvernement ecclésiastique en cette fin de XII^e siècle, ne renvoie pas seulement aux mœurs sexuelles des prélats dénoncés – étant entendu que celles-ci font partie d’une série stéréotypée d’accusations, mais ne disent souvent rien des pratiques réelles desdits prélats183 –, mais elle implique toujours une mauvaise gestion des biens de l’Église.

55Dans la conception que les décrétistes et les lettres des papes de la fin du XII^e siècle se font du « scandale » comme d’un désaveu des clercs – soit que leurs crimes soient connus d’un grand nombre de personnes, soit qu’une peine ou une pénitence publique aient révélé leurs crimes aux fidèles184 –, il faut peut-être aussi lire l’idée que la mauvaise gestion et l’administration frauduleuse des biens de l’Église – dont la qualification, redisons-le, passe systématiquement par le reproche de mœurs dépravées –, risque de renforcer les tendances anticléricales d’une partie au moins du « peuple des laïcs ». Les années 1180 sont aussi celles d’une critique accrue, de la part des groupes dissidents du Languedoc ou d’Italie du Nord que la papauté et les prélats fidèles à Rome qualifient d’« hérétiques », de la hiérarchie cléricale et des sacrements qu’elle prétend conférer185. C’est donc peut-être au miroir de cet enjeu, évidemment crucial pour l’Église, qu’il faut comprendre l’opposition scolastique entre le scandale « actif » et le scandale « passif » : les « hérétiques » ne sont-ils pas eux-mêmes « passivement » scandaleux parce qu’ils endurent le scandale « actif » provoqué par certains clercs ? Avant même que l’Inquisition n’engage, dans les années 1230, la formidable bataille judiciaire que l’on connaît contre les hérétiques, les dizaines de procès intentés par la papauté aux prélats de la Chrétienté ont aussi eu pour but de prévenir les dissidences et le schisme que les « excès » et la « dissolution » desdits prélats ne pouvaient qu’aiguiser186.

L’infamie des prélats

56Au début de son pontificat, Grégoire IX (1227-1241) reprend en main une affaire concernant Geroldus, l’évêque de Freising, qui a été dénoncé par les chanoines de son chapitre. Après avoir martelé que « les excès des prélats doivent être d’autant plus sévèrement corrigés qu’un grand nombre de personnes ont été corrompues par leur exemple », le souverain pontife commandite, à un évêque et deux abbés, une enquête sur les faits et gestes du prélat de Bavière :

Les chers fils C. etc. et quatre autres chanoines de Freising ont montré par dénonciation, à notre prédécesseur de bonne mémoire le pape Honorius, que notre vénérable frère, l’évêque de Freising, dilapide et consume les biens de son épiscopat (qu’il n’a du reste, selon eux, pas obtenu canoniquement). Ils ont également montré qu’à moins d’un remède rapide, l’épiscopat en question serait précipité dans l’irréparable opprobre de la dissolution, et que l’évêque, prodigue tout autant de biens que de sa renommée et de son salut, a mené une vie énormément (enormiter) dissolue, à tel point […] que celle-ci est un piège et un scandale pour tous ceux à qui il devait un exemple d’honnêteté.
Par conséquent, parce que nous ne voulons ni ne devons passer outre ces choses en les dissimulant, nous, conformément aux lettres que notre susdit prédécesseur avait pris soin d’adresser à ce sujet, mandons à votre discrétion, par écrits apostoliques, que vous accédiez personnellement au lieu (du crime) et que vous y recherchiez diligemment la vérité, puis que vous nous communiquiez fidèlement celle-ci par lettres scellées de vos sceaux, non sans avoir au préalable assigné audit évêque un délai durant lequel il devra se présenter en personne devant nous, pour examen, et lui avoir entre-temps interdit de vendre, donner, inféoder ou aliéner d’une quelconque manière les biens de son église.187

57On pourrait difficilement trouver lettre plus explicite sur les liens qui, en droit et dans la pratique du gouvernement de l’Église, unissent la vie dissolue des prélats, le scandale des laïcs (et du clergé inférieur), l’urgence (comme motif de l’action politique) et la logique inquisitoire188. On sait que, quelques années plus tôt, Innocent III a porté à incandescence celle-ci en restaurant la procédure d’enquête et en usant ensuite abondamment de celle-ci pour déférer évêques et abbés diffamés devant sa justice « ordinaire ». Or, le canon 8 Qualiter et quando du concile de Latran IV, qui institue définitivement la nouvelle procédure189, lui associe le « scandale » :

Lorsque quelqu’un a été infamé (infamatus) pour ses excès, au point qu’une clameur déjà s’est levée, que l’on ne puisse plus longtemps dissimuler sans scandale, ni tolérer sans péril, il faut, sans le scrupule d’un doute quelconque, enquêter et punir ses excès, non pas animé par le feu de la haine, mais par un sentiment de charité, de telle sorte, que s’il s’agit d’un excès grave, cette personne, même si on ne la dégrade pas de son ordre, soit complètement écartée de l’administration.190

58Le scandale ne résulte pas tant du crime ou de l’« excès » que de la dissimulation de l’« infamie » et de la « clameur » qui fonde cette infamie191 – notion éminemment romaine à laquelle des décrétistes comme Tancrède avaient quelques années plus tôt corrélé, sans l’y assimiler, le scandale192, et sur laquelle les pasteurs eux-mêmes, tels que Thomas de Chobham vers 1215, fondaient la distinction entre péchés occultes et « manifestes », entre l’offense faite aux lois divines et l’atteinte à l’ordre institué par l’Église193. Dans sa glose au canon Qualiter et quando, Innocent IV (1243- 1254) laisse d’ailleurs entendre que le juge, lorsqu’il cherche à prouver l’infamie d’un accusé, doit s’appuyer sur le clamor d’où naît le « scandale » :

