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Le Constitutum Constantini et l’impérialisation de l’église romaine
Les récits ecclésiologiques du papa universalis1
p. 139-206
Résumé
La présente étude se propose de contribuer à la question de l’impérialisation de l’Église romaine à travers une analyse à nouveaux frais du contenu idéologique du Constitutum Constantini, document que E. Kantorowicz plaçait à l’origine de ce processus historique. Un panorama de l’historiographie consacrée au Constitutum Constantini permet de dégager six modèles interprétatifs en concurrence qui situent la genèse du document entre 750 et 850. Sans pour autant en ajouter un septième, cet article propose une relecture du document comme un type spécial d’acte performatif, qui historicise un modèle ecclésiologique sous l’apparence d’un document juridique impérial. Tout en reconnaissant ainsi les structures narratives qu’il contient, cela permet d’avancer que le Constitutum Constantini reste, malgré les affirmations contraires, un manifeste théologico-politique de réelle importance.
Il est fondé sur une économie de la gloire qui relie sa conception trinitaire à la potestas et dicio de l’évêque de Rome. Le document s’organise autour du concept central de summus pontifex et papa universalis, qui renverse la domination religieuse des prêtres du Capitole (identifiés avec les flamines maiores, et surtout le flamine de Jupiter) et se voit attribuer pour cela de la part de l’empereur Constantin (i.e. le pontifex maximus), nouvellement baptisé, la dimension religieuse de son autorité, symbolisée par le pontificalis apex. C’est donc ce transfert politico-religieux qui fonde essentiellement l’imitatio imperii, thème crucial que l’auteur du Constitutum emprunte à Cassiodore. Ce constat permet enfin de faire ressortir l’importance de l’idée de papa universalis, avancée par l’auteur anonyme en désaccord implicite avec l’interdit formel par le pape Grégoire le Grand de ce titre dans la pratique pontificale. Il en ressort que l’impérialisation de la papauté s’opère concomitamment avec la pontificalisation et l’universalisation de l’Église romaine.
Texte intégral
À notre maître Alain Boureau, cette autre enquête sur un fantôme qui a fait Histoire
L’impérialisation de l’Église romaine : les choses et les mots
1Le phénomène de l’« impérialisation de l’Église » a été, selon Ernst H. Kantorowicz, l’un des plus « remarquables traits de la Papauté de la réforme (grégorienne) »2. Si ce concept est évoqué en passant dans le célèbre livre consacré en 1958 par l’historien américain aux Laudes regiae en référence aux laudes pontificales, il est évident qu’il avait pour son auteur une acception plus large. C’est dans son étude sur Dante, publiée en 1951, que sa pensée se dévoile dans une remarquable définition qui mérite d’être reproduite ici intégralement pour son caractère synthétique. Ayant mis en évidence l’émergence de la symbolique du soleil comme signe de la papauté et de la lune comme celui de l’empereur dans la pensée de réformiste grégorienne, Kantorowicz monte aussitôt en généralité continuant :
La création d’une « papauté solaire » (Sun-Papacy) s’inscrit dans cette tendance générale de la réforme de l’Église à impérialiser la fonction papale, c’est-à-dire à matérialiser à la lettre la Donation de Constantin et à revendiquer des prérogatives impériales pour le Saint-Siège dans une mesure qui, pour être connue schématiquement, n’est pas encore devenue visible dans tous les détails. Les revendications extravagantes des Dictatus Papae ; la couronne ornant la tiare papale ; la pourpre impériale (cappa rubea) portée par le pape ; les acclamations impérialisées (laudes) chantées au pape ; les couronnements pontificaux et les couronnes portées ; la théorie omni-insulaire (c’est-à-dire la prétention papale à la souveraineté sur toutes les îles) ; l’organisation d’une cour pontificale selon le modèle des princes séculiers ; la seigneurie féodale papale sur les princes, et la revendication papale du vicariat de l’empire durant un interrègne ; l’adoption du titre impérial vicarius Christi ou Dei, sans compter d’autres éléments, sont révélateurs d’un même développement général : le pape est devenu, selon l’interprétation canonique, le verus imperator. À ce concept d’une papauté césarienne nous pouvons maintenant ajouter une nouvelle caractéristique : le pape comme soleil. En effet, le pontife romain, qui en tant que Vicaire du Christ est devenu « ipso facto » aussi l’antitype du Sol Justitiae, a assumé comme Helios – papa l’héritage intégral des empereurs romains3.
