1Dans les conclusions du volume dirigé à Rome en 2004 par Jean-Marie Sansterre sur l’autorité du passé dans les sociétés médiévales, Ludo Mills insistait sur la place occupée par l’historien contemporain dans la construction du passé médiéval. C’est au regard d’autres historiens, les historiens médiévaux ; à un type d’écrit spécifique, le récit historique, et à une stratégie particulière, l’autolégitimation et la justification d’entreprises présentes ou futures, que se sont intéressés les auteurs de cet ouvrage collectif. Partis de trois constats – 1. la tension créative qui caractérise le rapport au passé de l’historien médiéval ; 2. la diversité typologique des récits historiques médiévaux et 3. l’histoire comme « fait social total », – les contributeurs se sont concentrés sur une sphère régionale rendue spécifique par la variété des hommes, des objets, des idées qui la parcourent et par les relations qu’ils tissent entre les chrétientés latine, grecque et orientales, mais aussi avec les mondes juifs et islamiques : la Méditerranée médiévale jusque dans ses prolongements orientaux, l’Empire mongol, et méridionaux, l’Éthiopie.

2D’abord utilisés par leurs auteurs et leurs lecteurs comme les vecteurs d’une construction et d’une revendication communautaires, les récits historiques apparaissent pourtant comme une source transversale permettant à l’historien d’étudier les connexions entre les chrétientés d’Occident et d’Orient ainsi que les négociations menées par les différentes Églises, notamment arménienne, au sein d’une sphère régionale faisant intervenir une multitude d’acteurs chrétiens, mongols et islamiques. À partir de l’Histoire de Tamerlan de T‘ovma Mecop‘ec‘i, Marco Bais montre comment le récit des terribles conséquences des invasions timurides révèle le rapport à l’altérité de la société arménienne, altérité intérieure opposant philo- et anti-latins et altérité extérieure des envahisseurs timurides. Étudiant réciproquement un texte latin, l’Expositio in Apocalipsim d’Alexandre le Minorite, et deux textes historiographiques produits en milieu arménien, l’Histoire d’Aristakēs Lastivertc‘i et la Chronique de Matt‘ēos Uṙhayec‘i (Matthieu d’Édesse), Felicitas Schmieder et Sergio La Porta mettent en lumière un usage spécifique aux textes prophétiques : le déchiffrement d’un sens caché propre à expliquer le cours de l’histoire et destiné à comprendre et modifier le présent. Ce faisant, leurs contributions témoignent de l’importance des récits historiques, ici prophétiques, comme sources transversales à même de connecter différents champs d’études, et d’ainsi renouveler nos connaissances sur les dynamiques interculturelles de la Méditerranée médiévale.

3Étudier la circulation des récits permet de prendre en compte la circulation des idées et des informations comme celle des manuscrits eux-mêmes. Le texte devient à la fois un élément d’histoire intellectuelle et de la culture matérielle. Cet ouvrage entend ainsi apporter sa contribution à la connaissance des échanges culturels et intellectuels entre Occident et Orient du Moyen Âge central aux derniers siècles du Moyen Âge. Analysant les emprunts et les transferts d’un récit à un autre et les enjeux politiques et sociaux qui sous-tendent les usages de la mise en récit de l’histoire, il se trouve à la croisée de deux courants historiographiques majeurs des dernières décennies : l’histoire de la circulation des savoirs entre les espaces latin, byzantin et islamique d’une part, l’histoire comparée et connectée de l’autre.

4Si l’on change de perspective pour s’intéresser non plus seulement à la circulation des récits et des modèles entre Orient et Occident, mais aussi à leurs usages, les récits historiques relèvent alors autant de la sphère politique que de la sphère culturelle et intellectuelle. C’est ce que montrent notamment les études de Benjamin Weber, Irene Bueno, Thomas Tanase, Yury P. Avvakumov, Isabelle Augé et Dan Ioan Mureşan. Les modalités et les usages de la connaissance historique deviennent une source d’intelligibilité de la période présente, celle de la mise en récit et de sa diffusion. Analysant le Constitutum Constantini dans la perspective de l’impérialisation de l’Église romaine, Dan Ioan Mureşan met notamment en lumière le processus à l’œuvre d’historicisation de concepts ecclésiologiques. Or, six à sept siècles après la composition de ce célèbre faux, c’est précisément d’un dominicain anonyme qui fait œuvre d’historien que vient la première dénonciation argumentée de la Donation de Constantin1. Écrivant dix ans après le début du Grand schisme d’Occident (1378-1417), l’auteur philhellène du Liber dialogorum hierarchie subcoelestis recherche en Orient les remèdes aux maux qui déchirent la Chrétienté, les deux schismes d’Occident et d’Orient, et dont il accuse la monarchie pontificale d’être responsable. Il sape alors ce qui constitue les deux fondements de l’impérialisation de l’Église : la primauté pétrinienne et la Donation de Constantin qu’il dénonce comme apocryphe à la fin du livre II. Le même argument se retrouve sous la plume de Nicolas de Cues qui a probablement eu le Liber entre les mains par l’intermédiaire de Jean de Raguse qui en possède une copie dans sa bibliothèque. Apparaît ainsi une piste nouvelle, qui court sur le temps long du Moyen Âge et est ici seulement esquissée : les usages de l’historicisation de concepts ecclésiologiques dans les débats sur les modalités du gouvernement de la Chrétienté de Rome à Constantinople, sur sa définition même et donc, du point de vue romain, sur son ouverture aux Églises grecque et orientales.