Tu peux dire qu’il y a clameur – si elle est le fait de quelques puissants, même peu nombreux – si de là provient le scandale. Il y a clameur quand il n’y a pas d’accusateur formel ; quant à la fama, elle provient d’un grand nombre de personnes ; ou, peut-être, la clameur et la fama sont-elles la même chose […]. Et tu peux comprendre ce qu’est la fama à la façon dont on prouve l’infamie : le témoin, en effet, doit dire que celui contre qui on agit est diffamé pour tel crime et si on lui demande auprès de qui ce dernier est infamé, il doit répondre auprès de tels ou tels.194

59On voit que, dans le cadre judiciaire dessiné par la procédure d’enquête, le scandale n’est certes pas mis sur le même plan que la fama – laquelle désigne un substitut collectif à la figure du dénonciateur et constitue une ressource cognitive sur laquelle le juge peut s’appuyer dans sa recherche de la vérité – mais il justifie quand même qu’une enquête soit ouverte, dans la mesure où, sauf exceptions, l’Église ne peut tolérer qu’un « crime » reste impuni195. Brandir le « scandale » en l’associant au clamor, c’est donc, pour l’Église, se donner les moyens de déployer son pouvoir d’enquête (là où, comme nous allons le voir, le scandale né de la simple suspicio ne donne lieu qu’à une « purgation canonique » visant à rétablir la bonne fama du coupable). Une fois l’inquisitio lancée, le « scandale » s’éloigne et se dissout au profit de la fama qui, elle, est structurée (par la collecte des preuves et des témoignages) et prend la forme d’une opinion publique soumise à la libido sciendi du juge196.

Agir face au scandale

Enquêtes de fama

60Dans les formulaires de lettres et registres de suppliques de la Pénitencerie, le « scandale » n’apparaît jamais comme cette rumeur qui aurait trop enflé et à laquelle il faudrait d’urgence mettre un terme ou qu’il faudrait cadrer par l’enquête, mais comme un proche danger, une menace en puissance, dont l’absence constitue un réquisit pour l’octroi des dispenses et des absolutions. Autrement dit, la réintégration du fautif, qu’il soit clerc ou laïc, dépend en premier lieu de l’absence de scandale suscité par sa faute. Le moine qui a malencontreusement tué un chanoine en le frappant à la tête au moyen d’une perche, aura le droit de célébrer les offices et même d’accéder aux ordres supérieurs, « s’il n’y a pas eu de scandale » (si non est inde scandalum)197. Dans d’autres cas du formulaire de Gaucelme de Jean (1335-1338), la dispense est conditionnée par l’absence d’obstacle canonique, mais aussi par l’inexistence du scandale (scandalo vel alio canonico non obstante)198. Dans les suppliques du XV^e siècle également, l’absence de scandale facilite et justifie l’octroi de dispenses, même lorsqu’il est question de « défauts » et non de crimes. Un prêtre affligé d’une tache à l’œil qui n’empêche pas le service religieux ni ne suscite le scandale chez les fidèles pourra aisément obtenir une dispense199. Tant que son handicap n’a généré aucun scandale parmi les fidèles, la Pénitencerie ne voit pas d’inconvénient à accorder à Christophe Grunenberg, un sous-diacre bénédictin du diocèse de Constance, amputé du pouce de la main gauche, une dispense afin qu’il devienne diacre, et même prêtre, s’il le souhaite200. De la même manière, dans la supplique enregistrée le 28 mars 1411 d’un certain Jean Quebriac, clerc du diocèse de Saint-Malo, souffrant d’une difformité et sollicitant la dispense papale, le pénitencier majeur prend soin de préciser que la grâce pontificale lui est accordée « s’il n’a engendré aucun scandale »201.

61La dispense est donc conditionnée par la certitude que la faute ou l’empêchement n’ont suscité aucun scandale. La meilleure preuve en est que la Pénitencerie apostolique commet régulièrement des enquêtes vouées à vérifier que ni « scandale » ni « infamie » n’ont été provoqués par la faute, l’irrégularité ou le défaut du clerc qu’il s’agit de réintégrer. Cette forme d’enquête préliminaire n’a rien d’étonnant puisqu’on la trouve déjà formulée dans plusieurs décrétales pontificales affirmant qu’il faut s’assurer que l’infamie et le scandale n’existent ni l’un ni l’autre avant que de dispenser et d’autoriser un clerc fautif à réintégrer ses ordres202. Dans une lettre de Gaucelme de Jean, un prêtre supplie la Pénitencerie de lui accorder une dispense après avoir tué un homme par légitime défense. Afin de justifier le pardon qu’elle accorde, la Pénitencerie demande à l’évêque diocésain d’enquêter et vérifier qu’il n’y a « ni scandale ni infamie contre [le suppliant] »203. Le pénitencier majeur demande régulièrement aux évêques, parfois aux abbés, de mener une enquête locale pour s’assurer de la bonne réputation du fautif204 – ce qui est logique quand on sait que la mauvaise fama d’un individu, couplée à la suspicio, pouvait nécessiter une purgation canonique ou une pénitence publique, et que, combinée au clamor, elle justifiait la mise en place d’une procédure ex officio de plus grande ampleur –, mais aussi de vérifier que le crime commis n’a pas suscité de scandale.