2Avec son irréprochable probité scientifique, Kantorowicz avoue avoir emprunté cette problématique (mais apparemment pas le concept lui-même) à un autre grand (et controversé) historien du XXe siècle, Percy Ernst Schramm, qui avait rassemblé, dans une étude parue en 1947, les principales caractéristiques de la « papauté impérialisée »4. Comme son titre le décrivait parfaitement, Schramm s’était alors attardé sur les échanges symboliques, surtout durant le haut Moyen Âge, entre sacerdotium et regnum du point de vue de leurs prérogatives. Partant d’une des préconisations des Dictatus papae de Grégoire VII sur l’usage exclusif des insignes impériaux par la papauté, le médiéviste allemand avait pu mettre en évidence une double émulation entre, d’un côté, une imitatio imperii par le spirituel et, de l’autre, une imitatio sacerdotii par le temporel. Dans cette perspective, l’impérialisation de la papauté apparaissait comme l’un des paramètres de l’équation, dont l’autre a été symétriquement nommé récemment pontificalisation des monarchies5.
3Il vaudrait peut-être mieux distinguer ici entre l’impérialisation de l’Église chrétienne en général et celle de la papauté, deux phénomènes qui s’enchevêtraient sans se confondre. Le premier désigne l’osmose des structures du Bas-Empire et du réseau ecclésiastique chrétien, officialisée à partir de la conversion de Constantin Ier selon le principe de l’accommodement. Mise en lumière en tant que telle par le byzantiniste tchèque František Dvorník, cette puissante dynamique d’adaptation de l’Église aux réalités historiques a agi dans l’ecclésiologie chrétienne comme un contrepoids effectif du principe d’apostolicité6. À terme, avec l’exclusion progressive du paganisme par la législation des empereurs chrétiens, l’Église et l’imperium romanum ont fini par coïncider peu ou prou, la première moulant sa structure émergeante sur les cadres administratifs préexistants du dernier7.
4L’impérialisation de la papauté représente en revanche l’imitation par celle-ci de l’institution impériale elle-même : postérieure dans le temps, elle s’érige sur les bases de la première. Relancée de manière systématique par la papauté grégorienne8, cette dynamique aboutit dans la seconde moitié du XIIe siècle à la formulation de l’idée révolutionnaire selon laquelle papa est verus imperator9. Dans cette perspective, si c’est le pape qui est le vicaire du Christ10, l’empereur lui-même ne pouvait être que le vicaire du pape11. La monarchie pontificale qui connaît son apogée sous Innocent III et Innocent IV – faiseurs et démolisseurs d’empereurs – est à proprement parler une « papauté impériale » qui aspire à faire coïncider les limites de son autorité avec celles de la Christianitas, et même au-delà12. L’excellent connaisseur des deux droits, romain et canonique, qu’était Gabriel Le Bras, avait caractérisé de manière poignante, un peu avant Kantorowicz, les tenants et les aboutissants juridiques de la souveraineté universelle du pape, dynamique affirmée non seulement en extension, mais encore plus en intensité :
Pouvoirs, services, offices : le Saint-Siège imite toute la structure de l’Empire. Au terme de cette longue accommodation, la papauté domine non seulement l’Église mais le Siècle. Elle a soumis tous les fidèles, tous les princes et finalement tous les hommes […]. Sa domination séculière va plus loin. Il [le pape] est le régulateur de toute la vie religieuse qu’acceptent les Occidentaux, de toute la vie domestique, d’un très large secteur de la vie économique. Sur tous ces domaines il exerce les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire, il prétend les exercer en souverain […]. Chef de l’Église, le pape régit tous les chrétiens sans exception, le Prince comme l’esclave. Tous forment le même corps, et l’on dira au XIIIe siècle, le Corps mystique […]. Dès lors, la distinction traditionnelle des deux puissances perdait ses contours […]. Inclu dans l’Église, le Monde ne peut avoir qu’une seule tête : le vicaire de Dieu créateur et gouverneur […]. Emportés par un tel souffle, les papes dépassèrent les bornes de la Chrétienté : ils se soumirent tous les hommes13.
