« Le berger doit avoir l’œil sur tout et l’œil sur chacun, omnes et singulatim, ce qui va être le grand problème des techniques de pouvoir dans le pastorat chrétien […]. Mais l’histoire de [ces] techniques employées, l’histoire des réflexions sur ces techniques pastorales, l’histoire de leur développement, de leur application, l’histoire de leur raffinement successif, l’histoire des différents types d’analyse et de savoir qui étaient liés à l’exercice du pastorat, il me semble que cela n’a jamais réellement été fait. »
Michel Foucault (1978)

1Les « dispenses » (dispensationes) font partie des décisions ou des mesures que la Pénitencerie apostolique prend, mais dont la définition générique fixée par le canoniste Rufin vers 1165 – qui parle de dérogations apportées au droit et motivées par une juste cause – recouvre mal l’extrême diversité des situations auxquelles elles viennent répondre : bâtardise des clercs, infirmités et handicaps physiques, « empêchements » de consanguinité entre époux ou encore « irrégularité » de ceux qui ont célébré l’office alors qu’ils étaient excommuniés. Si la généalogie de ce vieil instrument du droit canonique, qui plonge ses racines dans la pensée grecque de l’oikonomia, mais n’est théorisé qu’avec Yves de Chartres à la fin du XI^e siècle, éclaire la façon dont l’exception faite au droit et la plenitudo potestatis pontificale ont été articulés, et si cette même généalogie constitue un pré-requis indispensable à l’analyse des cas et des lettres de dispense de la Pénitencerie apostolique, elle ne peut suffire à expliquer la diversité des situations évoquée plus haut. Je consacrerai donc l’essentiel de ce chapitre à la pratique administrative de la dispensatio et au mécanisme qui la sous-tend.

2Nous verrons, d’un côté, que la majorité des dispenses visent à permettre aux clercs d’exercer leurs ordres ou d’être promus aux ordres supérieurs, en dépit du « défaut » (defectus) dont ils souffrent ou de la faute qu’ils ont pu commettre. Mais de l’autre, les dispenses matrimoniales autorisent les laïcs à se marier ou à rester mariés en dépit des liens de parenté prohibés qui les unissent (consanguinité, affinité ou parenté spirituelle). Dans les deux cas, c’est la question de l’accès au sacrement – de l’ordre ou du mariage – que vient résoudre la dispense. En suspendant au cas par cas les normes canoniques qui « empêchent » les suppliants d’officier comme prêtres ou d’épouser de proches parents, la Pénitencerie apostolique contribue donc à redéfinir les contours de l’institution ecclésiale et à assouplir les règles de la parenté qui se trouvent au fondement du mariage.

3Car c’est bien de cela dont il s’agit dans l’exercice de la dispense : assouplir, « tempérer la rigueur du droit » (juris rigorem temperare), dans une logique à la fois d’équité et d’exception qui n’est pas contraire à l’ordre normatif, mais qui en est partie intégrante et garantie d’amélioration1. Ce principe de la temperatio se trouve du reste transposé dans le domaine des peines, des vœux et des pénitences, que la Pénitencerie a le pouvoir d’adoucir ou, comme elle le dit, de « mitiger », « relâcher » et « commuer » (mitigare, relaxare, commutare). Le jeûne et le pèlerinage vers un lieu saint, par exemple, pouvaient faire l’objet d’un « vœu », dont certains suppliants demandaient la « commutation » lorsqu’ils n’étaient plus en mesure de le respecter.

4En « permettant » aux suppliants de repousser dans le temps le pèlerinage qu’ils avaient promis d’accomplir ou d’y renoncer au profit d’œuvres de piété, les lettres de la Pénitencerie témoignent en outre de la contiguïté des mesures que sont la prorogatio, la commutatio et la « licence ». La dispense aussi semble proche de la « licence », au point que dans certaines lettres touchant au jeûne, ces deux mots qui disent la dérogation paraissent interchangeables. La « licence » et la « dispense » reviennent en effet toutes deux à autoriser le suppliant à accomplir quelque chose d’illicite ou d’irrégulier. Mais comme en témoignent les nombreuses lettres d’« autorisation » de transfert de moines d’un couvent à un autre ou d’un ordre à un autre, et celles de réintégration des moines apostats, la licencia, elle, ne nécessite pas que la loi soit suspendue. Elle opère plutôt comme une permission, y compris dans les littere confessionales qui autorisent certains suppliants à disposer de leur confesseur personnel. La dernière partie de ce chapitre s’interroge donc sur la dynamique commune aux licences et aux dispenses qui, pour reprendre les termes de Massimo Vallerani, constituent les « paradigmes de l’exception » médiévale, et forment la technologie d’un pouvoir pastoral veillant à adapter les lois dans la perspective du salut de tous et de chacun2.

La dispense canonique : suspension du droit et plénitude de puissance

5Traduction latine – en premier lieu cicéronienne – du concept grec d’oikonomia3, le terme dispensatio dérive de pensare (peser), et renvoie, dans la Rome antique, aux frais d’administration, ou, plus précisément, aux dépenses que l’esclave chargé de l’administration de la domus (le dispensator) est appelé à régler4. Par extension, dans le vocable des Pères de l’Église, dispensare signifie distribuer les richesses, et plus largement administrer, dispensator désigne l’homme – au sein d’une communauté de moines, il s’agira de l’abbé ou du cellérier – qui répartit les charges, les obligations, et surtout les biens, entre les membres d’un groupe donné, et dispensatio renvoie au pouvoir « gestionnaire » et administratif (celui de l’évêque dans son diocèse, par exemple)5. Au IV^e siècle de notre ère, la « dispense » consiste en fait essentiellement dans la translation d’un évêque vers une autre communauté que la sienne6. Mais selon Stiegler, auteur d’un essai ancien et roboratif sur la question de la dispense7, et selon Vogel, le mot acquiert progressivement le sens plus technique d’« accommodation du droit strict »8, que l’on voit en germe chez saint Augustin, et qui, aux XI^e-XII^e siècles, suscite une théorie juridique, sous la plume, notamment, d’Yves de Chartres9.

« Une dérogation occasionnelle à la rigueur du droit »

La pensée juridique de l’exception

6Dans son Prologue – au Decretum ou à la Panormia, le débat n’est pas tranché –, Yves de Chartres, évêque et canoniste mort vers 1116, se réfère à la conception orientale de l’oikonomia et cite Cyrille d’Alexandrie qui, au IV^e siècle, avait tissé un lien entre le sens large (d’administration) et le sens restreint (d’exception ou d’atténuation de la loi) de la « dispense »10. Au IX^e siècle encore, les Grecs expriment on ne peut plus clairement cette relation, sous la plume de Photios, le patriarche de Constantinople :

Oikonomia signifie […] l’incarnation extraordinaire et incompréhensible du Logos ; en second lieu, elle signifie la restriction occasionnelle ou la suspension de l’efficacité de la rigueur des lois et l’introduction d’atténuants, qui ‘économise’ le commandement de la loi en vue de la faiblesse de ceux qui doivent la recevoir.11

7La restriction ou la suspension de la loi apparaissent ici comme des modalités de l’oikonomia, puisqu’elles consistent à atténuer, à « économiser » donc, la valeur d’obligation de la loi. À la lumière de ce texte, Agamben conclut à la coïncidence, dans le christianisme, entre « le paradigme du gouvernement et celui de l’état d’exception », l’essence de l’administration résidant précisément dans son adaptation aux situations concrètes12.

8Du côte de l’Église latine, Yves de Chartres est sans doute l’un des premiers juristes à tirer les conséquences de cette pensée grecque de l’oikonomia en assignant à la dispensatio un sens plus restreint que celui, qui continuera néanmoins à être employé par les canonistes, d’« administration » spirituelle ou temporelle13. Selon lui, la dispense est motivée par la « nécessité des temps » (necessitas temporum) et l’« utilité de l’Église » (utilitas Ecclesiae), et elle désigne la non-application d’une loi, à titre exceptionnel et temporaire14. La théorie d’Yves de Chartres est toute entière encadrée par la distinction, qu’il emprunte à saint Augustin, entre lois « mobiles » (mobiles), c’est-à-dire créées par l’Église, et lois « immobiles » (immobiles), saintes et éternelles, tirées notamment des Évangiles15. Les premières peuvent être appliquées avec souplesse (voire peuvent ne pas l’être si les circonstances l’exigent), tandis qu’on ne peut en aucun cas déroger aux secondes, sous peine, sinon, de damnation. Dès lors que les lois sont « immobiles », la dispense devient inconcevable et même illicite16.

9Dans le Décret de Gratien, la dispense tient ensuite un rôle architectonique, puisqu’elle apparaît tantôt comme l’un des leviers de la résolution des contradictions entre les canons discordants17 – l’opposition entre règle et exception traverse en effet toute l’œuvre du canoniste –, tantôt comme une invitation à la « tolérance » vis-à-vis de certains crimes condamnés par la loi18. C’est sans doute parce que la dispense joue ce rôle fondamental dans la construction même du Décret que les exemples concrets de sa mise en œuvre y sont si peu nombreux. Les quelques-uns que nous repérons touchent à la situation de clercs souhaitant être promus aux ordres sacrés en dépit d’un empêchement (la bâtardise) ou d’un crime (l’hérésie ou l’homicide)19. Comme Yves de Chartres avant lui, Gratien précise que la dispense ne peut aller à l’encontre du droit naturel (ius naturale)20, et qu’un prélat ne peut jamais « relâcher » que la loi des canons21. Il se montre en revanche assez flou en ne distinguant pas toujours la dispense du « privilège » – étymologiquement, la « loi privée » (privata lex) –, qui consiste à suspendre la règle de droit commune, mais au profit d’un groupe ou d’une catégorie de personnes22. À nous, la différence paraîtra assez claire : le privilegium crée une norme objective – un droit, donc –, là où la dispense a pour effet d’enlever une obligation subjective – puisqu’elle exempte un individu d’observer la loi, sans modifier ni supprimer celle-ci. Mais la frontière entre les deux instruments demeure relativement intraçable tout au long de la seconde moitié du XII^e siècle.

La dispense : aux frontières du privilège et de l’absolution

10Selon Brys, les premiers décrétistes tels que Paucapalea tiennent non seulement la dispense pro omni exceptione a lege23, mais cette erreur technique me semble douteuse venant de la part de commentateurs au Décret qui savent a priori la différence séparant l’exception, définie stricto sensu comme la clause d’invalidation d’une loi, contenue par cette même loi24, de la dispense, c’est-à-dire d’une suspension provisoire de la règle de droit, extérieure à celle-ci25. Brys affirme en outre que les mêmes juristes identifient la dispense au privilège, confusion qui, pour le coup, peut s’expliquer par la distinction entre, d’une part, les dispenses post factum, dites aussi in factis et, d’autre part, les dispenses ante factum, dites aussi in faciendis. Les premières, comme l’écrit Huguccio à la fin du XII^e siècle, « tolèrent » les faits dérogeant au droit commun, tandis que les secondes les « autorisent »26. Les dispenses post factum suspendent l’application de la loi et évitent à leur bénéficiaire d’encourir une peine, alors que les dispenses ante factum permettent d’agir, à l’avenir, en dépit ou à l’encontre d’une norme canonique. Elles s’apparentent en cela à des « privilèges » ou à des « licences », et disparaîtront d’ailleurs en tant que telles – je n’en trouve du moins guère la trace dans les formulaires de la Pénitencerie du XIII^e ou du XIV^e siècle.

11Vers 1165, le Bolonais Rufin donne, pour la première fois, une définition homogène de la dispense que l’écrasante majorité des canonistes reprendront après lui, à quelques variations près : « La dispense est, à l’initiative de celui pour qui cela importe, une dérogation occasionnelle apportée à la rigueur canonique et motivée par une juste cause »27. Le terme même de « dérogation » doit être entendu comme l’écho à la « relâche » de la « rigueur des canons » (rigor canonica) dont parlait Gratien quelques années plus tôt et à laquelle Rufin fait ici directement allusion. Certains canonistes, comme Bernard de Pavie, continueront d’ailleurs à parler de relaxatio au sujet de la dispense28, contribuant ainsi à brouiller la frontière séparant l’absolutio (elle aussi qualifiée de relaxatio) de la dispensatio29, mais inscrivant aussi de la sorte la dispense dans le champ, naissant, de l’« équité canonique », influencé par le revival de la pensée aristotélicienne et marqué par l’idée d’assouplir la loi30. En insistant en outre sur la dimension occasionnelle (casualis) de la dispense, Rufin place celle-ci aux antipodes de la loi. La dispense, en effet, ne vaut jamais que pour une personne ou un groupe limité de personnes, en des circonstances particulières, tandis que la loi, elle, se définit par sa portée générale et sa pérennité. Très vite, d’ailleurs, la dispense va être conçue comme une « interprétation » de la loi – ce qui prouve à la fois leur séparation et leur proximité, et ce d’autant plus que la frontière entre loi et jurisprudence est à l’époque très mince31 –, en particulier par le décrétiste Sicard de Crémone32. Enfin, on notera que Rufin pose que la cause de la dispense doit être « juste », c’est-à-dire motivée ou, comme l’écrira Huguccio, fondée en « équité »33, afin, bien sûr, d’éviter les abus et favoritismes en tous genres…

Les justifications de la dispense

Utilité commune et nécessité

12Dans son Prologue, Yves de Chartres avait déjà justifié la dispense en invoquant la necessitas temporum (« la nécessité des temps », que l’on pourrait rendre par « la force des circonstances ») et l’utilitas Ecclesiae (« l’utilité de l’Église »)34, deux critères qui non seulement légitiment l’assouplissement du droit, mais plus généralement fondent la pensée canonique de la règle et de l’exception35. L’utilitas Ecclesie – qui signifie que l’institution garante du salut doit trouver à la dispense un intérêt surpassant celui des individus – pouvait être interprétée de bien des manières, et il n’est guère étonnant que, dans la première moitié du XII^e siècle, les plaintes des grands prélats contre l’abus de dispenses à des fins purement privées se soient multipliées36. Hildebert de Lavardin, Alger de Liège, Pierre le Vénérable, Geoffroi de Vendôme : tous exigent que les dispenses ne soient octroyées qu’en vertu de l’« utilité commune » (communis utilitas)37. Ce concept que les Pères de l’Église avaient eux-mêmes emprunté au droit romain – au Digeste en particulier (D. 9, 2, 51) – et qui avait ensuite couramment circulé à l’époque carolingienne, fait florès chez les canonistes de la seconde moitié du XII^e siècle qui l’articulent aux questions « touchant l’organisation interne de l’Église comme institution »38. On le retrouve encore davantage dans les lettres et décrétales du pape Innocent III, connu pour avoir donné sa forme définitive à l’adage d’origine romaine selon lequel « il est d’utilité publique que les crimes ne restent pas impunis »39.