62L’enquête est donc décisive parce qu’elle consiste à s’assurer de l’absence d’infamie et de scandale et justifie qu’in fine, la dispense ou l’absolution soient octroyées. Dans une lettre compilée à la fois dans la collection attribuée à Thomas de Capoue et dans le formulaire du pénitencier majeur Gaucelme de Jean (1336-1338), il est question de vingt-cinq moines ordonnés prêtres imprudenter et irreverenter, c’est-à-dire sans que le rite d’ordination romain ait été respecté par l’évêque. Une dispense d’irrégularité ne leur sera délivrée que « si le mérite de leur vie et le témoignage de leur bonne réputation sont attestés, et si aucun scandale ne risque de surgir » (demum si eis et vite meritum et fame testimonium suffragabitur et scandalum nullum immineat)205. La valeur conjonctive du « et » prouve que cette clause, récurrente dans les formulaires de lettres, agence des éléments indissociables, à savoir la bonne réputation d’un individu et l’absence de scandale. On notera en outre que la Pénitencerie prend soin de vérifier que la faute n’a pas suscité de scandale, comme si, dans cette sphère de l’administratio pénitentielle, toute disposition était conditionnée par l’inexistence du scandale (à l’inverse de l’ordre pénal, où toute atteinte à la chose publique devait être poursuivie).

De la suspicio à la déposition

63Il faut sans cesse garder à l’esprit les enjeux procéduraux qui guident l’emploi des qualifications et des catégories juridiques médiévales : ni l’infamie, ni le scandale, ni même la fama, ne désignaient strictement de simples états de fait ; elles indiquaient, comme l’ont montré Théry ou Vallerani, le degré de connaissance que les juges pouvaient avoir de la faute commise206. Une décrétale d’Innocent III datée de 1199 et consacrée au cas de clercs vivant en concubinage exprime d’ailleurs l’échelle cognitive sur laquelle se place le scandalum à la fin du XII^e siècle :

Si leur crime est public, et s’il mérite d’être appelé notoire, ni témoin ni accusateur ne sont, dans ce cas, nécessaires, puisque leur crime ne peut être dissimulé par aucun artifice. S’il est public non par évidence (evidentia) mais par opinion (fama), les témoignages seuls (sola testimonia) ne peuvent suffire à leur condamnation, car on ne doit pas juger seulement selon les témoignages (testimoniis), mais aussi selon les témoins (testibus). Mais si la suspicion pèse sur ces clercs, de sorte que de cette suspicion, le scandale vient à naître dans le peuple, une purgation canonique doit leur être indiquée, alors même que nul ne les accuse.207

64Il existe trois degrés de publicité d’un crime et par là même trois procédures distinctes, adaptées à chacun de ces degrés. Dans le premier cas de figure, le fait est si évident, si « notoire », qu’on ne peut le cacher et qu’il n’est point besoin de le prouver, de convoquer des témoins ou un accusateur pour le condamner208. Cela étant, rien ne dit que le scandalum ne soit pas également attaché aux faits « notoires », et Jean d’André, dans ses Novelles aux Décrétales (début XIV^e siècle), suggère que certains juristes corrèlent le scandale au caractère « notoire » d’un crime : il y a scandalum parce que le crime est certain ; et le crime est évident parce qu’il y a scandalum209. Dans le deuxième cas, le crime est connu par fama, autrement dit par les témoins que le juge convoque et qui vont lui en fournir des preuves. Mais là aussi, nous savons, avec la décrétale Qualiter et quando (1206) et la glose qu’en fait Innocent IV, que le « scandale » sera très vite associé à la connaissance par fama, dans le cadre de la procédure d’enquête. Enfin, dans le troisième et dernier cas de figure, le juge doit imposer la purgation canonique – autrement dit un serment de disculpation – à celui sur lequel pèse simplement la suspicio (dite infamia par la plupart des décrétistes), car même si celle-ci dégénère en « scandale », elle ne suffit pas à déclencher une enquête210. Quelques jours plus tard, en mai 1199, Innocent III publie une autre décrétale dans laquelle, non seulement, il lie étroitement infamia, scandalum et vehemens suspicio, mais il impose qui plus est la suspense au clerc infamé, jusqu’à ce que purgation canonique soit faite et mette un terme au scandale (donec scandalum sopiatur)211.

65En cas de scandale, le droit canonique a très tôt préconisé la suspense jusqu’à « satisfaction » ou « purgation ». Gratien compile en effet un certain nombre de textes faisant état de la suspense du clerc fautif, dont un canon du concile de Lérida (524), cité par Burchard de Worms et Yves de Chartres avant lui. Il y est dit qu’un prêtre ayant mauvaise fama sera suspendu de sa charge jusqu’à « digne satisfaction ». Une fois la bonne fama restaurée, le scandale sera écarté et le coupable réintégré dans ses fonctions212. Dans l’un de ses dicta, il souligne à nouveau qu’afin d’écarter tout scandale, le coupable doit « purger sa fama »213, ce qui sous-entend d’ailleurs que mauvaise fama et scandalum vont de pair et explique qu’au milieu du XIII^e siècle, l’évêque de Lincoln, Robert Grosseteste assimile le scandale à l’extinctio famae d’un clerc214. La suspense, en tout cas, est conçue comme le meilleur moyen d’amener à résipiscence, c’est-à-dire de conduire le clerc coupable à se purger canoniquement, voire à faire pénitence publiquement. Dans sa Somme au Décret, Huguccio estime en effet que lorsque le péché est « très grave », « public et manifeste », et a provoqué un scandale au sein de l’église, la pénitence doit être publique215. Comme Thomas de Chobham le précise quelques années plus tard :

Celui qui a péché de manière occulte n’a tué que sa propre âme, et n’a offensé que Dieu. En revanche, celui qui a péché en public a tué son âme, mais aussi celle des autres, et, par le scandale, il a offensé l’Église toute entière. Celui-ci doit donc s’amender encore plus, et la pénitence qui lui est infligée doit être encore plus grande que s’il avait péché en privé. […] Et toujours la pénitence infligée doit être proportionnelle à l’ampleur du scandale.216

66L’auteur de la Somme des confesseurs fait du scandale le critère de la pénitence publique, par opposition à la pénitence privée qui, elle, ne lave que des péchés « occultes ».