5Nous rappelons brièvement ces éléments pour mieux faire remarquer que, selon Ernst Kantorowicz, à l’origine de cette puissante dynamique se place bien la volonté de « matérialiser à la lettre la Donation de Constantin et de revendiquer des prérogatives impériales pour le Saint-Siège », que celle-ci contenait. Pour Gabriel Le Bras également, le vicariat divin des papes sur lequel se fondait leur prétention à la domination du monde avait été revendiqué ratione imperii romani, selon les termes d’Innocent IV, car il procédait, par déduction théologique, de la même source : la Donation de Constantin, qui « n’est que la reconnaissance de cette réalité en Occident ». Toute analyse portant sur la genèse de ce processus qui a marqué décisivement la société médiévale doit donc impérativement commencer par s’intéresser à ce document fondateur, s’il en est.
6Dans un livre de grande érudition qu’il consacra à la matière et qui, à défaut de convaincre tout le monde, eut le don de rouvrir le débat autour de la question, Johannes Fried proposait de distinguer systématiquement entre, d’un côté, la Donation de Constantin – le mythe historique selon lequel le premier empereur chrétien aurait octroyé à la papauté le domaine occidental et la suprématie sur toute l’Église chrétienne, se retirant de ce fait à Constantinople – et, de l’autre, le Constitutum Constantini (désormais abrégé C.C.) – le texte proprement dit qui nous renseigne sur les préconisations de cette invraisemblable concession. En effet, comme le révèle toute incursion dans la question de l’impact médiéval de la Donation14, celle-ci n’était que plutôt vaguement rattachée au texte proprement dit, un texte assez fluide comme nous le verrons. Dans les diverses versions existantes, les exégètes percevaient plus que ce qu’ils lisaient effectivement, amplifiant à leur guise leurs interprétations selon les agendas spécifiques qui les animaient, pour ou contre la papauté15.
7Pour des raisons qui deviendront claires bientôt, il serait illusoire de proposer ici une nouvelle théorie sur la genèse de ce document. C’est pourquoi nous nous sommes fixé à présent des objectifs bien plus modestes. Nous tenterons dans un premier temps un bilan provisoire de la discussion autour du C.C., pour mieux comprendre les positions formulées et les raisons documentaires de leurs divergences. Nous évoquerons ensuite très brièvement la question du récit (pseudo-) historique des Actus Silvestri qui repose à la base de ce document. Dans un dernier temps, nous procéderons à une relecture détaillée du C.C., en prenant comme clé d’interprétation son caractère performatif, découlant du travestissement de la source narrative dans les habits juridiques d’un diplôme impérial. Cela nous permettra de faire ressortir en conclusion la structure ecclésiologique qu’il recèle, celle du papa universalis, ce qui nous ramènera à la question kantorowiczienne de l’impérialisation de la papauté par laquelle nous avons commencé notre interrogation.
8Comment s’articule plus précisément cette problématique à l’interrogation générale du colloque à l’origine de ce volume ? Nous nous proposons de traiter la Donation de Constantin non comme un faux, mais comme un récit ecclésiologique. Ce concept que nous avançons de manière plus empirique que théorique répond d’abord à l’intérêt renouvelé pour les récits historiques dans les sciences humaines, impulsé certes par le narrative turn, mais surtout irrigué, au-delà de cette mode, par la réflexion de Paul Ricœur. À ce sujet, nous allons évoquer brièvement la question épineuse de l’historicisation de la légende de saint Sylvestre, parvenue à remplacer dans la conscience historique de l’Antiquité tardive chrétienne la figure du « Constantin historique ». Ensuite, nous nous interrogerons sur les effets de la reprise de cette source dans le C.C., transformation dont la radicalité, nous semble-t-il, a échappé jusqu’à présent à l’analyse du document. En nous fondant sur le concept de « lecture réflexive », nous tâcherons de montrer comment un texte, à l’origine de nature dénotative, a été transformé en ego-document et coulé dans les formes d’un pseudo-diplôme impérial. Cette double transformation en a fait un acte performatif, destiné non à décrire, même fictivement, la réalité, mais à l’instituer, à la transformer radicalement par son propre énoncé.