13L’association étroite que le même pontife opère dans ses lettres entre « utilité » et « nécessité » n’est pas neuve. En effet, Gratien, comme Yves de Chartres avant lui, érige à plusieurs reprises, dans ses dicta notamment, l’« utilité » et la « nécessité » en causes légitimes de la « relâche » de certains préceptes ou de la « tolérance » pour certains crimes40. On note au passage que les concepts d’« utilité » et de « nécessité » sont, chez Gratien, dépouillés de leurs anciens épithètes ou compléments du nom, ce qui ne manque pas d’ajouter au flou qui baigne l’exercice de la dispense. Sans le temporum, par exemple, qui signifiait que certaines « circonstances » justifiaient que l’on dérogeât au droit, la necessitas acquiert une valeur abstraite qui la rend plus plastique encore et la rapproche, entre autres, des débats de l’époque sur la pauvreté et sur le vol en cas d’« extrême nécessité »41.

14Cela étant, le lien entre la dispense et le critère de la nécessité se noue explicitement au travers de l’adage canonique selon lequel « nécessité n’a point de loi » (necessitas non habet legem). Le décrétaliste Bernard de Pavie, puis le Liber Extra, attribuent cet adage à l’une des homélies sur l’Évangile de Marc de Bède le Vénérable42, mais Franck Roumy a bien montré qu’on le trouvait surtout dans une pseudo-lettre du pape Félix IV insérée au milieu du IX^e siècle dans les Fausses Décrétales du Pseudo-Isidore43. Celles-ci vont ensuite connaître une diffusion massive, à tel point que Gratien reprend la lettre de Félix IV dans la version du Décret antérieure à sa vulgate44, et qu’il formalise l’adage dans un dictum dédié aux sacrements non réitérables, donc « nécessaires » : « Car la nécessité n’a point de loi et se donne à soi-même sa propre loi »45.

15Or, c’est par le biais de cet adage selon lequel « nécessité n’a point de loi » que Bernard de Clairvaux introduit, dans les mêmes années, son De praecepto et dispensatione (v. 1142). Il cite l’adage, puis explique que « sans nécessité, la remise d’un vœu n’est plus une dispense, mais une prévarication »46. Lorsqu’il décide d’accorder une dispense, un prélat doit donc toujours s’en remettre à la « nécessité » et à la « charité », qui justifient que l’on outrepasse la loi47. Dans une autre de ses lettres, l’abbé de Clairvaux associe explicitement la notion de « nécessité » à la défense de l’Église et, comme Yves de Chartres un demi-siècle auparavant, l’« utilité » aux intérêts de la personne48. Dans son De consideratione en revanche (1151), il semble inverser l’ordre des priorités, puisqu’il estime que si la « nécessité » rend la dispense « excusable », seule l’« utilité » la rend « louable »49. Ces développements sur la dispense, de la part d’un homme qui, comme on sait, ne porte guère les juristes dans son cœur, ne se comprennent bien qu’à l’aune de la réflexion plus ample qu’il mène sur l’obéissance.

L’inoboedientia

16Le De praecepto est une lettre que Bernard de Clairvaux adresse à deux moines bénédictins l’ayant sollicité au sujet de la Règle de saint Benoît et de la légitimité de se transférer (transitus) dans un autre monastère que le leur50. Bernard commence par affirmer que tous les préceptes de la Règle n’ont pas la même force d’obligation : ceux institués par les hommes sont susceptibles de « dispenses » (la Règle de Benoît elle-même prend place dans cet ensemble de préceptes stables, mais dispensables), au contraire des préceptes « inviolables » et « incommuables ». On sait que cette hiérarchisation des préceptes n’est pas neuve, puisqu’on la trouvait déjà formulée chez Yves de Chartres, principale source d’inspiration de Bernard de Clairvaux. Celui-ci innove en revanche en offrant à l’« inobéissance » – dans laquelle s’origine la Chute de l’Homme, et où, comme le suggère Emanuele Coccia, se fondent l’ontologie et l’anthropologie judéo-chrétiennes51 – un espace de déploiement qui n’est plus seulement celui de la volonté rebelle au commandement, mais aussi celui de la « conscience »52 – Bernard parle ainsi de « suivre sa conscience », sequi conscientiam suam53.

17L’abbé de Clairvaux explique que des « dispenses » peuvent être accordées à ceux qui ont sciemment transgressé les préceptes de l’Église, à condition qu’ils aient continué d’obéir à la Règle et n’aient suscité aucun « scandale »54. Mais encore faut-il pouvoir évaluer l’« esprit de liberté » de celui qui choisit de désobéir et sollicite ensuite de son abbé une dispense. Car c’est bien de cette évaluation que dépend la qualité et l’acceptabilité de l’« inobéissance »… La « charité », la « nécessité », l’« esprit de liberté », l’absence, chez l’inobéissant, de tout « mépris de Dieu », ainsi que l’absence de tout « scandale » dans les effets de l’inobéissance, sont certes autant de critères légitimant la dispense et autant de garde-fous opposés à l’arbitraire du juge ou au détenteur de l’autorité. Je suis toutefois dubitatif à la lecture d’un article que Cantarella a consacré à ce sujet, lorsqu’il affirme que Bernard de Clairvaux cherche ainsi à ne pas suspendre le pouvoir de dispense à la volonté d’un seul homme55. Comment ne pas voir au contraire que Bernard favorise la toute-puissance du dispensator, seul à même de décider de ce que sont la « nécessité », l’« utilité » ou encore l’« esprit de liberté » ?

La multiplication des « justes causes » et l’impensable méritocratie

18Depuis Yves de Chartres, « nécessité » et « utilité » sont les deux principaux critères légitimant l’octroi d’une dispense. De nombreux canonistes vont continuer à s’y référer explicitement, comme Bernard de Pavie, qui y ajoute la « piété »56, ou Sicard de Crémone qui énumère pas moins de seize justes causes de dispense, parmi lesquelles l’« évitement du scandale » (evitatio scandali), et sept causes qui, au contraire, empêchent que l’on dispense qui que ce soit, comme l’enormitas persone, l’enormitas rei et le scandalum Ecclesie57. Selon Sicard, « si l’énormité excède la nécessité, alors la dispense est interdite. Mais si la nécessité excède l’énormité, on doit dispenser, et si l’utilité l’emporte sur l’énormité, on autorise la dispense »58. Comme Bernard de Pavie, le juriste lombard explique que la dispense est soit interdite, soit permise, soit obligatoire59, et il assouplit au passage les conditions posées par Rufin, qui estimait que l’« indignité » d’une personne ou l’« énormité » de son crime rendaient toute dispense illicite (dans le cas, par exemple, où un homme aurait voulu épouser sa cousine, aucune « nécessité » ni même aucune « utilité pour l’Église » ne pouvaient, selon Rufin, justifier qu’une dispense soit octroyée60).

19De manière générale, les décrétistes sont assez divisés quant aux conditions d’octroi d’une dispense. Huguccio et Jean de Faenza, par exemple, exigent une magna causa, scilicet necessitatis et utilitatis communis, et réprouvent ceux qui, pour motiver une dispense, invoquent l’« utilité privée ». Dans sa Somme au Décret, écrite à la fin du XII^e siècle, Huguccio précise bien que seule la « nécessité » constitue un motif valable et même impératif de dispense : « En cas de nécessité, nul n’est soumis à la loi et l’on ne peut dire transgresseur de la loi, c’est-à-dire coupable de transgression, celui qui a fait quelque chose de contraire à ce que la loi commande. »61 Mais Jean le Teutonique, lui, semble admettre qu’une dispense puisse être octroyée sur le fondement de la bonne foi « probable » du demandeur62, à la seule condition que celui qui dispense le fasse « en connaissance de cause »63. On pense également à Innocent III réputé, dans sa pratique de la dispensatio, avoir toléré des raisons d’ordre privé telles que les « mérites » du solliciteur, dans le cadre notamment de la décrétale Multa qu’il consacre au cumul bénéficial64. Le verrou de l’utilité « commune » posé par Bernard de Clairvaux semble ainsi sauter, car voici que les suppliants peuvent désormais obtenir une dispense en vertu de leurs « mérites » personnels – suffragantibus sibi meritis, comme le suggèrent de nombreuses lettres de la Pénitencerie apostolique65.

20En réalité, les « mérites » dont il est question dans les lettres pontificales n’ont pas le sens que nous leur accordons aujourd’hui, de l’effort individuel qui, en soi, appellerait « récompense ». Avant que le Purgatoire et la théorie du « trésor des mérites » n’en déplacent à nouveau le sens au XIII^e siècle66, la notion de « mérite » renvoie davantage à ce que l’Église juge utile pour elle. Les papes y sont d’ailleurs attentifs dès la seconde moitié du XI^e siècle, eux qui, dans leurs lettres, évoquent souvent la discretio de tel candidat (pourtant simoniaque !), sa scientia ou encore sa bonne vita67. Afin de justifier que des dispenses soient accordées aux clercs criminels ou « irréguliers », bâtards ou fornicateurs, les décrétistes comme Simon de Bisignano et Étienne de Tournai vont donc, eux aussi, insister sur les « mérites extrinsèques » ou le « mérite de la vie » des candidats à la dispense68. Mais quels que soient les critères définis par les papes et les juristes pour justifier l’octroi d’une dispense – qu’il s’agisse d’une exemption de peine ou d’une dérogation exceptionnelle au droit commun –, la question du détenteur de ce pouvoir de dispense restait primordiale.

La dispense, instrument de la plénitude de puissance ?

Voluntas dispensatoris et plenitudo potestatis

21Si l’idée de « juste cause » fonde la légitimité des dispenses octroyées par les prélats – qu’ils soient évêques ou abbés –, les canonistes des XII^e-XIII^e siècles accordent au pape un pouvoir de dispense spécial, qui ne semble dépendre que de sa volonté. D’Huguccio à Guillaume Durand, ces juristes marquent tous un intérêt croissant pour la voluntas dispensatoris, autrement dit pour les éléments subjectifs qui composent l’acte de dispense et qui culminent dans la nuda voluntas du souverain pontife69. Ils font ainsi sauter les garde-fous de la necessitas et de l’utilitas pour mieux exalter la plenitudo potestatis papale70. Loin de n’être qu’un mot d’ordre aux accents mystiques ou l’affreux symbole d’un pouvoir tyrannique, la plenitudo potestatis doit être prise au sérieux dans son exercice et son effectivité, car elle repose sur des instruments de gouvernement précis, au premier rang desquels figure la dispense.

22C’est dans une lettre du pape Léon le Grand (440-461) adressée en 446 à l’évêque et vicaire apostolique en Illyrie71, et qui sera abondamment glosée par les canonistes, que la « plénitude de puissance » caractérise pour la première fois le pouvoir du pape72. On retrouve ensuite l’expression dans une lettre attribuée au pape Vigile (537-555) et insérée dans les Fausses Décrétales73, mais c’est au XII^e siècle que le langage de la supériorité papale trouve véritablement dans la « plénitude de puissance » un concept à sa mesure. Lisons à nouveau Bernard de Clairvaux, s’adressant au pape Eugène III (1145-1153) :

Selon [l]es canons, tu es appelé à une plénitude de puissance, là où les autres n’ont qu’une part de sollicitude. Leur pouvoir est circonscrit par certaines limites, tandis que le tien s’étend aussi à ceux qui ont reçu leur pouvoir sur les autres.74

23Le pouvoir du pape n’est donc pas de même nature que celui des autres évêques : là où ces derniers ont en partage la « sollicitude », c’est-à-dire le pouvoir de faire circuler la grâce, le souverain pontife manifeste, lui, un pouvoir plein et entier qui ne peut être divisé75. Si cette distinction se diffuse également en droit, du Décret de Gratien jusqu’à sa Glose ordinaire76, un conflit d’interprétation sépare aujourd’hui les historiens quant à la portée réelle de cette discussion doctrinale. Certains estiment que les décrétistes ont cherché à soumettre la juridiction épiscopale à celle du pape, et tendent à durcir l’opposition entre la « plénitude de puissance » du pape et la « sollicitude » des évêques77. D’autres comme Pennington pensent que les canonistes ne se sont pas préoccupés avant le milieu du XIII^e siècle de clarifier l’articulation entre un pouvoir papal sans limites et un pouvoir épiscopal qualitativement et territorialement limité78. Orazio Condorelli a plus récemment suggéré que ce sont les commentaires aux décrétales de la première moitié du XIII^e siècle qui avaient en fin de compte été déterminants dans l’affermissement de la doctrine de la plénitude de puissance romaine79.

24Nul n’ignore en effet le rôle décisif qu’a joué Innocent III dans la construction de la « plénitude de puissance »80, au travers, notamment, de la décrétale Quanto personam, qui réserve au souverain pontife le droit de transférer les évêques d’un siège à un autre81, et qui sera abondamment glosée tout au long du XIII^e siècle82. Peut-être minore-t-on en revanche le lien fort que le même pape tisse entre la doctrine de la plenitudo potestatis et la pratique de la dispense83, et qu’il résume en une formule lapidaire : « Selon la plénitude de puissance, nous pouvons, de droit (de iure), dispenser par-delà le droit (supra ius) »84. Dans le dernier tiers du XII^e siècle, certains décrétistes tels que Rufin85, Tancrède – qui parle de dispensare super et contra ius86 – ou Alain l’Anglais, corrèlent aussi la « plénitude de puissance » au pouvoir de dispenser87. Mais comme le souligne Ganzer, c’est véritablement avec Innocent III que le pouvoir de dispense du pape constitue le point nodal de la théorie de la plenitudo potestatis88.