67Avant que le scandale ne soit explicitement associé au clamor et à la fama et ne devienne, avec la décrétale Qualiter et quando de 1206, le moteur de la procédure d’enquête, il appelle donc la suspense du clerc soupçonné et sa purgation canonique, ou bien sa pénitence publique. Le clerc, toutefois, sera déposé – c’est-à-dire définitivement exclu de sa charge – s’il refuse de se plier à cette discipline. C’est du moins la solution qu’envisage l’un des premiers décrétalistes, Vincent d’Espagne, lorsqu’il évoque le cas d’un homicide involontaire commis par un clerc :

[Si] un crime occulte, ou même manifeste (c’est à dire qui est connu et peut être prouvé), ne génère pas de scandale, [le prêtre coupable] pourra officier sans pour autant pécher, après avoir fait pénitence […]. Mais s’il y a scandale, il devra être déposé.217

68Le commentaire de Vincent d’Espagne surprend à bon droit, car il évoque l’existence de crimes ecclésiastiques qui sont connus et peuvent être prouvés, mais qui ne suscitent pas le « scandale » pour autant. De tels crimes donnent lieu à une pénitence, puis, via la dispense, à une réintégration du clerc dans son office, tandis qu’en cas de « scandale », la peine de déposition est justifiée.

Propter vitandum scandalum

Mesures préventives

La correction fraternelle

69Au début du XIII^e siècle, dans la Glose ordinaire au canon De his vero du Décret de Gratien, on peut lire que, si leurs délits (parjure, vol, fornication ou autres) sont « publics », les ecclésiastiques doivent renoncer à leur charge, « parce qu’il y a eu scandale », mais que si leurs crimes sont « occultes », une pénitence secrète suffira à réparer leur faute218. Dans le Décret, Gratien reprenait, en effet, un fragment de saint Augustin et invitait déjà à « corriger secrètement les péchés commis en secret »219. Un siècle plus tard, Hostiensis pointera même l’incompatibilité entre l’esprit de la correction et le fait de rendre publique une faute : il recommande en effet que les témoignages de la procédure inquisitoriale soient tenus secrets, car la publication des occulta empêche la « correction » du pécheur220. Ce principe de la correction – que l’Église, dans les cas, notamment, de délinquance sexuelle des prêtres, continue aujourd’hui à préférer au principe de la sanction ou du châtiment afférent à la loi – s’origine dans un verset du Nouveau Testament, dont la fortune et la place dans le droit de l’Église ont été étudiés par Piero Bellini221 :

Si ton frère vient à pécher, va le trouver et corrige-le (corripe eum), seul à seul […] Mais s’il ne t’écoute pas, prends encore avec toi un ou deux autres, pour que toute l’affaire soit décidée sur la parole de deux ou trois témoins. S’il refuse de les écouter, dis-le à la communauté (dic ecclesiae). Et s’il refuse même d’écouter la communauté, qu’il soit pour toi comme le païen et le publicain.222

70La « correction fraternelle », qui consiste dans l’amendement d’un pécheur par son prochain, va tenir très tôt un rôle crucial dans les règles, puis dans les statuts des ordres monastiques223. En 1221, le chapitre bénédictin de la province de York stipule que « si un frère apprend ou sait quelque chose à propos d’un autre, il ne doit pas le dénoncer dans un lieu à part ou public, d’où le scandale pourrait advenir, et non la correction, mais le dénoncer en secret à son prélat selon ce qu’il a entendu »224. La faute doit donc rester secrète à la fois pour permettre la guérison par le repentir et empêcher la contagion par le scandale. L’enquête d’Elisabeth Lusset sur la place de la correction en milieu monastique à la fin du Moyen Âge montre que celle-ci précède et s’oppose au scandale ou au clamor. En témoigne le coutumier des chanoines augustins de Barnwell, dans le diocèse d’Ely, qui, en 1295, prescrit que « lors des dénonciations qui sont faites au chapitre afin de corriger les excès, […] il ne doit y avoir aucune clameur, aucune controverse, aucune obstination »225. Après 1215 – date de la publication du canon Qualiter et quando – même les questionnaires des « visiteurs » (visitatores) qui procédaient à l’« audit » des monastères cisterciens ou clunisiens reflétèrent le poids considérable pris par la procédure d’inquisitio dans la correction des moines pécheurs226. Mais située en amont du « scandale », la correction permettait de corriger une faute sans la rendre publique227 et continua d’avoir les faveurs de l’Église et d’un droit canonique soucieux d’éviter que le moine ou le clerc coupables ne fassent pénitence publiquement ou ne se voient imposer une peine connue de tous.