9Pape, clerc, moine ? d’origine romaine, franque ou grecque ? – les exégètes, nous le verrons, débattent encore sur l’identité de l’auteur qui, malgré leurs efforts, reste insaisissable. Mais quoi qu’il en soit, cet écrit est l’œuvre d’un homme d’Église. Par conséquent, faisant mine de présenter un passé historique, il articule et met en œuvre en réalité des concepts ecclésiologiques qu’il tente d’historiciser. Il convient donc d’étudier plus en profondeur les usages ecclésiologiques de ce récit prétendument historique. À travers la confrontation de plusieurs points de vue divergents sur l’origine et la signification du texte, nous dégagerons quelques pistes d’analyse. La question ecclésiologique sera articulée dans un premier temps autour de la nature (pétrinienne ou impériale) du pontificat romain, qui a bien évidemment préoccupé les exégètes. Contrairement à la lecture « césaropapiste » du document, qui remonte jusqu’à Lorenzo Valla, nous montrerons que le texte affirme puissamment une conscience pétrinienne qui le place dans la tradition ecclésiologique romaine.
10Nous aborderons ensuite la dimension géo-ecclésiologique du texte, d’abord dans la confrontation des hypothèses qui portent, à la fois autour du C.C. et de sa source, sur leur assignation régionale, oscillant sans cesse entre Orient et Occident, entre Rome, Constantinople et Aix-la-Chapelle. S’il est difficile à ce stade de la recherche de trancher définitivement dans un sens ou dans l’autre, une lecture approfondie du texte révèle plutôt la toile de fond d’un monde méditerranéen unificateur, qui sert de cadre géographique pour la mise en scène du document. Cela tend à relativiser pour le haut Moyen Âge la propension à une spatialisation trop radicale et explique d’ailleurs en partie les hésitations des exégètes. L’analyse de plusieurs éléments idéologiques moins étudiés (comme la source littéraire du concept d’imitatio imperii, les Variae de Cassiodore, ou la signification historico-religieuse du pontificalis apex) jette de nouveaux ponts entre notre texte et l’Antiquité tardive, qui permettent de privilégier, sans toutefois clore le débat, une origine romaine.
11Ces observations permettront de passer, dans un dernier temps, à l’architectonique ecclésiale que recèle le document. Une trop grande importance accordée à l’extension (symbolique ou territoriale) des concessions énoncées dans le C.C. a souvent fait perdre de vue la structure verticale de l’ecclésiologie du document. Aussi nous mettrons en évidence le lien entre la triadologie propre au texte et la doctrine du (summus) pontifex et papa universalis qui à la fois structure et justifie la rédaction même du texte. C’est la définition et la légitimation de ce concept qui constitue, nous semble-t-il, la véritable finalité idéologique de l’auteur. Ce couple conceptuel s’appropriant subrepticement deux éléments essentiels de l’autorité impériale, religieuse et universelle, il constitue le meilleur angle d’attaque pour approfondir la question de l’impérialisation de l’Église romaine.
Aperçu historiographique
12Avant d’entrer dans le vif du sujet, précisons d’emblée que les discussions actuelles autour du C.C. se fondent sur le terrain sûr de l’édition critique magistrale du document, publiée en 1968 par Horst Fuhrmann dans les Monumenta Germaniae Historica. Renonçant à la quête illusoire de la forme originaire du document, irrémédiablement perdue16, le grand médiéviste allemand s’est contenté de fournir un texte avec les variantes de six recensions de base. Fuhrmann a choisi comme texte de référence la « recension franque », considérée comme la plus proche de l’original (bien que pas la plus ancienne) et conservée dans le manuscrit Paris. latin. 2777, fol. 43r-61v, de la Bibliothèque nationale de France, provenant de l’abbaye royale de Saint-Denys (datant de la fin du IXe siècle) (sigle A dans l’édition)17. La sixième recension et la plus récente est la version appelée Léon-Humbert (sigle L), conservée dans la bulle In terra pax du pape Léon IX, envoyée en 1053 au patriarche de Constantinople Michel Cérulaire, et co-rédigée avec le cardinal-légat Humbert de Silva Candida18. À l’intérieur de cette fourchette temporelle se placent les autres, dans l’ordre chronologique : la « recension longue du Pseudo-Isidore » (sigle B), IXe siècle ; la « recension courte du Pseudo-Isidore » (sigle C), Xe siècle19; la recension « de Johannes digitorum mutilus » (sigle A3), fin Xe siècle20 et enfin le « groupe de l’abbaye de Nonantola » (sigle N), c. 100021. D’autres multiples variantes plus tardives sont mentionnées par l’éditeur, illustrant à la fois une formidable tradition manuscrite, impulsée par l’intérêt tout particulier que ce texte avait éveillé à travers les siècles, et sa fluidité. Du fait même de cette transmission et de l’intérêt constant qu’elle démontre, d’innombrables modifications, plus ou moins innocentes, lui ont été apportées.