5À cette ouverture ecclésiologique qui prend la forme, chez certains réformateurs des XIV^e et XV^e siècles d’une prise de conscience de la profondeur de l’histoire de la Chrétienté, s’ajoute une ouverture des horizons géographiques de celle-ci. L’étude par Thomas Tanase de la transmission et de la réécriture de la figure du grand khan montre combien la mobilisation de récits historiques relève d’abord de la construction d’une représentation élargie du monde de Marco Polo à Christophe Colomb. La construction d’un Orient mythique christianisé, ou prêt à l’être, et les ambitions ecclésiologiques de la papauté, tout en se plaçant sur deux plans séparés, missionnaire et ecclésiologique, se rejoignent lors du concile de Florence, la première pouvant constituer l’arrière-plan mythique des secondes et flatter les ambitions universelles romaines. Les récits de voyage qui utilisent une figure historique mythifiée deviennent une source d’un savoir géographique en construction sur l’Orient. Néanmoins, plus que des connexions entre un Orient et un Occident bien identifiés, bien délimités, la circulation des récits historiques témoigne bien davantage d’un espace méditerranéen intégré, où, comme l’écrit Dan Ioan Mureşan dans le cas précis de l’invention de la Donation de Constantin, « les catégories “occidental” et “oriental” étaient sérieusement relativisées par la réalité prégnante de l’unité impériale du monde méditerranéen ».

6Centré sur l’Occident et les Orients chrétiens dans leur diversité, de Constantinople à l’Éthiopie en passant par l’Arménie, cet ouvrage n’en porte pas moins sur une aire régionale méditerranéenne où, à l’exception de sa partie nord-occidentale, les pouvoirs islamiques gagnent en importance au détriment des pouvoirs chrétiens. Loin de prétendre épuiser un tel sujet, l’ambition de cet ouvrage est plutôt de construire des comparables afin d’esquisser une étude connectée et comparée des écritures médiévales de l’histoire.

7Entre Occident et Orients chrétiens, mongol et islamique, porosité, emprunts ou, à l’inverse, revendications identitaires de communautés qui, loin de vivre isolées les unes des autres, sont en interaction constante, constituent une variable supplémentaire de la définition d’une écriture de l’histoire. Ainsi, peut-on définir une ou des écritures médiévales de l’histoire ? Dans l’Orient de langue arabe, le XVI^e siècle voit le déclin et l’effacement d’une écriture de l’histoire qui apparaît rétrospectivement comme caractéristique des trois derniers siècles du Moyen Âge2. Tout en empruntant à des genres plus anciens qui lui survivront en partie – la chronique annalistique, le dictionnaire biographique, la description de topographie historique –, elle leur confère à partir du XIII^e siècle surtout une dimension encyclopédique sans précédent. Mais elle les investit plus encore d’une autonomie de propos et de méthode qui les soustrait à leurs visées initiales, la culture de l’honnête homme (adab) fondée sur l’anecdote à la fois distrayante et savante, ou la transmission des traditions (ḥadīth) fondée sur la connaissance des générations (ṭabaqāt) de transmetteurs, pour s’en tenir à deux des matrices principales de l’écriture de l’histoire en Islam. L’historiographie (ta’rī kh) devient pour un temps un genre à part entière, dans lequel les lettrés entendent s’illustrer, n’hésitant pas à contester en la matière la crédibilité de leurs prédécesseurs ou de leurs contemporains, voire à réfléchir aux conditions critiques dans lesquelles doit s’élaborer l’écriture de l’histoire3. Il n’est pas indifférent que, aux XIII^e et XIV^e siècles particulièrement, ces formes autonomes d’écriture de l’histoire aient été également investies par des auteurs chrétiens de langue arabe4. Ainsi la circulation des pratiques et des traditions devrait-elle également être pensée au sein de l’Orient islamique, entre ses différentes communautés5.

8Au terme de ces quelques remarques sur l’écriture de l’histoire dans l’Orient de langue arabe et des contributions de ce volume centrées sur l’historiographie chrétienne, les récits historiques analysés ne consistent pas en une essentialisation d’un passé mythifié et immobile, mais constituent les éléments d’un présent en construction et d’un avenir en projection. Le recours à l’histoire et l’autorité conférée à la tradition sont loin d’être toujours synonymes d’un refus du changement, d’un refus de la réforme, bien au contraire. La plasticité des récits historiques, de leur mise par écrit et de leurs usages sont, ajoutée à la circulation des hommes et des idées dont témoignent ces récits, le symptôme de l’intégration constante de sociétés interconnectées et ouvertes à de nouveaux espaces comme à l’introduction de nouvelles idées. Les récits historiques sont partie prenante des sociétés médiévales méditerranéennes et permettent d’interroger à nouveaux frais la frontière entre les fins du Moyen Âge et les généalogies de la modernité.