25S’il n’a sans doute jamais suivi son enseignement89, Innocent III reprend au maître bolonais Huguccio l’idée capitale que déroger au droit positif relève en dernier recours du pouvoir de celui qui fonde et interprète la loi90, et il affirme, en 1213, que « le souverain pontife étant le modérateur des canons, il ne peut faire injure au droit lorsqu’il dispense »91. De même, le décrétaliste Bernard de Pavie souligne que le pape a le pouvoir de dispenser sans l’autorisation de qui que ce soit et de créer des situations inédites dérogeant aux normes juridiques existantes, puisqu’il est celui qui fait la loi92. Comme l’assènera sèchement Innocent IV, la « volonté » du pape motive à elle seule n’importe quelle dispense sans qu’il y ait besoin d’une cause la justifiant93. Achevée peu avant 1271, la Lectura d’Hostiensis fait aussi de la dispense l’instrument principal de la plénitude de puissance pontificale94, et dans son Speculum juris, Guillaume Durand clôt ce mouvement d’exaltation de la « volonté du dispensateur, dénuée de cause », en la plaçant purement et simplement au-dessus du droit positif95.

26Tous les juristes n’ont cependant pas pris le risque de n’opposer à la « plénitude de puissance » aucune limite. Une vingtaine d’années avant la publication de sa Lectura, Hostiensis lui-même se montre nuancé en reprenant à son compte l’idée selon laquelle la dispense, même papale, doit toujours être motivée par une juste cause96. Mais c’est d’abord sous l’influence des commentaires des civilistes à la constitution Digna vox de Théodose II et Valentinien III (429)97, que les canonistes vont chercher à concilier la voluntas principis et la ratio du système juridique98. Pour eux, la plenitudo potestatis n’équivaut pas à un pouvoir absolu, et la dispense ne peut donc s’appliquer brutalement à toutes les normes et toutes les lois. Comme le souligne Rufin, il existe des règles « indispensables » (indispensabilia), dont on ne peut, littéralement, dispenser99. Huguccio, lui, rappelle que les canons « qui ad generalem Ecclesiae statum pertinent » et « qui pertinent ad fidem et salutem » ne peuvent faire l’objet d’une dispense papale100. Et dans son commentaire à la décrétale Cum ad monasterium d’Innocent III qui proscrivait la dispense papale en cas de vœu de continence (1202)101, Bernard de Parme estime que le pape ne peut dispenser des articles de foi102 ; il ne peut donc aller à l’encontre des Évangiles, pas plus que des degrés de parenté prohibés, ou encore du vœu de chasteté et de pauvreté, car celui-ci est consubstantiel à l’identité du moine103. Sosnowksi note cependant qu’en changeant le status d’un moine (en faisant de lui un non-moine), le pape le dispense « indirectement » des vœux qu’il a prononcés – une idée que l’on trouve développée chez Innocent IV notamment104.

Réserve de puissance et concession de dispenses

27Les avis des canonistes divergent sensiblement sur l’étendue réelle, par définition extensible, de la « plénitude de puissance ». C’est donc plutôt la pratique de la dispensatio qui, progressivement, a tracé les contours de la juridiction des papes et subséquemment de celle des évêques en matière de dispenses. Dès les V^e-VI^e siècles, les papes ont usé du pouvoir de dispense, si l’on en croit, par exemple, les textes anciens d’Innocent I^er et Léon I^er qu’Yves de Chartres introduit dans son Prologue105, ou bien la dispense ad faciendum de Pélage I^er (559) qui autorise un clerc bigame à être ordonné diacre et que cite Gratien dans son Décret106. Durant le Haut Moyen Âge aussi, le pouvoir pontifical semble étroitement lié à la pratique de la dispense107, même si certaines limites lui sont opposées, en particulier par les archevêques métropolitains qui tâchent d’affermir leur propre juridiction. Hincmar de Reims refuse ainsi au pape le droit de dispenser des canons adoptés en conciles généraux108. Une cinquantaine d’années plus tard, Burchard de Worms adopte, dans son Décret, une position identique en affirmant que, même par décrétale, le pape ne peut déroger à de tels canons109.

28La Réforme grégorienne marque, on s’en doute, un véritable tournant dans l’usage qui est fait de la dispensatio par le gouvernement pontifical. Grégoire VII encourage à plusieurs reprises la pratique papale de la relaxatio, mais aussi, selon Brys, de la dissimulatio110, laquelle consiste, pour une autorité donnée, à feindre d’ignorer les infractions commises lorsqu’elle ne se juge pas en mesure d’imposer le respect de la loi111. Les grandes collections canoniques de l’époque – on pense à celles du cardinal Deusdedit (1087) ou d’Anselme de Lucques (1073-1085) – certes n’en font pas état, obnubilées qu’elles sont par le pouvoir coercitif du souverain pontife. Mais, à la toute fin du XI^e siècle, Bernold de Constance ainsi qu’Yves de Chartres attribuent explicitement au pape le privilège de dispenser des canons dont il est l’auteur112. Le dispensator est donc celui qui juge de l’opportunité d’appliquer ou non la loi dont il est la source. Comme Burchard de Worms avant lui, Yves préconise néanmoins d’user prudemment de ce droit, et n’attribue au pape aucune « plénitude de puissance » en la matière113. Il semble même reconnaître un pouvoir de dispense aux juges ecclésiastiques tels que l’évêque ou les représentants de ce dernier114. Sa position, toutefois, est minoritaire et le sera de plus en plus à mesure que les canonistes de la seconde moitié du XII^e siècle donneront à la plenitudo potestatis ses lettres de noblesse juridique.

29En fait, dès la seconde moitié du XI^e siècle, les papes, les canonistes et les ecclésiologues se sont employés à réduire, pour ne pas dire à saper le pouvoir de dispense des évêques et, corrélairement, à réserver certains cas de dispense au pape. Dans les années 1046-1047, par exemple, le pape Clément II accorde aux évêques le droit de dispenser les clercs dans les cas de « défaut d’âge » (defectus aetatis), « de naissance » (defectus natalium) et de « défaut corporel » (defectus corporis) – à condition que ce défaut corporel soit advenu après l’ordination –, ou encore dans les cas d’irrégularité suscitée par un délit (ex delicto) – à condition qu’il ne s’agisse pas d’un homicide –, mais il le leur refuse dans les affaires de clercs ordonnés de façon simoniaque ou per saltum (c’est-à-dire ayant « sauté » une étape obligatoire dans le cursus normal de la cléricature), ainsi que dans les cas d’irrégularité « pour ignorance » (ex defectu scientie)115. Grégoire VII va jusqu’à retirer aux évêques la faculté de dispenser de l’irrégularité ex defectu natalium116. En apparence, certes, les papes multiplient les concessions faites aux évêques, mais les dispositifs de leurs lettres s’ouvrent tous sur un « committimus vestre indulgentie, vel misericordie » signifiant que le pape seul décide de laisser ou non aux évêques le soin d’exercer leur pouvoir de dispense. À la fin du XI^e siècle et au début du XII^e siècle, les évêques eux-mêmes prennent acte de cette centralisation du pouvoir administratif, en sollicitant directement du pape l’autorisation de dispenser117. Plus encore, ils s’y soumettent en envoyant au Siège apostolique les individus requérant un type de dispense qu’ils savent ne pas pouvoir concéder118.

30Au moment même – j’y reviendrai – où le droit réservé au souverain pontife de lever certaines excommunications se met en place au début des années 1130, une réserve de dispense semble également émerger, tant dans les canons conciliaires que dans la doctrine des décrétistes. Rufin, notamment, réserve au pape la dispense dans les matières matrimoniales ; les alliances entre parents « consanguins », aux cinquième, sixième et septième degrés, qui auraient vécu mariés plusieurs années et auraient procréé tout en ignorant « l’empêchementdeconsanguinité », nepourront fairel’objetque d’une dispense papale119. Par ailleurs, en refusant aux évêques la faculté de dispenser d’une peine encourue pour « crimes énormes », Huguccio reconnaît implicitement que seul le pape peut en dispenser120. Certes, il est impossible de dresser une liste fixe des cas de dispense réservés à partir de la doctrine juridique, mais la pratique romaine de la dispense contribue à réserver presque « naturellement » certains cas au souverain pontife. Selon les calculs de Brys, Alexandre III est ainsi l’auteur de vingt-deux lettres de dispense, Innocent III de trente-deux121. Et l’on observe, dans les grandes compilations de décrétales de la fin du XII^e siècle, un certain équilibre entre, d’un côté, la réserve, par devers-soi, de certains cas, et, de l’autre, la concession du pouvoir de dispense aux évêques diocésains122.

31La capacité de ces derniers à dispenser est un problème qui, parallèlement à celui de leur « pouvoir de juridiction », va diviser les canonistes jusque tard dans le XIII^e siècle123. D’un côté, par exemple, Rufin semble refuser aux évêques la faculté de dispenser des lois « générales », mais, de l’autre, les sommes au Décret des années 1170 – Summa Coloniensis, Summa Parisiensis et Summa de Simon de Bisignano – nient toute exclusivité du pape en la matière124. Sicard de Crémone choisit, lui, de réserver le droit d’interpréter la loi (qu’il appelle dispensatio) à celui qui en est l’auteur : « Ce pouvoir ressortit des rois, du pape, des conciles, des évêques et des autres prélats. Tous ceux-là peuvent déroger à leurs lois s’ils en sont les fondateurs ou s’ils sont les juges principaux, à condition que la cause soit très juste. […] Dispense donc celui qui fonde et interprète »125. Le dispensateur est celui qui, après avoir institué certaines lois, est fondé à les interpréter et même à y déroger. Mais Bernard de Pavie qui part pourtant de la même prémisse, parvient à la conclusion opposée : l’évêque ne peut dispenser que si cela lui est explicitement permis, et encore pourra-t-il s’y employer uniquement dans les cas pénitentiels126. Certains canonistes comme Bernard de Parme vont même jusqu’à affirmer que la dispense épiscopale est limitée, parce qu’elle n’est pas auctoritate propria et qu’elle découle d’une concession explicite du pape ou du droit127. Dans ces conditions, le pape est le seul et unique dispensator, toutes les autres formes d’exercice de la dispense n’étant que des avatars de sa plénitude de puissance128.

32Les réalités locales, souvent lointaines de Rome, rendaient bien entendu la dispense épiscopale (et abbatiale, ne l’oublions pas) aussi inévitable que nécessaire129, mais on voit que sur le plan doctrinal, Huguccio et Jean le Teutonique semblent assez isolés lorsqu’ils se montrent explicitement favorables au pouvoir de dispense des évêques130. La Pénitencerie apostolique, en revanche, n’a eu de cesse d’alimenter le pouvoir de dispense des prélats, en leur adressant des lettres de commission et de mandement qui les autorisaient à dispenser les suppliants s’étant adressés au souverain pontife.

Pratiques de la dispense : un remède aux empêchements

33Dans les lettres de la Pénitencerie, la diversité des situations auxquelles s’applique la dispense peut laisser perplexe de prime abord : si la dispensatio ressort bel et bien comme une mesure de dérogation au droit, elle concerne aussi bien des laïcs demandant à pouvoir se marier que des bâtards souhaitant être ordonnés prêtres ou des clercs ayant perdu un doigt. Il semble néanmoins que la notion d’« empêchement » (impedimentum), c’est-à-dire l’impossibilité légale d’accéder aux ordres majeurs ou au sacrement du mariage, fasse le lien entre tous ces cas de figure. Le droit canonique interdisait en effet aux clercs affectés d’un « défaut » et aux prêtres en situation d’« irrégularité » d’être promus aux ordres majeurs. De même, les laïcs liés entre eux par consanguinité ou par affinité étaient juridiquement « empêchés » de se marier. Pour tous ceux-là, donc, l’octroi d’une dispense qui levât leur empêchement était nécessaire.

Les dispenses pour « défauts »

Clercs bâtards et bâtards de clercs

34C’est surtout dans la seconde moitié du XII^e siècle que les dispenses ou les concessions pontificales du droit de dispenser les bâtards se sont multipliées, en particulier durant le long règne d’Alexandre III (1159-1181) – même s’il faut souligner le biais induit par l’accroissement, sous son pontificat, de la documentation conservée –, dont certaines lettres de dispense, directe ou commise, seront rassemblées au titre De filiis presbyterorum ordinandis vel non du Liber Extra de 1234131. Dans un contexte pourtant inouï d’affirmation de la juridiction papale face, entre autres, au « fléau » de la transmission héréditaire des charges et des bénéfices ecclésiastiques132, aucune des principales collections canoniques des années 1060-1110 n’avait en effet explicitement invoqué le droit du pape à octroyer des « autorisations » ou des « dispenses » aux enfants qui, nés d’une union illégitime, souhaitaient accéder aux ordres majeurs. Il faut dire qu’avant la réforme de la discipline cléricale conduite par l’Église romaine dans la seconde moitié du XI^e siècle, la question des clercs bâtards avait assez peu préoccupé la hiérarchie ecclésiastique (du moins si l’on s’en tient à la législation canonique)133. Entre le milieu du IX^e siècle et le milieu du XI^e siècle, rares, en effet, avaient été les conciles diocésains et provinciaux interdisant l’accès à la cléricature aux enfants nés d’un rapt ou nés de prêtres134. En outre, les canons de ces conciles contenaient presque systématiquement des dispositions amendant et tempérant l’interdiction générale. Le concile de Meaux de 845, par exemple, estimait que l’« utilité de l’Église », la « nécessité » ou les « mérites » des enfants illégitimes – critères qui, on s’en souvient, fondaient la théorie canonique de la dispense – pouvaient justifier la promotion de ces derniers aux ordres majeurs135. Le canon 8 du concile provincial de Poitiers, en 1078, précisait, quant à lui, que les enfants de prêtres et de diacres pourraient accéder à ces ordres (sauf à la prélature), s’ils appartenaient au préalable à une communauté de moines ou de chanoines136. Depuis longtemps, certes, l’entrée dans un monastère avait été conçue comme une forme de pénitence, mais cette mesure tient aussi au fait que la conversion des fils illégitimes à une vie de prière fut interprétée, par Gratien notamment, comme le signe de l’« honnêteté de leurs mœurs »137. Ce sont là les termes du père de la Concordantia discordantium, lorsqu’il commente le canon du concile de Clermont de 1095 consacré aux bâtards – un canon qu’Yves de Chartres avait, dès le début du XII^e siècle, intégré à sa Panormia138.