13Après la critique dévastatrice infligée par Lorenzo Valla dans son incendiaire De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio (1440), les milieux apologétiques romains mirent naturellement du temps à assimiler ses conclusions, tentant d’abord en vain d’argumenter, contre toute évidence, en faveur de l’authenticité du document22. Le premier à changer de cap fut le grand érudit de l’Église romaine, le cardinal Cesare Baronius, dans ses monumentales Annales ecclesiastici (1588-1607), où il fit sienne la thèse de la falsification, désormais criante, du document. Cependant, en accord avec la finalité ouvertement apologétique de son entreprise historiographique, il entendit exonérer l’Église romaine de toute responsabilité directe dans sa création23. S’appuyant sur les versions grecques du C.C., le cardinal avait cru pouvoir déceler une intervention obscure des milieux « schismatiques » byzantins, qui auraient à dessein déformé le récit, encore supposé authentique, des Actus Silvestri afin de faire remonter au règne de Constantin lui-même l’origine du patriarcat de Constantinople. Sans se méfier assez de la Graecorum fides suspecta, la papauté aurait fait ultérieurement sien, comme par mégarde, le document24. À cette approche répliqua le dominicain Noël (Natalis) Alexandre, qui postula dans sa somme d’histoire ecclésiastique une identité entre le faussaire du corpus pseudo-isidorien, placé par lui à l’époque de Charlemagne, et l’auteur de la Donation de Constantin25. On voit ainsi que dès le départ la grande érudition de l’Europe classique a posé les jalons entre lesquels devait se déployer la recherche moderne du sujet.
14Pour nous orienter dans une littérature de spécialité foisonnante, nous utiliserons comme fil d’Ariane la typologie raisonnée avancée par Wolfgang Gericke en 1957, que nous tenterons de remettre ne serait-ce que partiellement à jour26. Pour ce faire, il sera cependant nécessaire d’y ajouter deux catégories supplémentaires. L’une résulte de la division du dernier « type » de Gericke, étant donnée l’importance prise récemment par la discussion autour des années 830-840, ravivée par la publication du livre de Johannes Fried. L’autre inclut une série de contributions ayant émis, après Gericke, l’hypothèse d’une origine orientale (byzantine) du C.C., qui se rencontrent avec leur critique dans l’affirmation commune d’une nature littéraire, narrative et hagiographique, donc non idéologique, du faux.
15La première catégorie rattache le document aux circonstances du voyage de 753-754 du pape Étienne II (752-757) en Francie et à sa rencontre avec le roi carolingien récemment instauré, Pépin le Bref (751-768). La preuve la plus éloquente de l’application des dispositions du C.C. serait l’initiative de Pépin de remplir l’office d’écuyer auprès du pape, le 6 janvier 754, lors de l’accueil au palais de Ponthion, en tenant la bride de son cheval à l’instar de l’empereur Constantin et du pape Sylvestre Ier selon le C.C. Dans cette grille de lecture, le document aurait une origine romaine et constituerait la base des négociations entre le pape et le roi concernant l’ancien territoire de l’exarchat byzantin de Ravenne, qui sera sur cette base arraché de haute lutte par Pépin à la domination lombarde entre 756 et 758. Élaboré avant le voyage, le document aurait légitimé les prétentions territoriales pontificales en Italie et c’est par rapport à son contenu que la concession pépinienne a été considérée comme une restitution27. L’alliance stratégique ainsi forgée fut scellée par le sacre, de la main même du pape, de Pépin et de ses fils Carloman et Charles, au monastère de Saint-Denys (28 juillet 754), quand le roi reçut également le titre de patricius Romanorum. Ce serait une explication plausible de la présence dans les archives de Saint-Denys de la plus ancienne copie du document (dans le Paris. lat. 2777), dérivant, dans cette interprétation, du dossier constitué à l’appui de ses demandes par la délégation romaine. Dans cette perspective, le C.C. remplit à la fois une fonction anti-lombarde et antibyzantine, dans la mesure où le rapprochement entre le pape et le roi franc aurait constitué une réaction à la convocation du concile iconoclaste d’Hiéreia, réuni effectivement en 754 par l’empereur Constantin V (741-775).