71L’influence du modèle de correction monastique sur les procédures de l’Église séculière demanderait à être éclaircie – la notion de sollicitudo ayant sans doute joué un rôle décisif dans ce transfert228 –, d’autant que jusqu’ici, les historiens se sont surtout interrogés sur les liens entre la dénonciation « évangélique » et la dénonciation « judiciaire », mise en place en 1199 par Innocent III dans la décrétale Licet heli, aux côtés des procédures accusatoire et inquisitoire229. Mais avant que cette décrétale ne soit promulguée, les canonistes – Rufin, Simon de Bisignano et Étienne de Tournai en particulier – ont formalisé la procédure qui, dans certaines circonstances, autorise à passer de la « correction » secrète des clercs délinquants à la publicisation de leurs crimes230. Comme l’a montré Chiffoleau, il devient licite de lancer une dénonciation lorsque le coupable refuse de s’amender secrètement, en procédant d’abord à une série de « monitions »231 et en faisant éventuellement appel à deux ou trois témoins capables d’appuyer cette sommation. Si le but de cette dénonciation reste la pénitence, on voit que la « sortie de l’occulte » s’accomplit « en fonction de la résistance du coupable »232 et qu’elle autorise que l’on rende publique la faute commise par le clerc, voire que l’on recoure à une « peine » – comme la suspense ou la déposition.

Renoncer à sévir

72Au milieu du XIII^e siècle, Thomas d’Aquin affirme néanmoins qu’un juge peut renoncer à « corriger » fraternellement un pécheur, afin d’éviter de scandaliser ce dernier :

La correction fraternelle, nous l’avons vu, a pour but l’amendement d’un frère. Elle compte donc parmi les biens spirituels dans la mesure où elle peut y réussir. Mais elle n’atteint pas son but si notre frère se trouve scandalisé par cette correction. C’est pourquoi, lorsque l’on abandonne la correction en raison du scandale, le bien spirituel n’est pas délaissé pour autant.233

73Si la correction est jugée inique par celui qui la reçoit, et si ce dernier, par conséquent, refuse de s’amender ou récidive, il vaut mieux y renoncer, car il est pire de susciter chez son prochain le scandale que de ne pas appliquer une correction, une pénitence, voire une peine. Thomas ajoute qu’un juge peut aussi décider de ne pas excommunier quelqu’un afin d’écarter tout « risque de schisme » (periculum schismatis), car celui-ci serait évidemment plus préjudiciable que le péché lui-même.

On n’inflige point les peines pour elles-mêmes, mais comme des remèdes en vue de réprimer les péchés. C’est d’ailleurs pourquoi elles relèvent de la justice dans la mesure où, par elles, les péchés sont réprimés. Mais si, en infligeant des peines, il devait manifestement en résulter des péchés plus nombreux et plus graves, ce ne serait plus faire œuvre de justice. C’est le cas dont parle saint Augustin, quand une excommunication peut entraîner un péril de schisme.234

74Cette idée que la peine ou la pénitence n’atteignent pas leur but si elles suscitent le « scandale » et qu’il faut donc parfois éviter de punir ceux qui ont péché, se trouvait déjà formulée par Gratien et par les décrétistes. Lotte Kéry a bien montré que dès le milieu du XII^e siècle, la peine avait été conçue par les canonistes au regard du « scandale » qu’elle pouvait générer235, notamment dans les cas où un groupe entier d’individus risquait d’être affecté par la « contagion du péché » ou bien lorsque les faibles (infirmi) risquaient d’être punis au passage236. Dans les années 1150-1160, les juristes se sont donc efforcés de délimiter la juridiction pénale de l’Église, en insistant sur la nécessité de préserver l’unité de la communauté chrétienne et de corriger secrètement les clercs délinquants, plutôt qu’en les punissant publiquement et en prenant ainsi le risque d’éveiller le « scandale » – cette forme d’opinion publique qui, à moins d’être instituée par le juge, était toujours susceptible de dégénérer en schisme ou en hérésie et qui, à ce titre, constituait la plus terrible des menaces pour l’Église.

75Les juges, quant à eux, devaient prendre en compte les conséquences que pouvaient avoir les peines imposées. Non seulement, les motifs d’application des peines furent sévèrement contrôlés par les canonistes, qui appelaient tous au zelum iustitiae et à l’amor correctionis, contre l’odium persequendi animant certains juges237, mais les théories de l’« équité canonique » fleurirent dans les mêmes années, qui supposaient que la « rigueur du droit » soit « tempérée par la miséricorde »238. Dans sa Glose ordinaire au Liber Extra (v. 1241-1266), Bernard de Parme finit même par commenter une décrétale d’Innocent III en affirmant qu’il valait parfois mieux tempérer, relâcher, voire rejeter la « vérité du droit positif » si l’on voulait « éviter le scandale »239. Au milieu du XIII^e siècle, il devint clair, chez les canonistes, que la nécessité d’éviter le scandale justifiait de sacrifier certaines vérités240. Comme le résume Corinne Leveleux-Teixeira, les maîtres en droit tels qu’Hostiensis n’hésitèrent plus à rendre certaines vérités « ductiles et aptes à des accommodements divers », au nom de l’évitement du scandale241.

Le prix de la vérité

76Vers 601, Grégoire le Grand avait commenté le passage du Nouveau Testament dans lequel le Christ est dit avoir scandalisé les Pharisiens, dans un sens tout à fait opposé : « Si le scandale est posé comme étant une condition de la vérité, il est plus utile de laisser naître le scandale que d’abandonner la vérité. »242 Cette idée selon laquelle le scandale est le prix à payer pour que la vérité éclate – ou, comme le dira Bernard de Clairvaux, que la vérité est toujours scandaleuse dès lors que certains la haïssent et d’autres l’ignorent – connaîtra ensuite une postérité remarquable dans la littérature exégétique en particulier, qui définit positivement le scandale en le corrélant à la vérité de l’Incarnation243. Bède la reprend à son compte dans ses homélies244 et la Glose ordinaire, puis la Postille d’Hugues de Saint Cher, citent Bède à leur tour245.