35Parallèlement à l’augmentation, dans la seconde moitié du XII^e siècle, des dispenses pontificales en la matière, l’interdiction faite aux fils illégitimes, nés de prêtres ou de chanoines, d’accéder aux ordres majeurs, voire de succéder à leurs pères, est périodiquement rappelée jusqu’au concile de Latran IV139. Elle continue en outre à être intégrée aux grandes compilations juridiques – c’est ainsi que le canon 8 du concile de Poitiers (1078) est inséré dans la Collectio Lipsiensis, à la fin du XII^e siècle140. D’un côté, donc, la norme en vigueur continue d’être celle de l’exclusion des fils illégitimes du sacerdoce, mais, de l’autre, cette question des bâtards ordonnés ou souhaitant l’être apparaît comme un cas exemplaire – paradigmatique, pourrait-on dire – de la dispensatio papale141.

36Ce n’est pourtant qu’avec Boniface VIII (1294-1303) que la question des compétences de chaque juridiction ecclésiastique en matière de dispense est résolue, les décrétistes et les décrétalistes du XIII^e siècle ne l’ayant en fin de compte jamais tranchée142. Dans deux décrétales ajoutées au Sexte, le pape se réserve en effet les dispenses super defectu natalium pour les ordres majeurs et les bénéfices curés, ne laissant aux évêques que la dispense pour les ordres mineurs et les bénéfices sans cure d’âme143. La proportion de ces dispenses super defectu natalium, qui permettent aux bâtards de recevoir les ordres majeurs en dépit du « défaut de naissance » qui les « macule », ira croissante au XIV^e siècle, et surtout au XV^e siècle, dans les registres de suppliques de la Chancellerie et de la Pénitencerie apostoliques144 ; ce sont ainsi plus de 22500 suppliques super defectu natalium qui sont enregistrées par la Pénitencerie en l’espace d’une quarantaine d’années, entre 1455 et 1492145. Cela tient sans doute à l’évolution des demandes adressées au pape et au « tournant bénéficial » de la papauté avignonnaise, de plus en plus attentive aux conditions d’accès aux ordres et de collation des bénéfices ecclésiastiques146.

37Mais les lettres et les formulaires de la Pénitencerie apostolique contiennent des dispenses d’illégitimité bien avant que Boniface VIII n’explicite le droit réservé au pape de dispenser super defectu natalium dans les cas de promotion aux ordres majeurs. Le 26 janvier 1266 par exemple, le pape Clément IV confirme la dispense super defectu natalium que le pénitencier Raoul d’Albano a octroyée à Baudouin, un prêtre du diocèse de Liège147. Une dizaine d’années plus tard, une lettre de Nicolas III, recueillie et compilée par le cardinal Bentivenga, dispense un clerc du diocèse de Tournai, de soluto et soluta genitus (bâtard « simple », qui n’est issu ni d’un adultère ni d’un inceste), souhaitant accéder aux ordres majeurs, en dépit de son « défaut de naissance »148. Le premier formulaire de lettres de la Pénitencerie, attribué à Thomas de Capoue, compile, quant à lui, huit cas de natalibus, classés sous quatre titres différents149. Qu’ils soient dans les ordres mineurs, qu’ils soient diacres, prêtres, ou qu’ils vivent dans un monastère, les suppliants demandent tous à pouvoir être maintenus dans leurs ordres ou à être promus à d’autres. Trois d’entre eux sont nés d’un prêtre, l’un est le fils d’un sous-diacre et les autres n’ont pas d’ascendance précise ou bien sont le fruit d’une union illégitime entre un homme et une femme laïques – il y a même un exemple de mariage légitime invalidé par erreur150.

38Le casus qui suit, extrait du recueil de Gaucelme de Jean (1335- 1338), éclaire les critères sur le fondement desquels la dispense super defectu natalium levait l’empêchement et permettait ainsi au clerc suppliant d’accéder aux ordres sacrés :

À l’évêque.
Parvenu au Siège apostolique, P., un clerc de votre diocèse, porteur des présentes, nous a humblement supplié de juger bon de le dispenser avec miséricorde du défaut de naissance qu’il endure, étant né d’un homme célibataire (ou bien d’un clerc, qu’il soit diacre ou sous-diacre) et d’une femme célibataire. En cachant à dessein cette tare, il s’est fait promouvoir aux ordres non conformément au rite, et demande donc à pouvoir officier dans les ordres ainsi reçus, à être promu aux autres ordres, et à obtenir un bénéfice ecclésiastique avec charge d’âmes.
Nous vous remettons ce clerc et, par autorité du seigneur pape etc., vous commettons de le dispenser quant aux choses qu’il requiert, après avoir diligemment considéré les circonstances, c’est-à-dire jugé de son idonéité, vérifié qu’il n’est pas un imitateur de l’incontinence de son père mais qu’il est, au contraire, de bonne religion et de bonne vie, […] et, d’autres mérites plaidant en sa faveur […], après lui avoir donné l’absolution de son excès et infligé une pénitence salutaire à la mesure de sa faute.151

39La dispense que la Pénitencerie commet repose sur la clausule « dummodo paterne incontinentie imitator non sit » (« du moment que le suppliant n’est pas l’imitateur de l’incontinence paternelle »), dérivée, on l’a vu, d’un dictum de Gratien qui suggèrait qu’en matière de sacerdoce, la vie vécue pouvait racheter la naissance mauvaise152. Le « mérite » compense le « défaut » de naissance, et la « bonne vie » du fils l’« incontinence » du père. En revanche, la dispense n’efface pas pour de bon la « macule » d’illégitimité, la preuve étant qu’un même individu pouvait solliciter une dispense super defectu natalium plusieurs fois au cours de sa vie. Dans la rubrique « de natalibus et de illegitimis » du formulaire attribué à Thomas de Capoue (v. 1220-v. 1270), une lettre du pénitencier apostolique, adressée à l’évêque de Metz, évoque ainsi un diacre nommé Hugues qui s’est tourné une deuxième fois vers le Siège apostolique pour obtenir une dispense lui permettant d’exercer licitement son office153. Depuis l’obtention de sa première dispense, ledit suppliant a changé de diocèse – car il résidait auparavant dans celui de Strasbourg – et a même accédé à la prêtrise, alors qu’il était jadis simple diacre. La Pénitencerie apostolique ordonne donc que lui soit octroyée une nouvelle dispense, qui soit « plus ample » que la première154.

40La dispense ne changeait rien à la bâtardise, à cette tare tenace que même les lettres princières de légitimation, qui pourvoyaient les enfants nés hors mariage d’un certain nombre de droits successoraux, ne pouvaient abolir155. Cela explique que les bâtards devaient solliciter une nouvelle dispense à chaque étape de leur carrière ecclésiastique. En suspendant la règle générale qui proscrivait l’accès des bâtards aux ordres majeurs et en levant, pour un temps seulement (et dans un espace circonscrit), l’« empêchement » que constituait en droit le « défaut de naissance », la dispense permettait au suppliant d’intégrer ou de réintégrer licitement les ordres majeurs. On comprend mieux d’ailleurs que, dans le formulaire attribué à Thomas de Capoue, la différence entre « dispense » et « permission » soit souvent indétectable156.

41Mais pourquoi plutôt que d’ajuster, d’amender ou de modifier l’interdiction d’accès aux ordres majeurs faite aux enfants de prêtres, l’Église romaine n’a-t-elle cessé, durant les trois derniers siècles du Moyen Âge, de privilégier le système de la dispense ? Le maintien d’une norme d’interdiction générale laissait précisément au pape toute latitude pour la lever au cas par cas. Dans bien des situations, certes, le pouvoir de dispense se concédait – les papes n’ayant pas hésité à octroyer des privilèges permettant aux prieurs cartusiens (1266), puis aux abbés et au chapitre général cisterciens, de dispenser par eux-mêmes les moines bâtards157 –, mais c’est bien vers le souverain pontife que convergeaient les suppliques des bâtards (et, de manière contiguë, celles des parents, « affins » ou « consanguins », qui demandaient à ce que leur descendance soit légitimée)158. Le defectus natalium et l’impedimentum canonique qui en découlait ont donc constitué l’un des terrains d’exercice privilégiés de la technique dispensatoire et, à travers elle, de la juridiction grâcieuse du pape.

Incapacités du corps (œil, doigts et testicules)

42Comme dans le cas des dispenses de defectu natalium, qui sont directement liées à une législation de plus en plus prohibitive, les dispenses super defectu corporis vont se multiplier parallèlement à la répétition de l’interdit qui exclut de la prêtrise les individus physiquement déficients. Empruntée au Lévitique, dont on sait l’obsession pour l’impureté rituelle159, la prescription selon laquelle les infirmes, qu’ils soient aveugles, eunuques ou boîteux, ne pouvaient être en contact avec les choses sacrées, revêt un sens différent en droit canonique, où le traitement réservé aux mutilés n’est pas le même selon que leur amputation est accidentelle ou volontaire, selon également que les membres du corps affectés sont « apparents » (evidentes) ou « cachés » (occulti). La Distinctio 55 du Decretum de Gratien, qui constitue la sedes materiae des « vices » et des « empêchements » corporels au sacerdoce, contient par exemple plusieurs canons qui prohibent l’accès à la cléricature aux individus qui se seraient volontairement mutilés160, mais qui tolèrent au contraire l’ordination (jusqu’au rang d’évêque inclus) de ceux dont l’amputation n’est qu’accidentelle161.

43Il faut dire que depuis les canons conciliaires du IV^e siècle, recueillis au livre VIII des Constitutions apostoliques composées en Syrie au siècle suivant, la castration volontaire est qualifiée d’« homicide contre soi » et d’acte « contraire à la création »162. On sait qu’elle a pourtant été pratiquée par certains ascètes163, dont l’exemple le plus fameux est celui d’Origène d’Alexandrie (v. 185-v. 253) réputé avoir pris au pied de la lettre un verset des Évangiles sur la continence volontaire164 et s’être auto-mutilé pour atteindre un état d’indifférenciation sexuelle165. Origène, cependant, sera ensuite convoqué – notamment par les décrétistes166 – comme un modèle à ne surtout pas imiter, et ce même une fois l’obligation du célibat des clercs instaurée.

44Après une première tentative lors du concile d’Elvire de 305, la règle de la continence des prêtres ne commence véritablement à être établie (à défaut d’être respectée) que dans les années 1050- 1070, lorsque les conciles et les collections de canons condamnent fermement le mariage et la fornication des prêtres, et que l’Église romaine encadre le célibat ecclésiastique d’un certain nombre de sanctions disciplinaires167. Il peut donc sembler paradoxal qu’une fois la sexualité des prêtres interdite, la castration volontaire ait continué à être condamnée, alors qu’elle était a priori une condition favorable à la chasteté. La légende du contrôle des bene pendentes (« les bien pendantes ») qui raconte qu’après chaque élection de pape, on vérifiait que ce dernier possédait bien ses virilia, tend certes à montrer que le sacerdoce était conçu, par l’Église (même grégorienne !), comme intrinsèquement viril et que la virilité, voire la puissance sexuelle, étaient requises des prêtres, quelle que soit leur position dans la hiérarchie de l’Église168. Mais je me demande si l’Église n’a pas également préféré que ses ministres soient sexuellement puissants tout en restant célibataires, car c’est en éprouvant la tentation de la chair qu’ils pouvaient atteindre la pureté morale devant les séparer des laïcs. Que le sacerdoce ait été fondé sur la capacité de ses ministres à résister au désir charnel – encore que les effets de la castration sur la libido soient incertains – expliquerait peut-être en partie que l’auto-mutilation des genitalia ait été conçue comme une forme de triche ou d’abus, car elle privait artificiellement les prêtres du combat spirituel qu’ils devaient mener dans leur chair169.

45Condamnée par le droit canonique, l’auto-mutilation pouvait faire l’objet de dispenses, et c’est bien dans la même logique d’exercice de la toute-puissance pontificale que dans les cas super defectu natalium, que le droit des décrétales va privilégier le système de la dispense pour ceux qui souffrent d’une déficience « visible » ou se la sont infligée par eux-mêmes. La question des dérogations à l’interdiction faite aux mutilés d’accéder à la prêtrise n’émerge pourtant que tardivement en droit canonique, puisque ni Gratien ni ses commentateurs ne font état de « dispenses » à proprement parler. En revanche, parmi les décrétales réunies au titre XX « de corpore vitiatis ordinandis vel non » du livre 1 du Liber Extra (1234), six d’entre elles confirment que la difformité physique, les mutilations et les défauts corporels « graves » disqualifient a priori la personne qui candidate aux ordres majeurs, à moins qu’il ne sollicite une autorisation spéciale ou une dispense. Dans les cas d’auto-castration, le sacerdoce reste défendu, comme l’énonce clairement une décrétale de Clément III (1187-1191)170 ; la glose de Bernard de Parme d’ailleurs ne s’y trompe pas, qui allègue, pour la renforcer, deux textes anciens condamnant la castration volontaire – d’une part, une lettre du pape Innocent I^er adressée à l’évêque de Nocera en 402 et, de l’autre, le premier canon du concile de Nicée de 325171. Une autre décrétale du pape Clément III, en revanche, juge qu’un moine ayant été émasculé au berceau par accident pourra accéder aux ordres majeurs, et même à l’épiscopat172.

46Outre les cas de castration subie ou volontaire, les principaux « défauts corporels » pour lesquels la Pénitencerie apostolique octroyait des dispenses étaient l’amputation (ou la mutilation) des doigts de la main, ainsi que les « taches » ou les « difformités » à l’œil. Ce type de déficience devait évidemment poser aux ministres du culte des problèmes très concrets qui n’avaient pas échappé aux canonistes des années 1160-1170. Selon Étienne de Tournai, par exemple, un clerc mutilé ne pouvait être promu aux ordres majeurs que si le membre qui lui manquait n’était pas « essentiel » (principale) à la liturgie (la langue et la main étant prises comme exemples)173. Rufin mobilisait, quant à lui, un autre argument lorsqu’il affirmait que seule l’absence de membres « visibles » (apparentes), tels que l’œil, le pied, la main ou le nez, rendait impossible l’ordination174. La distinction entre membres « apparents » (evidentes) et membres « cachés » (occulti) semble d’ailleurs sous-jacente dans les décrétales qui estiment que l’on ne peut accomplir l’office divin en étant affligé d’une difformité ou d’une mutilation visibles sans aussitôt susciter le « scandale » des ouailles175.