16L’origine de cette reconstruction remonte à la critique acerbe que le grand théologien catholique Johann Joseph Ignaz von Döllinger (1799-1890) avait mené à l’encontre du courant conservateur romain qui devait s’affirmer, contre le modernisme, dans la proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale au concile Vatican I (1869-1870)28. Par une ironie amère de l’histoire, au lendemain de cette déconstruction historiographique des fondements de l’État pontifical, la prise d’assaut italienne de la ville de Rome mettait fin au temporel de l’Église romaine, obligeant Pie IX à se constituer, en signe de protestation, en « prisonnier au Vatican ». Selon une approche radicalement déconstructiviste, qui épousait critique historique et théologique, von Döllinger s’employait à faire voler en éclats les fondements médiévaux de l’interprétation maximaliste des attributs pontificaux, qui n’étaient selon lui qu’un tissu de Papst-Fabeln (« affabulations papistes »), renvoyant dos à dos à ce titre Donation de Constantin et Décrétales d’Isidore Mercator. Von Döllinger alla néanmoins plus loin qu’une simple dénonciation du faux, dans une démarche authentiquement historienne d’identification du contexte et de la finalité de l’acte29. Cet ouvrage, ainsi que son opposition opiniâtre aux décisions du concile Vatican I, valurent d’ailleurs l’excommunication à ce prêtre érudit dans lequel Pie IX lui-même voyait avec un brin d’amertume et jalousie « le pape des Allemands »30.
17Son œuvre historico-polémique a été rééditée et amplifiée par son disciple Johann Friedrich (1836-1917), historien et théologien de la mouvance des vieux-catholiques, qui s’employa à distinguer entre une partie plus ancienne, substantiellement la Confessio, qui remonterait au VIIe siècle, dans le contexte des débats autour de la volonté divine, et la Donatio qui daterait du pontificat d’Étienne II, selon l’opinion de son maître à penser31. Il est facile de comprendre ce que cette thèse des vieux-catholiques pouvait avoir de séduisant pour les historiens protestants. Parmi eux, Heinrich Böhmer revint synthétiquement à la position initiale de Döllinger, dans deux excellentes notices encyclopédiques qui eurent un impact majeur dans la popularisation de cette interprétation dans les milieux protestants des deux rives de l’Atlantique32. À tel point qu’en France, lorsque Léon Levillain la fit sienne, il l’attribua à Böhmer, sans plus y reconnaître la plume du grand opposant catholique au concile Vatican I33. La rigueur de l’auteur français lui permit de disséminer cette théorie parmi les historiens francophones, spécialistes renommés de l’époque carolingienne, comme Louis Halphen34 et François Ganshof35, ce dernier voyant par exemple dans l’octroi par Étienne II du titre du patricius Romanorum à Pépin après le sacre de 754 précisément une application d’une disposition du §15 du C.C.
18Dépassant tout cadre confessionnel, s’appuyant sur les analyses de ces médiévistes français, Franz Kampers36 et, plus substantiellement, Walter Ullmann approfondirent ce qu’ils voyaient comme l’impact sur le long terme du C.C. sur le développement du pouvoir pontifical, insistant davantage sur le contenu idéologique du texte37. Abandonnant une approche trop transactionnelle de l’acte, le médiéviste américain le considérait comme la base idéologique d’une synthèse entre Romanitas et Christianitas, qui constituait le roi franc, en tant que patricius Romanorum, en véritable defensor et advocatus de l’Église romaine. En dernier lieu, l’historien italien Carlo Papini, critiquant l’opinion de Johannes Fried et se fondant sur les analyses d’Ullmann, argumenta en faveur de l’élaboration du C.C. à Rome, en 752-754, dans un livre doté d’un titre un peu baroque qui a le mérite de la clarté quant aux positions qu’il défend38.
19La deuxième catégorie s’est constituée à partir des recherches pionnières de Paul Scheffer-Boichorst39, prolongées par Wilhelm Levison40. Se distinguant de l’histoire des idées à la Von Döllinger, tout comme de sa virulence polémique, les philologues allemands ont procédé avec une acribie froide à des rapprochements textuels du C.C. avec les lettres du successeur d’Étienne II, son frère Paul Ier (757-767)41. Aux résultats textuels s’est ajoutée l’interprétation historique d’Ernst Mayer, qui plaça la création du document dans un contexte historique privilégiant la rupture finale avec l’Empire byzantin, après l’aggravation de la querelle des icônes sous l’empereur Constantin V, organisateur du concile iconoclaste de Hiéreia (754)42.