77À la fin du XII^e siècle, le théologien Pierre le Chantre expose, lui aussi, sa doctrine de vérité en lien avec le « scandale ». Comme Grégoire le Grand, il estime que la vérité ne doit jamais être sacrifiée au prétexte, fallacieux, de l’évitement du scandale, puis il précise qu’il existe trois sortes de vérités. La vérité de la vie appartient à tous et ne peut être sacrifiée, car elle est celle des rites et des preuves de la foi nécessaires au salut de l’âme. La vérité de la doctrine (appelée, par d’autres, « de la discipline ») appartient aux prélats et correspond notamment à la prédication. Enfin, la vérité de la justice appartient aux juges246. Comme l’explique Robert de Courson, le plus fameux disciple de Pierre le Chantre, cette vérité de la justice ne peut, elle non plus, être sacrifiée en vue d’éviter le scandale : « Si tu as été constitué juge pour une affaire et que tu en scandalises beaucoup en rendant une sentence juste, il vaut mieux laisser naître le scandale que de laisser la vérité de la justice de côté. »247

78La doctrine parisienne de la « triple vérité » connaît un succès rapide auprès des décrétalistes de la première moitié du XIII^e siècle qui affirment que le scandale ne doit jamais être évité dès lors qu’il permet de faire émerger la vérité. Au livre 5 de sa Compilatio prima, Bernard de Pavie est même l’un des premiers canonistes à énoncer clairement la règle selon laquelle le scandale peut être utile à l’éclosion de la vérité248. Mais d’autres, bientôt, nuancent, tel Laurent d’Espagne :

La vérité est triple. Il y a celle de la vie bonne, qui tient de quiconque et qui ne doit jamais être omise pour éviter le scandale. Une autre est celle de la justice et tient du juge, l’autre est celle de la discipline et tient du prélat. Ces deux dernières peuvent parfois être omises pour éviter le scandale.249

79Après avoir cité, lui aussi, Grégoire le Grand et son homélie sur Ezéchiel – « peut-on ou non éviter le scandale sans pécher ? », se demande le décrétaliste –, puis avoir rappelé que la « vérité de la vie » ne peut jamais être abandonnée, au contraire de la « vérité de la discipline » qui doit l’être lorsqu’« une multitude de pécheurs est en cause » (multitudo peccantium est in causa) et qu’il vaut parfois mieux tolérer le mal que de tenter de l’éradiquer (on retrouve là un principe déjà énoncé dans le Décret de Gratien et réaffirmé par Rufin250), Bernard de Parme précise qu’il existe deux vérités « de la justice », dont l’une ne peut être écartée, sous aucun prétexte, et dont l’autre, en revanche, peut être délaissée, si l’objectif est d’éviter le scandale :

Il convient en effet de distinguer la vérité de la justice du droit naturel, qui est contenue dans la Loi et dans l’Évangile, et qui ne peut être écartée (non est deferenda) afin d’éviter un scandale, […] et la vérité de la justice du droit positif, que le porteur des canons peut et doit écarter pour éviter un scandale, tempérer et relâcher pour une autre juste cause, voire rejeter dans certains cas.251

80L’ordre grégorien des priorités de la vérité et du scandale semble ici bouleversé : dans certains cas théoriquement soumis à l’application du droit positif, mieux vaut en effet éviter le scandale et renoncer à la vérité. Mais cette thèse vise sans doute aussi à conforter la séparation, consacrée par le Décret de Gratien, entre droit positif et droit naturel252 : quel meilleur moyen, en effet, de justifier la supériorité et l’intangibilité du droit naturel que d’insister sur la faillibilité d’un droit positif susceptible d’accommodations – on pense à la fameuse distinction formulée par Yves de Chartres, dès la fin du XI^e siècle, entre lois « immobiles » et lois « mobiles »253 ? Dans ces conditions, le renversement de la hiérarchie de la vérité et du scandale pourrait être dû à la lente séparation de deux droits, dont l’un (à savoir le droit positif) se construit précisément en creux des entorses qui lui sont faites. Bernard de Parme admet d’ailleurs que la vérité de la justice soit tempérée, relâchée, voire rejetée, par le juge ecclésiastique, au nom du principe d’équité qui triomphe alors parmi les canonistes, tout particulièrement chez Hostiensis254. Ce sont même les théories de l’« équité canonique » qui vont permettre aux juristes et aux théologiens de sortir de l’impasse dans laquelle l’opposition du scandale à la vérité les avait placés. Comme l’explique le Docteur angélique, celui qui n’applique pas la loi, celui qui – au nom du risque de « schisme » ou de « scandale » –, y déroge et renonce ainsi à corriger ou à sanctionner, celui-là ne trahit pas la « vérité de la justice »255. Il fait preuve, au contraire, d’équité et de discernement, puisqu’il mesure les effets désastreux que pourraient avoir la peine ou la pénitence qu’il a le pouvoir d’infliger, et abdique son légalisme dans le souci d’éviter le scandale256.

La peur du scandale

Secret ou discrétion

81Tous les formulaires de lettres et registres de suppliques de la Pénitencerie abritent cette locution récurrente, qui semble, à elle seule, résumer les débats doctrinaux autour du scandale : ad vitandum scandalum, propter vitandum scandalum, ou (plus rarement) scandalum obviare. L’invitation théologique et canonique à « éviter le scandale » n’est donc pas absente des sources de la pratique. Mais quelles en sont les conséquences sur l’action des pénitenciers ? Ces derniers ont-ils la charge d’absoudre et de dispenser les suppliants qui se tournent vers eux « afin d’éviter le scandale » ou plutôt « parce que le scandale doit être évité » ?