47Dans les recueils de lettres de la Pénitencerie apostolique, le répertoire descriptif des symptômes ou des maux dont les clercs sont atteints reste cependant limité et les récits sont stéréotypés, sans doute parce qu’il n’est nul besoin d’exposer les détails dans toute leur particularité pour que l’empêchement soit constaté et la dispense légitimée. Les causes en sont généralement accidentelles, si bien que, conformément à la législation canonique, la dispense ou l’autorisation simple d’accéder aux ordres majeurs ne posent pas de difficultés (mais n’en sont pas moins nécessaires). Dans les années 1380 par exemple, le pénitencier majeur dispense le prêtre Nicolas Pierre, nonobstant son « défaut » :

Constitué en notre présence, tu nous as exposé qu’à l’époque de ta puberté, de la poussière avait pénétré dans ton œil gauche et t’avait légèrement blessé. Cette poussière s’y trouve encore aujourd’hui, si bien qu’une difformité gonfle ton œil et que tu ne peux rien voir des choses qui se trouvent devant toi. Or, comme tu souhaites, porté par une dévote ferveur, rester, dans tes ordres, un serviteur à vie du Seigneur, tu as humblement supplié, nonobstant le défaut et la difformité susmentionnés, que le Siège apostolique juge bon de te dispenser avec miséricorde, pour pouvoir officier dans les ordres que tu as reçus et obtenir un bénéfice ecclésiastique avec charge d’âmes.176

48Dans les cas super defectu corporis comme celui-ci, la dispense qu’octroie la Pénitencerie consiste à permettre au suppliant d’exercer licitement dans ses ordres et même d’accéder à d’autres ordres ; elle vient donc suspendre la norme canonique qui érige ce genre de « défauts » en « empêchements » à la prêtrise.

De l’« irrégularité » des clercs

Une histoire d’usurpateurs

49Si l’« empêchement » renvoie clairement à l’obstacle canonique qui interdit l’accès aux ordres majeurs, l’« irrégularité » (irregularitas) est une notion fort complexe que les historiens du droit canonique ont parfois mal comprise. Selon Gillmann, l’adjectif irregularis signifie, dès l’époque du concile de Nicée de 325, alienus a regula, et la « règle » à laquelle il se réfère est de trois sortes : monastique (règle de l’ordre ou de la communauté), cléricale (hiérarchie des ordres et des rangs), ou de parenté (liens d’affinité et de consanguinité)177. Cette idée selon laquelle est « irrégulier » celui qui, littéralement, sort de la règle, va profondément influencer les canonistes de la seconde moitié du XII^e siècle. Gratien n’usant de l’adverbe irregulariter qu’une fois seulement, Rufin est peut-être le premier canoniste à isoler la question de l’irrégularité en tant que telle. Dans sa Somme au Décret, il pose en effet le cas d’un official, d’un juge ou d’un soldat qui, ayant tué un homme, verrait sa régularité « diminuée » et ne pourrait être promu aux ordres ecclésiastiques178. Huguccio renchérit une trentaine d’années plus tard, en affirmant que toutes les personnes impliquées d’une manière ou d’une autre dans la mort d’un homme (juges, avocats, témoins, ou encore soldats) sont considérées comme irregulares, et sont, de ce fait, exclus de la promotion aux ordres179. L’irrégularité, donc, ne qualifie pas la faute elle-même, mais désigne l’état d’une personne ayant commis un acte qui l’empêche d’accéder à la cléricature – où l’on voit d’emblée le lien étroit qui unit les notions d’empêchement et d’irrégularité. Huguccio lui-même précise que l’irrégularité constitue une cause à la fois d’« indignité » et d’« empêchement » (impedimentum irregularitatis)180.

50Dans son monumental System des kanonischen Rechts, Hinschius a bien vu que les conditions de promotion aux ordres ecclésiastiques avaient obsédé les canonistes médiévaux et qu’à leurs yeux, l’« irrégularité » avait avant tout désigné le manque de qualités requises pour accéder au sacerdoce181. À sa suite, les historiens du droit canonique se sont donc employés à chercher quelles avaient été, pour les canonistes de la période classique, les causes d’irrégularité, et ils ont commencé à distinguer l’« irrégularité » encourue du fait d’un défaut (ex defectu) de celle encourue du fait d’un délit (ex delicto). Selon Philips, par exemple, l’irregularitas ex delicto est encourue en cas de crimes graves ou notoires, tels que l’homicide, les coups et blessures, l’hérésie, l’apostasie, la simonie et le faux témoignage, tandis que l’irregularitas ex defectu, elle, recouvre les cas de naissance illégitime (defectus natalium), d’infirmité ou de maladie (defectus corporis), d’ignorance (defectus scientie) et d’âge (defectus etatis)182. Le problème est que ces historiens ont bâti leurs typologies en citant pêle-mêle des sources juridiques d’époques différentes et sans tenir compte ni des dissensus entre canonistes sur le sujet ni des restrictions ou des assouplissements des règles définissant l’irrégularité. Or un prêtre qui était lié par l’excommunication mineure et qui célébrait quand même la messe n’encourait pas la « macule de l’irrégularité »183, de même que celui qui disait la messe en présence d’excommuniés184 – restrictions dont nous retrouvons la trace dans la documentation de la Pénitencerie évoquant le cas de prêtres excommuniés ayant célébré l’office sans encourir l’irrégularité185. À l’inverse, les cas pratiques d’irrégularité que nous trouvons dans les formulaires de la Pénitencerie n’emboîtent pas toujours le pas de la doctrine juridique. Tandis que le décrétaliste Raymond de Peñafort qualifie la bigamie d’« irrégularité » et de « défaut de sacrement »186, et qu’Innocent IV classe lui aussi les bigames parmi les « irréguliers » ex defectu187, les lettres de la Pénitencerie, elles, ne qualifient jamais la bigamie ni comme un defectus ni comme une cause d’irrégularité188.

51La comparaison de deux lettres extraites du formulaire de Francesco degli Atti (v. 1360), éclaire, me semble-t-il, ce problème, en montrant que l’irregularitas n’équivalait ni au defectus ni au delictum. Dans le premier des deux cas, un moine ayant fui son couvent et vivant dans le siècle s’autorise à y célébrer l’office. La Pénitencerie le relève formellement de la sentence d’excommunication qu’il a encourue pour apostasie, l’autorise à se transférer chez les Frères Mendiants, et, pour finir, « [le] dispense de son irrégularité » (super irregularitate tecum dispensamus)189. Or, le cas qui suit est intitulé sans équivoque « De eodem sine irregularitate » :

Étienne [Aubert] etc. au cher X dans le Christ etc.
Constitué en notre présence, tu nous as exposé qu’autrefois, alors que tu étais moine du monastère de X, de l’Ordre de X, et du diocèse de X, tu as, par légéreté d’esprit, quitté l’Ordre dans lequel tu avais prononcé ton vœu de profès, et tu es ensuite revenu au siècle, où tu as, durant sept jours, gardé ton habit régulier, puis, durant neuf mois, quitté cet habit et vagabondé. Sur ces choses, tu as humblement supplié etc.
Nous donc etc. te délions, selon la forme de l’Église, de l’excommunication générale que tu as méritée en raison des faits qui précèdent, ainsi que de ton excès, et t’infligeons une pénitence à la mesure de ta faute.190

52Dans les deux lettres, les deux moines sont coupables d’apostasie et ont tous deux été excommuniés pour cela, mais seul le premier est considéré comme ayant contracté l’« irrégularité ». La différence entre les deux cas est en fait évidente : seul le premier des deux moines a exercé le ministère sacerdotal alors qu’il était excommunié. J’en déduis – et d’autres lettres extraites du même formulaire étayent cette hypothèse191 – que l’irregularitas désignait l’état d’un individu qui usurpait le ministère sacré alors qu’il n’en avait pas ou plus le droit parce qu’il était excommunié ou suspendu de son office. Elle pesait donc sur celui « qui non regulariter ministrat ». C’est ce qu’illustre également le cas d’Alamis, ce faussaire démasqué qui, quoique excommunié, exerce malgré tout la prêtrise et à qui le cardinal pénitencier Luca Gentili octroie une « dispense d’irrégularité » dans les années 1380192.

53D’une certaine manière, c’est la dispense qui révélait l’irrégularité, tout le paradoxe étant qu’en la faisant exister, elle y mettait fin et levait l’« empêchement » constitué par l’irrégularité elle-même (l’impedimentum irregularitatis)193 ou lavait le suppliant de sa « macule d’irrégularité » (irregularitatis macula ou nota)194. La dispense était en effet le seul moyen juridique permettant à un clerc « irrégulier » de réintégrer ses ordres ou bien d’y être promu licitement. Le formulaire attribué à Thomas de Capoue (v. 1220- v. 1270) contient bien quelques casus dans lesquels l’irrégularité semble levée par une « déclaration » du juge ecclésiastique ordinaire – l’évêque ou son official –, mais cette déclaration vise en fait à innocenter le suppliant et à nier l’existence d’une quelconque irrégularité195. La dispense, elle, restaurait bel et bien la légitimité d’un individu à détenir une charge ecclésiastique et à exercer le pouvoir sacerdotal.

La dispense comme réhabilitation

54Le mot utilisé pour désigner l’état du clerc qui, affligé d’un « défaut » ou ayant commis un crime, devait être suspendu de son office et devenait inapte à exercer celui-ci jusqu’à l’obtention d’une dispense, pouvait varier. Dans la collection de Francesco degli Atti, par exemple (v. 1360), on use du terme « irregularitas » au sujet du sous-diacre n’ayant pas l’âge requis pour devenir prêtre (defectus etatis) et qui, après avoir essuyé le refus du vicaire épiscopal de le promouvoir, commet un acte simoniaque. Manifestement peu scrupuleux, le jeune clerc parvient en effet à soudoyer l’homme d’armes du vicaire et obtient ainsi de fausses lettres de promotion aux ordres majeurs. À peine ordonné diacre, puis prêtre, il officie dans ses ordres durant trois mois environ, agissant comme s’il ne s’était pas rendu coupable de simonie (symonie excessus et reatus). La Pénitencerie ordonne donc à l’évêque diocésain de suspendre le suppliant de ses ordres jusqu’à ce qu’il soit en âge de les exercer, de déchirer les fausses lettres que ce dernier avait réussi à se procurer, mais de « le dispenser de l’irrégularité qu’il a contractée »196. En revanche, dans le formulaire de Walter Murner (v. 1390), il est question de l’« inhabilitas » à propos d’un abbé ayant continué à officier dans ses ordres sans avoir « purgé son vice de simonie »197.

55Très proche de l’irregularitas, l’inhabilitas ne constitue pas un « empêchement », mais désigne un état, une condition, qui justifie la suspense temporaire du clerc en faute et donne lieu à une dispense valant réhabilitation. Ce sont les clercs ayant commis une faute grave telle que la simonie, l’homicide, l’apostasie ou la falsification de lettres apostoliques, qui ne sont plus « habilités » (inhabiles) à être prêtres. Dans le formulaire de Walter Murner, par exemple, un prêtre coupable de meurtre est privé à vie des ordres majeurs, mais la dispense qu’il sollicite l’autorise à revenir aux ordres mineurs198. L’effet principal de la dispense est donc de permettre l’accès à certains ordres. Mais il s’agit d’une autorisation à géométrie variable qui dépend de la gravité des faits. Dans les années 1350, on voit ainsi Gil Albornoz dispenser un sous-diacre selon les mêmes modalités : interdiction d’avoir un bénéfice avec cure d’âmes et de réintégrer les ordres majeurs, mais autorisation d’exercer licitement dans les ordres mineurs199. La dispense ne restaure pas l’ordre antérieur, mais opère comme un mécanisme régulateur, à l’intérieur de l’institution ecclésiale.

56Les cas de dispense qui touchent aux affaires de simonie et d’apostasie en témoignent également : le chanoine régulier incriminé pour avoir accédé aux ordres majeurs de manière simoniaque pourra finalement être « dispensé de son inaptitude (super inhabilitate), afin d’exécuter ses ordres »200. Quant aux moines apostats, ils encourent l’inaptitude, que seule une dispense pourra lever – parfois combinée à l’« abol[ition] [des] macules d’infamie et d’inaptitude »201. Enfin, la lettre du formulaire de Francesco degli Atti qui se présente comme un cas de falsification (quemdam fictum seu falsum titulum sibi fabricatum fecit), se clôt sur une dispense permettant au coupable de réintégrer ses ordres, si toutefois ses mérites plaident en sa faveur et si aucun canon ne s’y oppose202.

Les empêchements matrimoniaux

Affinité et consanguinité

57Si, depuis le XI^e siècle, l’Église est seule compétente dans le règlement des affaires matrimoniales, la Pénitencerie apostolique, elle, n’y est confrontée qu’à travers la question des « empêchements » au mariage – dont l’âge, la parenté adoptive et le vice de consentement font partie, mais qui n’apparaissent jamais dans les lettres de l’office203. Quelques cas de mariages clandestins font parfois irruption dans nos formulaires, mais comme ce ne sont pas à proprement parler des « empêchements »204, ils donnent lieu à des absolutions, et non à des dispenses205. L’essentiel, donc, des lettres de dispenses matrimoniales délivrées par la Pénitencerie concerne les empêchements « dirimants » – entraînant la nullité du mariage – que sont la consanguinité et l’affinité206.

58La consanguinitas – qui n’est devenue le vocable privilégié des canonistes pour désigner les liens de parenté biologique que dans la seconde moitié du XII^e siècle (alors qu’en droit romain, elle avait le sens de parenté civile et n’était utilisée qu’en contexte successoral)207 –, empêche deux personnes liées par le sang au quatrième degré ou en-deçà de se marier208. Autrement dit, deux individus ayant un arrière grand-parent en commun ne pouvaient en théorie être époux. Dans le formulaire attribué à Thomas de Capoue (v. 1220-v. 1270), nulle trace de « dispense » pour consanguinité, mais seulement deux brefs fragments qui affirment que les quatrième et cinquième degrés de consanguinité ne sont pas « dirimants »209. En revanche, dans la collection de lettres recueillies vers 1289 par le cardinal Bentivenga, plusieurs « dispenses » sont octroyées aux époux consanguins, en particulier à Marcellisco de Fasano, le familier d’un cardinal de la Curie, et à son épouse Thomasia « qui s’aiment d’un amour mutuel » et souhaitent que leur progéniture soit légitimée210. Une fois, en effet, l’empêchement levé par dispense, le mariage était validé et les enfants nés de cette union ne pouvaient plus être considérés comme « naturels »211.

59L’affinité, qui désigne quant à elle le lien entre un individu et un parent de son conjoint ou de sa conjointe, constitue également un « empêchement » matrimonial212. Le droit canonique a en effet institué un interdit qui n’existait pas dans le monde romain, où le mariage était uniquement conçu comme un mécanisme mis au service de la filiation et de la succession légitime et où la notion de « degrés » (gradus) ne s’appliquait pas aux affins, comme le montre le Liber de gradibus du juriste Paul (au III^e siècle)213. La dispense est le seul moyen de lever l’empêchement d’affinité et de laisser mariés deux époux affins, sachant qu’en vertu de l’indissolubilité du mariage, le droit canonique proscrit bien entendu le divorce214, et qu’une décrétale d’Innocent III, qu’allègueront d’ailleurs les procureurs de la Pénitencerie dans les suppliques du XV^e siècle, avait conclu que l’affinitas superveniens (découverte après consommation du mariage) ne pouvait rompre le mariage215. De nombreuses lettres de la Pénitencerie, dont celle qui suit, octroient ainsi des dispenses pour « affinité » entre conjoints :

Au vénérable père dans le Christ X, archevêque de Gênes par la grâce de Dieu, ou à son vicaire dans les choses spirituelles, Egidius etc., salut etc.
De la part de X et de son épouse X, tous deux du diocèse de X, une demande nous a été présentée qui contenait qu’à l’époque où ils ont fait publier les bans, conformément à la coutume de leur pays et sans que personne ne s’y oppose, puis où ils ont contracté mariage par consentement mutuel et ont charnellement consommé ce mariage, ils ignoraient qu’il existait entre eux un empêchement. Ils ont ensuite appris être liés par affinité au quatrième degré et comme de graves scandales pourraient naître de leur divorce, ils ont humblement fait supplier que le Siège apostolique leur pourvoie un remède opportun.
Nous, donc, désirant pourvoir au salut des âmes des deux époux et, de cette manière, éviter les scandales, commettons à votre circonspection, par autorité du seigneur pape [de la Pénitencerie duquel nous avons la charge] et en vertu de la commission générale qu’il nous a donnée pour agir dans de tels cas, de dispenser avec miséricorde les deux conjoints et de déclarer légitime la descendance qu’ils ont eue ou qu’ils auront de ce mariage.216

60Dans ce casus extrait du formulaire de 1357, l’empêchement d’affinité est levé par dispense, parce que les deux époux l’ignoraient (ignorantes) au moment où ils ont contracté mariage, mais aussi parce que personne ne s’est formellement opposé à leur alliance (nemine contradicente), ce qui peut signifier que nul n’avait connaissance de leur empêchement. La dispense s’accompagne en outre d’une déclaration rétroactive de légitimité des enfants nés de ce mariage « putatif », contracté publiquement en dépit d’un empêchement217. La notion d’ignorance s’avère ici décisive, puisque les canonistes de la seconde moitié du XII^e siècle admettaient que si l’un des deux conjoints au moins était de bonne foi et si le mariage avait été célébré publiquement, alors celui-ci produisait tous les effets d’un mariage légitime, au moins pour le temps qui précédait la déclaration de nullité218.

61L’autre argument, souvent mobilisé pour justifier l’octroi des dispenses en cas d’affinité et de consanguinité, est celui du « scandale » ou, plus exactement, des « scandales » qu’un divorce ne manquerait pas de susciter. Dans une lettre extraite du formulaire de Gaucelme de Jean (1335-1338), « A. » et « B. » se sont mariés en ignorant l’empêchement de consanguinité qui les liait et demandent à pouvoir rester licitement unis. La Pénitencerie, qui souhaite éviter tout scandale, demande à leur évêque de les dispenser, « nonobstant l’empêchement susdit » (predicto impedimento nequaquam obstante)219. Cette formule qui clôt ou presque le dispositif constitue, par ailleurs, le fondement du mécanisme de la dispensatio, comme en témoigne ce casus des années 1360 :

À l’époque où, jadis, Pierre était encore un enfant, il s’est fiancé avec Isabelle, la sœur d’Aedilis, alors en âge légal de se marier. Isabelle s’est finalement mariée avec Pierre, puis elle est morte, et comme le désir de Pierre et d’Aedilis de se marier ne peut être comblé sans une dispense du Siège apostolique, ils ont humblement fait supplier qu’on leur octroie avec miséricorde la grâce de la dispense.
Nous donc, [par mandat] spécial, vous [commettons], s’il en est ainsi, de [dispenser] Pierre et Aedilis, afin que, nonobstant leur empêchement, ils puissent licitement se marier et licitement rester [mariés].220

62Seule une dispense permettait de se marier avec le parent ou la parente de quelqu’un avec qui l’on s’était fiancé (ou même marié) par le passé ; seule une dispense pouvait lever l’empêchement d’affinité, sans d’ailleurs que les demandes en la matière rencontrent toujours le succès escompté221.

Parenté spirituelle, « honnêteté publique » et vœu de chasteté

63Outre les affaires d’affinité et de consanguinité, la Pénitencerie octroie des dispenses dans les cas d’empêchement de « parenté spirituelle » (cognatio spiritualis) – laquelle désigne les liens établis par le baptême ou la confirmation, entre le baptisé ou le confirmé et son parrain ou sa marraine222 – ou bien « d’honnêteté publique » (justitia honestatis publice), lequel empêchement rend illicite, en cas de décès de l’un des deux fiancés, tout mariage de la vivante ou du vivant avec un parent du défunt ou de la défunte223. Une dizaine de modèles de suppliques, contenus dans le formulaire rédigé par un procureur dans les années 1458-1470, illustre bien cet empêchement particulier, proche de l’affinitas mais ne concernant que les fiançailles suivies de mariage224. Jasper Schoveneld, par exemple, demande à pouvoir se marier avec Gertrude, qui s’est jadis fiancée avec le frère de Jasper225. Plus loin, c’est un certain N[icolaus] qui désire épouser la parente au quatrième degré d’une femme avec qui il a rompu ses fiançailles (après avoir découvert qu’elle était enceinte d’un autre homme… )226.

64On notera, pour finir, que si le droit canonique érige le « vœu » solennel de chasteté en empêchement « dirimant », donc en cause de dissolution du mariage227, la Pénitencerie apostolique peut tout de même accorder des dispenses, ou plus exactement des « autorisations » (licencie et permissiones), permettant aux époux de rester mariés en dépit du « serment » d’entrer en religion qu’ils ont prêté – le « vœu » de chasteté restant en théorie incommuable228. Dans une lettre compilée par Thomas de Capoue (v. 1220-v. 1270), puis par Gaucelme de Jean (1335-1338), il est question d’une femme devenue veuve qui n’a pas respecté le serment qu’elle avait fait d’entrer au couvent et qui s’est remariée après la mort de son premier époux. Elle demande à la Pénitencerie de l’autoriser à rester en couple (in sua copula remanere) :

A., porteuse des présentes, nous a exposé que son époux, après s’être marié avec elle, puis avoir charnellement consommé ce mariage, est entré dans le couvent de X et y a fait vœu de profès. Quant à elle, elle a prêté serment dans vos mains [celles de l’évêque] d’entrer en religion, mais comme elle n’était pas âgée de onze ans et qu’elle a craint de succomber plus tard à l’incontinence, elle a finalement renoncé à prendre l’habit religieux et s’est remariée après la mort de son premier époux […].
Nous, par l’autorité [du seigneur pape], vous la renvoyons pour que vous lui remettiez ses péchés, et vous commettons pour l’autoriser (permittatis) à rester en couple, non sans lui avoir imposé une pénitence salutaire en raison de son parjure, et étant entendu que si elle survivait à son deuxième époux, elle serait tenue d’observer son serment.229

65L’autorisation est donc donnée à la suppliante de rester mariée alors qu’elle avait jadis fait le serment d’entrer dans un couvent. Si la lettre arbitre ainsi en faveur du mariage plutôt qu’en faveur du serment, c’est peut-être parce que le vœu matrimonial l’emporte sur la promesse de prendre l’habit, peut-être aussi parce que le lien charnel et le devoir conjugal sont, chez les canonistes comme chez les théologiens du XIII^e siècle, prioritaires par rapport à la chasteté230. Ce cas pose quoi qu’il en soit la question des modalités de la dérogation au vœu, au serment ou à la promesse, et celle des liens entre la dispense et l’autorisation.

Les formes dérivées de la derogatio

Adoucir et moduler

Les vœux de pèlerinage

66Dans les lettres de la Pénitencerie apostolique, ce sont généralement la « licence » (licencia) et la « permission » (permissio) qui sont les moyens octroyés aux suppliants de ne pas tenir leur « promesse » (promissio) ou leur « serment » (juramentum)231. C’est parce qu’ils ont « promis » d’être continents sans en faire le « vœu » (si dicta promissio non fuit voto vallata), que deux époux sont « autorisés » à avoir des rapports charnels (eis licentiam non negetis)232. En revanche, s’il s’agissait d’un « vœu » (votum) – dont la différence avec la promissio ou le desiderium n’était pourtant, selon certains décrétistes, que de degré et non de nature233 – la licence ne suffisait pas ou n’était pas adaptée. Les vœux constituaient surtout le principal domaine d’application des « commutations » (commutationes)234, des « permutations » (permutationes) et des « prorogations » (prorogationes), autant de formes de modulation. Une lettre d’Albornoz (1357) met en évidence le mécanisme de la prorogation :

Egidius etc. à l’official, plein de discernement, de Narbonne, ou à son lieutenant, salut dans le Seigneur.
Une demande nous a été présentée au nom du noble X, qui contient que jadis, comme il te l’a d’ailleurs expliqué plus longuement, il a fait le vœu de se rendre en pèlerinage, avant un certain temps, auprès des tombeaux de l’église de Saint-Jacques de Compostelle. Mais comme, pour certaines raisons, il n’a pu, à l’époque, accomplir ce vœu, ni ne peut, à ce qu’il prétend, aujourd’hui l’accomplir, il a humblement fait supplier le Siège apostolique de lui venir en aide avec miséricorde.

Nous donc etc., s’il en est ainsi, commettons à ton discernement, après que tu l’auras absous de la transgression de son vœu, de lui imposer une pénitence salutaire à la mesure de sa faute et de proroger son vœu de deux ans, afin qu’il puisse enfin prendre le chemin du pèlerinage.235

67La prorogation, à laquelle l’absolution n’a pas vocation à se substituer, consiste à allonger le délai de réalisation d’un vœu. En l’occurrence, la durée supplémentaire accordée est de deux ans, mais dans l’écrasante majorité des cas, le pénitencier donnait au suppliant la possibilité d’accomplir son pèlerinage avant la fête de Pâques qui suivait sa demande, pas au-delà236. On notera par ailleurs que les prorogations ne portent pas uniquement sur les vœux de pèlerinage, puisque dans le formulaire de Gaucelme de Jean (1335-1338), un vœu d’entrée en religion est également prorogé. Prétextant une maladie, le suppliant obtient de la Pénitencerie que le vœu d’entrer dans un couvent bénédictin qu’il a jadis prononcé en présence de témoins soit « prorogé »237.

68Les vœux de pèlerinage n’en constituent pas moins la majorité des cas de « prorogation », mais aussi de « commutation », un acte que certaines sommes canoniques et de confesseurs n’hésitent pas à réserver au souverain pontife238. Les suppliants avaient en effet la possibilité de demander au pape à ce que leur vœu de pèlerinage soit « commué » – le plus généralement en œuvres de piété239, c’est-à-dire en biens temporels240 – ou « permuté », puisque les deux termes sont synonymes si l’on en croit une lettre extraite du formulaire de Gaucelme de Jean, dans laquelle le vœu d’un suppliant d’aller à Compostelle est à la fois « commué » et « permuté » en opera pietatis241. Les raisons qui poussaient un homme ou une femme à renoncer à un vœu de pèlerinage sont multiples, mais ce que les formulaires de lettres nous en laissent deviner, c’est qu’elles découlaient généralement de la sénilité, d’un handicap ou de la maladie du suppliant (propter nimiam sui corporis senectutem vel infirmitatem)242. Parfois cependant, des obligations politiques ou sociales venaient se mettre sur le chemin du pèlerin, tel cet ancien étudiant en droit civil qui après avoir formulé le vœu de se rendre à Saint-Jacques de Compostelle, doit y renoncer, tant il est accaparé par sa tâche de conseiller ducal243.

Remises de peines ?

69La Pénitencerie avait également vocation à commuer, ou plus exactement mitiger, tempérer les actes de pénitence que certains suppliants devaient accomplir. Les mitigationes, relaxationes et autres moderationes constituent une catégorie d’instruments fondamentale dans le large domaine qui est celui de l’imposition et de la régulation des pénitences, à tel point qu’elles forment une rubrique à part entière dans tous les formulaires de la Pénitencerie apostolique, de Thomas de Capoue dans les années 1220 aux modèles suppliques du milieu du XV^e siècle244. Si ces différents modes d’adoucissement concernent parfois les règles monastiques, lorsqu’un moine, par exemple, est si malade qu’il ne peut être soumis au rythme commun des offices (de temperatione seu mitigatione observantie regularum)245, ils s’appliquent principalement aux pénitences. Une femme, coupable d’avoir forniqué et péché par lubricité, explique à grands renforts de larmes, que la pénitence qui lui a été infligée par l’official de son diocèse est trop sévère : elle doit, durant quarante jours, aller nue dans les espaces publics du diocèse et y exhiber la cédule sur laquelle son péché aura été inscrit. Dans sa lettre, le pénitencier enjoint donc l’évêque à « mitiger » et « tempérer » cette pénitence246. On notera au passage qu’il s’agit toujours de pénitences publiques, parfois commuées en jeûnes, et que ces mitigationes avaient sans doute pour but d’éviter aux suppliants l’humiliation d’un rituel les exposant à l’opprobre collective247.