82À vrai dire, ce souci d’éviter le scandale fait le plus souvent irruption dans les cas où les pénitenciers s’en remettent à la discretio de leurs destinataires – un terme qu’il convient de traduire par « discernement », mais qui renvoie aussi à la discrétion avec laquelle les enquêtes doivent être menées et la dispense ou l’absolution octroyées. Afin, par exemple, que l’absolution d’un clerc mort en état d’excommunication ne suscite aucun scandale, l’évêque qui s’était chargé de l’absoudre « sous le sceau de la confession », mais qui n’avait pu lever la censure pesant sur lui, devra procéder avec discretio257. Nous avons vu que la procédure du « for de la confession » exigeait, elle aussi, une discrétion inhabituelle, puisque aucune trace écrite ne devait être conservée (litteris presentibus laniatis) ni aucun témoin convoqué (nullis super hoc adhibitis testibus)258. Le but de cette procédure était d’« éviter le scandale » en usant du secret que procurait, ou du moins que suggérait, la confession.

83De nombreux théologiens, au premier rang desquels Thomas d’Aquin, avaient explicitement justifié le secret de la confession par le souci d’éviter le scandale : « On ne peut pas dire : ‘moi, j’ai entendu ceci en confession’. Sauf si la nécessité l’exige, on doit s’abstenir d’en parler, afin d’éviter le scandale »259. Ce qui se disait au cours de la confession sacramentelle était donc, en théorie, voué à rester occulte, à moins que l’utilitas Ecclesie – jointe à la neccessitas dont parle ici saint Thomas – ne justifiât la levée exceptionnelle du sigillum confessionis. Chiffoleau a d’ailleurs bien montré que les canonistes eux-mêmes n’hésitèrent pas à remettre en cause le secret de la confession dans les cas (notamment d’hérésie) qu’ils qualifiaient d’« énormes »260. Mais il reste difficile de savoir dans quelle mesure, à la Pénitencerie, le « for de la conscience » reposait ou non sur le secret de la confession sacramentelle.

84Une chose est sûre : la destruction des traces écrites, l’absence d’enquête et de convocation de témoins, étaient directement liées à la volonté d’éviter tout scandale. Dans une lettre du formulaire de Gaucelme de Jean (1335-1338), le pénitencier majeur dispense ainsi un couple en infraction, en enjoignant que le secret soit maintenu autour de l’empêchement d’affinité des deux époux, car « de graves scandales pourraient advenir s’ils venaient à divorcer ». Il ajoute :

… nous, désirant pourvoir au salut des âmes des deux époux, et de cette manière éviter le scandale, commandons à ton discernement, par autorité [du seigneur pape], s’il en est bien ainsi, et nonobstant leur empêchement, de dispenser les dits époux avec miséricorde, au for de la pénitence – c’est-à-dire sans solliciter de témoins et en déchirant les présentes lettres –, afin qu’ils puissent rester licitement mariés et que leur descendance présente et à venir soit considérée comme légitime.261

85Le « for de la pénitence » – que d’autres lettres de la Pénitencerie rebaptisent « for de la confession » – est donc lié au caractère « occulte » du fait jugé, mais aussi au désir d’éviter le, voire les scandales, puisqu’il est question des gravia scandala qu’un divorce ne manquerait pas d’entraîner.

Une « police des familles » ?

86Le substantif de « scandale » au pluriel est abondamment utilisé dans le formulaire de Walter Murner, aux côtés des dissensiones, graves discordie, rancores, pericula graviora et autres inimicitie capitales, qui font aussi figure de motifs justifiant l’octroi de dispenses262. Il peut désigner les violents litiges qui éclataient dans le monde monastique (ce qui n’est pas surprenant, puisqu’on le trouve déjà avec ce sens chez saint Benoît)263, mais au début du XV^e siècle, les autorités séculières commencent elles aussi à user de mot scandala pour qualifier les dommages moraux et matériels entraînés par un acte séditieux264. En revanche, dans les lettres communes des papes avignonnais265, dans les formulaires de lettres de la Pénitencerie266, puis dans les suppliques du XV^e siècle – y compris celles du formulaire de la fin des années 1450267 –, le pluriel du « scandale » renvoie presque toujours aux troubles que pourrait entraîner le divorce de deux époux. Il en va de même dans les registres de suppliques : le 18 août 1438, par exemple, le pénitencier majeur d’Eugène IV absout et dispense un couple du diocèse de Bamberg, car leur divorce entraînerait « des scandales »268. Pis encore : la séparation d’époux consanguins pourrait, pour certains, entraîner un ralliement à l’hérésie269.

87Est-ce à dire que l’office de la Pénitencerie assume avant l’heure le rôle d’une « police des familles » – pour reprendre le beau titre du livre de Donzelot270 ? Je ne le crois pas. Dans la seconde moitié du XIV^e siècle, les conflits intra-monastiques sont, eux aussi, de plus en plus fréquemment qualifiés de scandala, et lorsque des « troubles » menacent d’avoir lieu dans un monastère, la Pénitencerie accorde au moine suppliant l’autorisation de partir, de changer de locus ou de conventus. C’est bien ainsi qu’il faut comprendre les transferts de moines d’un monastère à un autre ou d’un ordre à un autre271. Mais la Pénitencerie permet aussi à certains moines fugitifs soit de revenir à leur couvent d’origine « si cela peut être fait sans scandale »272, soit de se repentir dans d’autres maisons du même ordre, comme une décrétale de Grégoire IX le préconisait déjà, ajoutant que les fugitifs ne pourraient faire pénitence dans un autre monastère que « si cela p[ouvait] se faire sans grave scandale » (si absque gravi scandalo fieri potest)273.