70Ces mitigationes et moderationes sont aussi le reflet d’une eschatologie fondée sur la remise partielle de peines dont on craint tant, depuis la fin du XII^e siècle, qu’elles ne durent indéfiniment une fois transposées au « for du Purgatoire ». Elles apparaissent de ce point de vue comme les moyens, déployés ici-bas, de maîtriser un peu ce temps purgatoire dont les théologiens, les mathématiciens et les juristes peinent alors à mesurer l’étendue248. Par ailleurs, leur multiplication est peut-être aussi liée aux théories de l’« équité canonique » que les juristes de l’époque associent certes à la dispense – d’Huguccio à Gui de Baysio, en passant par Hostiensis249 –, mais qu’ils définissent plus largement comme « l’art de tempérer la rigueur du droit » (rigorem juris temperare)250. Or, cette formule fameuse que l’on retrouve parfois dans le dispositif des lettres de la Pénitencerie251, définit bien le rapport que l’office pontifical entretient au droit positif – les dispenses constituant rien moins que des suspensions temporaires de la loi –, et trouve son équivalent dans le champ de la pénitence, modulable et ajustable aux cas individuels.

Autoriser et permettre

Moines transfuges

71Dans le premier formulaire de lettres de la Pénitencerie (v. 1220- v. 1270), une rubrique entière est consacrée aux changements d’ordres religieux et de couvents, qui illustre à merveille le mécanisme de l’autorisation252. Les lettres qu’elle contient sont exclusivement des « licences » (licencie), dont l’une, adressée à l’abbé de Saint-Paul à Bologne, expose le cas d’un moine nommé Jacques, qui, après avoir pris l’habit bénédictin, a choisi de se transférer chez les Franciscains. Très vite, cependant, l’infirmité dont il souffre lui rend insupportable la dureté de la règle de vie franciscaine, et il supplie alors la Pénitencerie de lui octroyer une « licence » qui lui permette de revenir dans son couvent d’origine253. Les motifs d’abandon et de changement de couvent ou d’ordre ne sont que rarement explicités254, et lorsqu’ils le sont, ils se rangent dans deux catégories pré-établies du langage de la diplomatique pontificale : soit la dureté ou la trop grande souplesse de la règle observée (religio ou observantia) sont invoquées255, soit des conflits internes au couvent (inimicitia, rancores ou odia256) poussent le moine à quitter celui-ci sans l’autorisation de son abbé. Le cas, dans les années 1350, d’un moine « persécuté par les rancoeurs et la haine de ses confrères », exemplifie bien cela257. Le transfert d’un couvent à un autre était de fait généralement autorisé au nom des violences physiques endurées par le moine, ou bien pour des raisons disciplinaires que la notion de « scrupule de conscience » (scrupulus consciencie) semble traduire en termes psychologiques – le moine serait taraudé par le doute ou atteint d’une sorte de spleen258 –, mais qui a en réalité tout à voir avec l’ordre de la communauté monastique et le risque du scandale à éviter à tout prix – comme l’indique le rapprochement qu’opère l’exégèse du XIII^e siècle entre le « scrupule » et le « scandale »259. Le transfert pouvait d’ailleurs être imposé comme la sanction d’un comportement litigieux ou criminel260, ce qu’attestent les statuts clunisiens ou cisterciens ainsi que les registres de suppliques de la Pénitencerie du XV^e siècle261.

72Les abbés ou les chapitres généraux ayant généralement le pouvoir d’exclure ou de transférer l’un des frères placés sous leur gouvernement, on peut se demander à quel titre la Pénitencerie était sollicitée dans les cas de transitus. Outre le surcroît de légitimité que procurait sans doute une lettre obtenue du pénitencier majeur, mandaté par le souverain pontife, l’absence d’autorisation délivrée par l’abbé – soit que ce dernier l’ait refusée, soit que le moine ait pris la décision de fuir sans demander son compte – justifiait le recours à Rome. Lorsque le supérieur du couvent refusait le transfert de l’une de ses brebis, la Pénitencerie apostolique se substituait à la puissance paternelle du prieur ou de l’abbé, en ordonnant à ce dernier d’octroyer l’autorisation de transfert au moine ou au frère suppliant. Une lettre d’Étienne Aubert (v. 1348-1352) commet ainsi l’abbé cistercien de Fossanova, dans le diocèse de Tarragone, pour absoudre un moine illicitement sorti de la clôture, « lui concéd[er] l’autorisation (licentiam) de se transférer vers un autre monastère du même Ordre et d’observance équivalente ou plus stricte », et le dispenser de l’irrégularité262. La Pénitencerie passe parfois outre l’accord du supérieur du couvent, en octroyant elle-même la licence263, voire une « dispense de licence », c’est-à-dire le droit, pour un moine, de se transférer sans avoir à présenter l’autorisation de son ancien abbé :

Egidius etc. au cher frère dans le Christ X, prieur claustral et moine du monastère de Saint-Lambert de l’Ordre de X du diocèse de X, salut dans le Seigneur.
Comme la demande qui nous a été présentée de ta part le montre, tu ne peux demeurer dans ton monastère en toute sérénité, ni la conscience tranquille, à cause des alliances et des connivences nuisibles [qui y règnent], mais aussi pour d’autres raisons, légitimes et dignes de confiance. Désirant contribuer efficacement à ton propre salut, tu as donc fait supplier le Siège apostolique d’être indulgemment autorisé à te transférer dans un autre monastère du même ordre.
Nous qui cultivons le fervent désir de sauver ton âme et celle de chacun et qui, dans ton cas en particulier, voulons pourvoir au salut de ton âme, te dispensons, par la teneur des présentes et par autorité du seigneur pape, de la Pénitencerie duquel nous avons la charge, des choses susdites avérées, afin que, sans avoir obtenu la licence de ton supérieur ou d’un autre prélat, tu puisses te transférer vers n’importe quel autre monastère du même ordre, de même profession, de même habit et d’observance régulière égale ou plus stricte, et ce nonobstant le vœu de profès que tu as prononcé dans le monastère de Saint-Lambert.264

73À la licence, qui eût simplement autorisé le transfert d’un monastère à un autre, se substitue ici la dispense, qui permet au suppliant de se passer de l’autorisation de son supérieur. Cette lettre de dispense apostolique court-circuite en quelque sorte la licence abbatiale, puisqu’elle légitime et rend licite un changement de monastère que l’abbé avait auparavant refusé et qu’il ne pourra désormais plus interdire ni même contester265. Dans leurs effets, les licencie qu’octroie la Pénitencerie sont cependant très proches de ce type de dispenses, puisque soit elles « autorisent » (licenciam concedere) un transfert qui n’a pas encore eu lieu266, soit elles rendent licite ex post un transfert déjà effectué, ainsi que l’illustre cette lettre attribuée à Thomas de Capoue :

[Le chanoine Nicolas de Vam] est jadis devenu profès de l’Ordre de Saint-Augustin, en recevant l’habit régulier au couvent de Roth [dans l’actuel Bade-Wurtemberg]. Mais comme il ne pouvait y rester sans scrupule de conscience, il s’est transféré sans autorisation (illicentiatus) vers un couvent où l’observance de la règle est conforme à la discipline de son Ordre. Sur ce, il a humblement demandé qu’on lui pourvoie un conseil salutaire.
Si ledit chanoine décide de ne pas revenir à son premier couvent, nous, etc., vous [commettons] de l’accepter dans son nouveau couvent, à condition qu’y règne la vertu de l’observance stricte.267

74S’il est vrai que le mot « licence » n’est pas employé dans cette lettre, celle-ci n’en consiste pas moins à fournir au suppliant l’autorisation dont il manquait pour que son transfert d’un couvent à un autre soit licite et légitime. De nombreuses affaires de transferts de moines d’un couvent, voire d’un ordre, à un autre, donnent d’ailleurs lieu à des licences. Dans la lettre qui suit, par exemple, la Pénitencerie « autorise » un Carme (licentiam postulatam concedimus) à intégrer l’Ordre des Chartreux dans lequel il avait autrefois fait vœu d’entrer :

Constitué en notre présence, tu nous as exposé qu’autrefois, alors que tu n’étais qu’un clerc séculier, tu as fait vœu devant Dieu d’entrer dans l’Ordre des Chartreux de la Vierge Marie. Après avoir changé de dessein, tu es entré dans l’Ordre de la Vierge Marie du Mont-Carmel et tu y as fait profession. Comme tu ne penses pas pouvoir sauver ton âme en restant dans cet Ordre, tu as humblement supplié que le Siège apostolique te concède la licence de te transférer dans l’Ordre des Chartreux comme tu en avais d’abord fait le vœu.
Nous donc etc., t’absolvons de la transgression de ton vœu et de tes autres péchés, t’infligeons une pénitence salutaire à la mesure de ta faute, et te concédons, en vertu de l’autorité susdite, la licence que tu demandes, du moment que la vérité de ce qui est dit plus haut est certaine, et que tu n’oublies pas de te transférer chez les Chartreux dans les trois mois à compter d’aujourd’hui, sans quoi, toute légitimité cessante, les présentes lettres perdraient leur effet.268

75La licence fait ici office de laissez-passer conditionnel – la clause finale précise en effet que le suppliant devra, pour se transférer, respecter le délai de trois mois qui lui est accordé – et permet au moine d’accomplir le vœu « simple » – c’est-à-dire sans témoins (par opposition au vœu « solennel », prononcé devant témoins et / ou ratifié par une autorité religieuse)269 – qu’il avait autrefois prononcé. Elle n’altère donc pas le vœu lui-même, mais laisse libre cours à sa réalisation ; en outre, elle ne nécessite pas qu’une loi soit suspendue (puisque les transferts de moines étaient tolérés à condition d’avoir été validés par une autorisation officielle), mais ouvre la possibilité d’un changement d’état ou de lieu.

Apostasie et réintégration monastiques

76Les « licences » octroyées aux moines concernent également les « apostats » qui désirent revenir à leur couvent après une désertion prolongée. On sait que la controverse entre Bernard de Clairvaux et Pierre le Vénérable autour de la stabilitas in loci et de l’accueil des moines souhaitant changer d’ordre a joué un rôle important dans la différenciation entre moines « fugitifs » et « transfuges »270. Mais ce sont les lettres pontificales de la fin du XII^e siècle et du XIII^e siècle qui ont contribué de la façon la plus décisive à la qualification juridique du monachisme pérégrinant et du délit de fuite271. La fameuse décrétale Ne religiosi vagandi de Grégoire IX, notamment, ordonne aux abbés et aux prieurs de rechercher chaque année les moines « fugitifs » et menace d’excommunier ces derniers s’ils persistent dans la désobéissance272. Quelques décennies plus tard, dans la décrétale Viam ambitiosae, Martin IV considère qu’après un délai de quinze jours, les Mendiants ayant fui leur Ordre seront qualifiés d’« apostats » et seront, comme tels, excommuniés273. Comme l’a montré Laurent Mayali, ce glissement sémantique de « fugitifs » à « apostats » est symptomatique de l’assimilation, en droit canonique, de la fuite à la désobéissance, donc d’une « criminalisation » progressive du moine vagabond, aequiparé au soldat déserteur ou – selon Hostiensis alléguant un fragment d’Ulpien inséré dans le Digeste – à l’esclave en fuite274.

77Mais dès le XII^e siècle, la fusion entre stabilité et obéissance, deux vœux qui avaient jusqu’alors été dissociés, a sans doute contribué à transformer la fuite en crime de désobéissance. Ce n’est alors plus tant la mobilité du moine qui est condamnée – l’institutionnalisation des Ordres Mendiants prouve assez que la sédentarité du moine n’est plus le seul mode de vie « régulier » possible et que l’âge d’or de la contemplation prend fin dès avant le milieu du XIII^e siècle – que sa désobéissance. La qualification du retour d’un moine au monde séculier comme « désertion » et de sa fuite comme « apostasie » va devenir le lieu commun, et même le passage obligé, de l’interprétation de la décrétale Ne religiosi vagandi de Grégoire IX dans laquelle la qualification d’« apostat » – pourtant connue de Gratien et des décrétistes275 – n’était pas mobilisée. Pietro d’Ancarano, parmi d’autres, se réfère ainsi à Hostiensis et assimile le fugitif à l’apostat276. Ce dernier est caractérisé par sa volonté de rester à l’extérieur de l’abbaye pour se soustraire à l’autorité de l’abbé, si bien qu’en 1335, la bulle Pastor bonus de Benoît XII emploie logiquement la qualification d’« apostat », et non celles de « fugitif » ou de « gyrovague », pour désigner celui qui fuit hors du couvent277. Dès lors, la condamnation de la mobilité n’est plus guère qu’une « formulation détournée », masquant la lutte que l’Église mène, dans les années 1320-1350, contre toutes les formes de désobéissance. Comme l’écrit Mayali, la fuite est « considérée [dans la terminologie canonique] à l’égal d’un crime passible de peine capitale »278, l’excommunication qui la sanctionne étant même comparée à une décapitation – reflet métaphorique et inversé de la mort au monde qu’est la retraite au couvent.

78Pour que la censure canonique encourue ipso facto par le moine apostat soit levée, une absolution était évidemment nécessaire. Mais dans ce cas, à quoi donc peuvent servir les « licences » que la Pénitencerie apostolique octroie aux moines apostats ? Elles répondent en fait aux demandes de réintégration formulées par ces derniers et consistent à valider leur transfert ou leur réinclusion. Un casus du formulaire de Francesco degli Atti (v. 1360), dans lequel il est question de deux moniales ayant fui leur couvent, illustre bien la distinction qu’il convient d’opérer entre l’absolution et la licence. Démunies de toute autorisation leur permettant d’intégrer un nouveau couvent, les deux femmes supplient le Siège apostolique de leur venir en aide. La Pénitencerie ordonne alors à un abbé, dont l’identité n’est pas précisée, de les relever de la sentence d’excommunication, de les absoudre de leurs péchés, mais aussi de les autoriser à se transférer vers un autre ordre, d’observance équivalente ou plus stricte279.