88En anticipant ainsi « le scandale » (et non plus seulement « les scandales »), la Pénitencerie apostolique s’attache à préserver la paix au sein des couvents – ainsi qu’au dehors, car les fidèles ne doivent pas se douter que des violences, des dissensions ou des rébellions agitent le monde clos des religieux –, mais elle cherche aussi à éviter qu’une opinion publique, difficilement contrôlable, ne se forme et ne se cristallise autour de certains faits. De la même manière, si des dispenses matrimoniales pro bono pacis ont certes été, dès le pontificat d’Innocent III, octroyées dans le but d’éviter « les scandales » suscités par la séparation forcée des deux époux274, et s’il faut sans doute expliquer l’accroissement de ces dispenses par le contexte du Grand Schisme et les guerres que se livrent alors les princes entre eux, il convient de rappeler qu’une séparation entre époux était susceptible de générer le « scandale » parce qu’elle contrevenait à la règle de l’indissolubilité du mariage. Loin des tumultes de la noblesse ou des rumeurs indignées, la Pénitencerie et, à travers elle, l’institution ecclésiale continuent donc de signifier par le mot « scandale » ce qu’elles jugent en infraction aux normes canoniques. En somme – et c’est bien là ce qui explique toute la place qu’occupe le secret au cœur de l’administration de la dispense et de l’absolution –, le « scandale » désigne ce qui fragilise les fondements de l’Église, en particulier lorsqu’il touche au clergé. Les lettres de la Pénitencerie le brandissent donc comme une menace, proche et pesante, qui justifie que la clameur autour de l’infraction commise par un clerc ou d’une dispense matrimoniale donnée à deux consanguins soit au plus vite étouffée.

***

89Dès le Moyen Âge, le scandale – ou plus exactement la peur du scandale – conduisit l’Église à privilégier les formes les plus discrètes de correction, de pénitence, de dispense et d’absolution. Les lettres et les suppliques de la Pénitencerie in foro confessionis ou conscientie relèvent bien de cette logique du secret mise au service de l’évitement du scandale : aucune trace écrite ne devait être laissée, ni aucun témoin convoqué. Mais les crimes des clercs, leurs « défauts », ainsi que les empêchements de consanguinité ou d’affinité entre époux, ne donnaient lieu à des mesures de pardon ou à des autorisations octroyées « au for de la confession », qu’à condition que les faits qui leur étaient reprochés soient « occultes ». La tâche que s’assignait alors la Pénitencerie apostolique était de maintenir ces faits « occultes » et, par là même, d’anticiper et d’éviter le scandale que leur connaissance publique n’eût pas manqué de susciter. Elle pouvait aussi ordonner qu’une enquête soit menée, afin de s’assurer que le scandale n’avait pas éclaté et que le suppliant n’était pas souillé d’infamie. Dès lors que la fama de ce dernier était intacte, l’octroi de la dispense ou de l’absolution se voyait justifié.

90Les sources de la Pénitencerie ne permettent malheureusement pas de savoir ce qui se passait lorsque ces enquêtes concluaient à la mauvaise fama du suppliant, à son infamie et au scandale, mais on sait que, depuis la décrétale Qualiter et quando de 1206, un juge était parfaitement autorisé à se saisir de la fama et à mener une enquête sur le fondement du clamor et du scandale. On a d’ailleurs entraperçu le rôle que cette catégorie avait pu jouer dans la multiplication des procès intentés par la papauté aux prélats de la Chrétienté accusés de mener une vie dissolue. Il faut dire qu’en droit canonique, le scandale renvoyait depuis fort longtemps au « mauvais exemple » que certains clercs donnaient aux laïcs et que cette préoccupation vire véritablement à l’obsession avec la Réforme grégorienne, dans un contexte où le pullulement des dissidences fait redouter à l’Église l’avènement d’un schisme de grande ampleur et la mise en crise de son dominium. Il est néanmoins frappant de voir qu’après n’avoir longtemps concerné que les moines et les clercs séculiers, la catégorie de « scandale » commence, au XIII^e siècle, à s’appliquer également aux laïcs, ce dont témoignent les statuts synodaux qui, tous, emploient le mot « scandale » pour quantifier leurs péchés et en désigner la gravité.

91Au-delà des distinctions subtiles que l’on peut opérer dans les emplois qui sont faits du terme de « scandale » entre le XII^e et le XV^e siècle, le sens qui était le sien dans le Nouveau Testament est somme toute resté assez stable, puisque scandalum a toujours eu quelque rapport avec le schisme, que celui-ci soit ou non chargé d’une connotation positive. On comprend mieux dès lors que ce simple mot ait joué un rôle aussi crucial dans la manière dont l’Église s’est, dès le début, représentée la menace de sa propre dissolution. On comprend aussi que le principe de son évitement ait été vital et qu’il ait même fini par coïncider avec ce que les théologiens et les juristes appelaient au XIII^e siècle la « vérité de la justice ». On comprend, pour finir, que les procédures et les juridictions d’Église se soient nouées autour de la question brûlante du scandale : face à des puissances séculières de plus en plus gourmandes sur le terrain juridictionnel, l’Église se dote en effet d’une pluralité de « fors » qui tous communiquent entre eux et articulent la confession sacramentelle à l’aveu judiciaire, la pénitence à la sanction. Les théologiens, certes, tentent bien d’isoler le « for de la conscience » de l’emprise croissante du droit – à tel point qu’aujourd’hui encore, nous sommes tentés d’y voir l’ancêtre de notre « for intérieur » ou de notre « individu » moderne –, mais dans la pratique, ce for s’inscrit dans un jeu complexe d’espaces de jugement enchâssés, où le « scandale » tient une part éminente puisque de lui dépendent la qualification de la faute, la procédure à suivre et bien souvent la peine infligée.