79La lettre de la Pénitencerie ne fait donc pas elle-même office de licence, mais c’est muni d’une telle lettre que le ou la suppliante coupable d’apostasie pourra obtenir de l’abbé ou du prieur l’autorisation d’entrer dans un nouveau couvent, voire dans un nouvel ordre. Une autre lettre de Gaucelme de Jean ordonne ainsi au prieur dominicain de Trêves d’accueillir une moniale apostate dans son couvent ou de lui donner l’autorisation de se transférer ailleurs280. Il arrive cependant que le pénitencier octroie directement la licence (licentiam impartimur) – en particulier s’il adresse sa lettre au moine ayant supplié – tout en commettant l’abbé, le prieur ou l’évêque, pour dispenser de l’irrégularité le moine apostat qui aurait continué à officier une fois revenu au siècle281.

Entre dispense et licence : pèlerinages, mariages et jeûnes

80Si dispense et licence n’ont pas la même fonction, puisque la première met un terme à une situation irrégulière et clôture le passé, tandis que la seconde équivaut à un laisser-passer et ouvre l’avenir, les deux mesures inscrites dans des temporalités d’action distinctes – réplique et prévision – se combinent donc dans certains cas. Le moine apostat peut être dispensé de l’irrégularité qu’il a encourue pour avoir illégalement célébré le culte ou donné les sacrements, tout en étant autorisé, dans un délai de six mois (voire de trois, dans les formulaires précédant celui de Walter Murner composé à la fin du XIV^e siècle), à revenir dans son couvent d’origine282. Dans certains cas de pèlerinages également, la « licence » suppose l’octroi d’une dispense (sans que celle-ci soit toujours explicite). Lorsque, par exemple, la Pénitencerie « autorise » aux suppliants le pèlerinage en Terre Sainte – comme c’est le cas dans 62 % des 101 suppliques de la rubrique de commutatione votorum du registre pisan (1410-1411) –, elle les dispense forcément, puisqu’elle suspend la constitution pontificale qui, depuis 1291 et la chute de Saint-Jean d’Acre, prohibe le pèlerinage à Jérusalem283. Dans un prototype de supplique, extrait d’un formulaire composé au milieu du XV^e siècle, c’est cette fois l’autorisation faite à deux fiancés de se marier à Pâques qui présuppose que l’interdiction légale de se marier à cette époque de l’année soit levée :

Pour celui qui voudrait se marier à un moment de l’année prohibé par le droit.
Il a été exposé que N. et X se sont jadis fiancés et qu’ils désirent désormais se marier, pour des raisons compréhensibles et dignes de confiance. Comme N. a la charge de six pauvres petits enfants qu’il a eu d’autres épouses, il désire procéder à la solemnisation de son mariage à Pâques, ainsi que la coutume de son pays le permet. Ils ne peuvent toutefois réaliser ce souhait sans avoir, au préalable, obtenu une licence apostolique […].
C’est pourquoi [nous vous commettons] pour leur conférer avec miséricorde l’autorisation de se marier à Pâques (ou à toute autre période prohibée par le droit et la coutume), nonobstant les constitutions apostoliques, les coutumes de leur pays ou de l’Église, et tous les édits allant en sens contraire.284

81Dans les cas de jeûne également, il n’est pas toujours évident de tracer nettement une ligne de démarcation entre la dispense et la licence. On sait que le jeûne « au pain et à l’eau » (in pane et aqua) est régulièrement prescrit depuis les pénitentiels du Haut Moyen Âge comme dans les manuels de confesseurs du XIII^e siècle, mais il est aussi, depuis le concile de Nicée de 325, une obligation religieuse commune à tous les chrétiens, à certaines périodes de l’année (lors, notamment, de la quadragesima précédant la Semaine sainte) et durant certains jours de la semaine. De cette pratique, restée particulièrement vigoureuse dans les monastères, certains pouvaient être « dispensés » à condition d’en faire la demande et de la justifier285. Un vieil homme, par exemple, qui argue de son âge avancé et d’une maladie (senectute ac debilitate gravatus286), pour avoir le droit de se nourrir de viande lors du Carême, se voit accorder une « dispense »287. De même, cet autre laïc, qui n’est pas en mesure de manger du poisson, demande à pouvoir consommer des œufs et des laitages, en temps de jeûne288, ou encore deux Cisterciennes du diocèse de Liège – soumises, comme tous les Bénédictins, à une pratique régulière et rigoureuse du jeûne289 – qui arguent de l’avis des médecins pour obtenir une « dispense » et se nourrir de viande290.

82Ailleurs, pourtant, la Pénitencerie « accorde indulgemment, par grâce spéciale », au roi Pierre d’Aragon (r. 1336-1387)291, de « manger licitement viandes, œufs et laitages » durant quelque période que ce soit292. Il y avait donc une différence entre le fait d’être complètement exempté de l’obligation du jeûne et le fait d’être autorisé à titre exceptionnel à ne pas se conformer à certains des interdits alimentaires prescrits lors des périodes de jeûne. Mais la proximité de la licencia et de la dispensatio nous indique aussi que, quelle que soit leur durée, les dérogations au jeûne supposaient que l’on soit à la fois « dispensé de » l’obligation rituelle du jeûne et « autorisé à » manger des aliments interdits. Matthias Klipsch note pour finir qu’il arrivait que la famille entière du suppliant bénéficie, elle aussi, de la dispense de jeûne et que celle-ci s’inscrivait souvent dans un « Gnadenpaket » comprenant d’autres autorisations, comme celle d’avoir un autel portatif ou un confesseur privé293.

Les littere confessionales

Avoir son confesseur personnel

83Il est une catégorie à part de « licences » consistant à autoriser certains suppliants le choix d’un confesseur personnel. On les trouve déjà dans le formulaire attribué à Thomas de Capoue294, mais c’est bien dans le sillage de la décrétale Ne pro dilatione de Grégoire IX qui légalise cette pratique295, qu’elles en viennent à constituer l’un des casus de la Somme des absolutions et des dispenses de Nicolas IV (1290) concédés au cardinal pénitencier296. Au XIV^e siècle, ces autorisations sont le plus souvent adressées à des ecclésiastiques ou à des princes. Elles représentent un contingent important des lettres communes des papes avignonnais – en particulier d’Urbain V (1362-1370) et de Grégoire XI (1370-1378)297 –, mais aussi des lettres de la Pénitencerie apostolique298, ainsi que du Liber Cancellariae des années 1370, où elles apparaissent généralement sous la forme « Provenit » qui laisse au confesseur la possibilité d’absoudre le suppliant de tous ses péchés in articulo mortis299. Dans les formulaires de la Pénitencerie apostolique, en revanche, le patron diplomatique est différent, comme en témoigne, entre autres, la « licence » octroyée par le cardinal pénitencier Francesco degli Atti à la princesse Éléonore d’Aragon, fille de Jacques II d’Aragon et épouse de Pierre I^er de Chypre (1333-1416)300. Tirée du même formulaire (v. 1360), la lettre qui suit donne à un « religieux » le droit de choisir son propre confesseur :

Nous concédons à ta dévotion qu’il te soit permis, sans l’autorisation de ton supérieur, de choisir comme confesseur un prêtre idoine et plein de discernement, qui, sur les péchés que tu lui auras confessés, [t’accordera] le bienfait de l’absolution et [t’imposera] une pénitence salutaire, à moins qu’il ne s’agisse de cas sur lesquels il faille consulter le siège apostolique […]. Tu pourras aussi ne pas observer les vœux de pèlerinage et d’abstinence que tu aurais prononcés (à l’exception des vœux de pèlerinage outre-mer ou auprès des tombeaux des apôtres), car ce confesseur les commuera en œuvres de piété.301

84Ces concessions avaient généralement une durée de cinq ans – correspondant à celle d’un très long voyage ou d’un pèlerinage – et elles ne pouvaient être accordées à vie que sur autorisation spéciale du pape302. Les registres et recueils de suppliques montrent que les demandes pouvaient cependant être plus ciblées, puisque la Pénitencerie accordait aussi à certains suppliants le droit d’avoir un autel portatif303, ce qui révèle un mouvement d’« individualisation » de la foi, bien connu des historiens de la fin du Moyen Âge, mais pointe également les besoins spécifiques des personnes les plus mobiles, et témoigne de la fin du système territorialisé du proprius sacerdos (au profit des Mendiants). Le pouvoir des clefs n’est plus ancré dans la paroisse, mais circule, par la médiation d’autorisations souveraines, hors des cadres spatiaux qui structuraient l’Église avant la formation des Ordres Mendiants.

Absoudre sans limites ?

85Aussi le deuxième type de littere confessionales (dites aussi confessionalia) consiste-t-il à octroyer directement aux détenteurs du pouvoir des clefs des pouvoirs plus étendus : commutation des vœux de pèlerinage et absolution des péchés ou censures, excepté dans les cas réservés au Siège apostolique. De nombreux desservants demandaient en effet à pouvoir absoudre leurs paroissiens, sans doute pour contourner la réserve épiscopale, voire pontificale, en la matière, et allaient parfois jusqu’à acheter fort cher leur littera confessionalis à quelque pénitencier véreux304. Dans le formulaire de Walter Murner par exemple (v. 1390), le cardinal pénitencier Giordano Orsini accorde à un prêtre paroissial le droit de confesser et d’absoudre des paroissiens, sans que la réserve papale soit même mentionnée305. Il s’agit d’une lettre in forma « Cupientes », qui, comme l’a récemment souligné Véronique Beaulande, court-circuite le pouvoir d’absolution de l’évêque306.

86Dans le premier registre des suppliques de la Pénitencerie (1410-1411), près de la moitié des demandes enregistrées (43 %) concernent des littere confessionales, celles-ci désignant à la fois les autorisations données aux suppliants de choisir leur confesseur (on dit alors qu’elles sont in forma minori) et les concessions faites aux prêtres qui en font la demande d’absoudre leurs paroissiens de leurs péchés y compris dans des cas réservés à l’évêque ou au pape (in forma maiori). Une quarantaine d’années plus tard en revanche, elles n’excèdent pas 20 % du total des suppliques enregistrées pour l’ensemble de la chrétienté307, et représentent en moyenne 11,8 % des suppliques pour l’ensemble de la seconde moitié du XV^e siècle308. Peut-être faut-il imputer l’afflux de sollicitations au désordre juridictionnel, lié au Grand Schisme d’Occident, qui règne en Europe vers 1410-1411, aux velléités d’autonomie sacerdotale par rapport à l’autorité épiscopale ordinaire, mais aussi aux désirs aiguisés des laïcs de se confesser à un prêtre autre que celui de leur paroisse, un prêtre qu’ils estiment plus compétent, plus disponible – en particulier dans les cas de mobilité intense – ou… plus accommodant.

87À défaut de bouleverser les hiérarchies juridictionnelles ecclésiastiques, ces littere confessionales agissent indéniablement comme un contrepoids aux diverses « réserves » d’absolution qui s’étaient mises en place dès le XII^e siècle, et contribuent (du moins pour celles in forma minori) à déterritorialiser le pouvoir de confession et d’absolution. Une nouvelle figure de confesseur voit ainsi le jour : mobile et exempt de la réserve que l’évêque faisait peser sur un nombre croissant de casus peccatorum. Cela étant, les « licences » délivrées en la matière par la Pénitencerie ressortent aussi comme un moyen, pour la papauté, de réguler et rester maîtresse du système pénitentiel, puisque c’est par elle que doivent en passer tous ceux qui souhaitent s’affranchir des réserves établies.

88Bien représentée dans les registres de suppliques du XV^e siècle, la catégorie des littere confessionales a malheureusement été fort peu étudiée, alors qu’elle éclaire d’un jour nouveau l’articulation des juridictions ecclésiastiques entre elles et la façon dont la confession et l’absolution des péchés se sont émancipées du cadre paroissial auquel le concile de Latran IV les avait pourtant fermement tenues. Elle atteste aussi la lutte féroce entre prêtres de parrochiae, Frères Mendiants et évêques, autour de la potestas absolvendi, et invite à s’interroger sur la manière dont furent justifiées les tentatives des uns et des autres pour s’approprier l’un des fondements de la pastorale chrétienne. Enfin, elle illustre l’usage que la Pénitencerie apostolique fit de son pouvoir d’« autorisation », lequel concernait la possibilité, pour certains suppliants, d’avoir leur autel privé et leur propre confesseur, donc d’être absous de leurs péchés sans être renvoyés à l’évêque, mais aussi, on l’a vu, celle de ne pas être tenus de jeûner ou encore de voir leur vœu de pèlerinage commué.

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89Dispensatio, licencia, commutatio, mitigatio ou relaxatio : toutes ces mesures ne répondent ni aux mêmes cas ni aux mêmes problèmes. D’un côté, les « empêchements » canoniques de se marier ou d’accéder aux ordres majeurs, ainsi que l’« irrégularité », sont réglés par voie de dispense ; de l’autre, les vœux et les pénitences le sont par le biais de commutations, de prorogations ou de mitigations. Par ailleurs, là où la dispense suspend et exempte de la loi, la licence, elle, autorise et permet, qu’il s’agisse d’un changement d’ordre, d’un pèlerinage en Terre Sainte ou du choix d’un confesseur.

90Mais à vrai dire, la frontière est mince, qui sépare les « licences » des « commutations » ou des « dispenses » : en commuant un vœu par des œuvres de piété, la Pénitencerie n’autorise-t-elle pas le suppliant à ne pas accomplir le vœu qu’il a prononcé ? Dans les cas de jeûne, de pèlerinage ou même d’apostasie monastique, les « licences » semblent s’adosser à l’instrument de la « dispense », puisqu’il faut bien suspendre certaines règles de droit pour permettre aux suppliants de ne pas jeûner à Pâques, de partir en pèlerinage en Terre Sainte ou de réintégrer un ordre religieux après avoir fui la clôture. À l’inverse, la plupart des dispenses ont pour effet d’autoriser ceux qui en bénéficient à enfreindre la loi : les dispenses super defectu natalium ou super defectu corporis permettent ainsi à des clercs « empêchés » – qu’ils soient bâtards ou mutilés – de devenir prêtres ou de continuer à l’être. Quant aux dispenses matrimoniales, elles lèvent, elles aussi, un « empêchement » et autorisent les suppliants à rester mariés en dépit des liens incestueux qui les unissent.

91Si j’ai dû, par souci de clarté, accentuer et durcir les différences entre tous ces instruments du droit, il convient donc, pour conclure, de souligner qu’une même logique d’exception les rapproche et que tous relèvent de ce principe pastoral consistant, dans un souci d’aequitas, à tempérer la rigueur du droit.