20La force explicative de cette démarche la consacra longtemps comme la position herméneutique dominante, quoique jamais indiscutable43. L’adhésion prudente à cette position du dernier éditeur du C.C., Horst Fuhrmann, a sans doute contribué à sa popularité44. Pour lui, le C.C était, à l’époque carolingienne de son émergence, « plutôt une sorte de commentaire sur la compréhension de soi de la papauté – donc sa Magna Charta – dont les droits fondés sur le document fictif reflétaient ce qu’elle aurait voulu ardemment être »45. Convergeant avec cette datation et interprétation, mais lui donnant un sens encore plus général, Percy Ernst Schramm considérait le C.C. comme la Magna Charta « du camp spirituel de l’imitatio imperii »46.
21Plus récemment, Mikhaïl Bojcov a identifié dans une lettre de 758 adressée à Pépin une conjoncture politico-militaire ayant marqué le début du pontificat de Paul Ier. Le nouveau pape était alors confronté à l’alliance inopinée entre l’empereur Constantin V et le roi lombard Didier (757-774), destinée à reprendre, par terre et par mer, Ravenne conquise par Pépin en 754 et « restituée » au pape. Dans cette optique, la création du C.C. ne serait pas une spéculation théorique abstraite mais répondrait à un danger imminent : Paul Ier réagissait ainsi à une possible restauration de l’exarchat byzantin de Ravenne et surtout au péril iconoclaste incarné par Constantin V. L’éloignement de la menace vers 760, après le retour de Pépin le Bref en Italie, expliquerait, selon l’historien russe, la perte d’actualité du document qui finit de la sorte oublié dans les archives romaines47. Cette interprétation recoupe par ses implications religieuses celle de Michael Edward Moore, qui rapprocha le contenu du document au synode romain de 761, qui eut précisément lieu dans le monastère « de saint Étienne Proto-martyr et saint pape Sylvestre ». Dans cette perspective, le C.C. n’est plus un document conjoncturel mais prend les dimensions d’un véritable « manifeste d’indépendance de la République de saint Pierre », dont la capitale, la cité de Rome, était promue comme « centre de l’Église occidentale iconophile dotée de sa propre légitimation ultra-impériale »48.
22Dans une variante de cette position se voit soulignée la présence d’échos du C.C. dans les lettres du successeur de Paul Ier, à savoir Étienne III (768-772), une « créature » du primicerius Christophore, le véritable maître du jeu durant ce bref pontificat. Si ce qui réunit les tenants de cette position est de considérer le contexte romain comme déterminant, pour Francesco Raspanti, Étienne III n’aurait fait qu’utiliser les acquis de son prédécesseur49. En revanche, les points de vue divergent sur le contenu. Pour Hans von Schubert, Christophore serait le promoteur d’une theokratische Weltherrschaft50, alors que pour Peter Llewellyn, l’acte ne viserait pas tant le pouvoir autocratique du pape, que les attributions du clergé qui l’entourait et dont il aurait été une pure émanation. « Alors que le Constitutum affirme que le pape a la couronne mais ne la porte pas, il ne parle nulle part de son droit de l’octroyer » – relève-t-il. « Le Constitutum peut être lu – continue Llewellyn – comme une déclaration selon laquelle le pape est un chef constitutionnel dont l’autorité théorique est transmise par des voies déterminées qu’il n’a pas forcément choisies directement. Cela est clair sous Étienne III, le pape de Christophore »51.
23Pour une troisième catégorie herméneutique, l’origine romaine du C.C. se situerait mieux encore sous le pontificat d’Hadrien Ier (772-795), à une étape charnière des rapports de l’Église romaine avec l’Empire franc, au moment de l’instauration du pouvoir de Charlemagne (768-814) en Italie, après la conquête du royaume lombard (774). Cette position se rapporte essentiellement à une célèbre lettre du pape envoyée en mai 778 à Charlemagne dans laquelle beaucoup ont vu, plus qu’une allusion, une véritable paraphrase de la Donation.
Et ainsi qu’à l’époque du bienheureux pontife romain Sylvestre, grâce à la largesse du très pieux Constantin, grand empereur de sainte mémoire, la sainte Église romaine de Dieu, catholique et apostolique, a été élevée et exaltée et s’est vue confier le pouvoir (potestatem) dans ces parties de l’Occident (in his Hesperiae partibus largiri dignatus) ; qu’à votre si favorable époque et à la nôtre, la sainte Église de Dieu, c’est-à-dire celle du Bienheureux apôtre Pierre, augmente et exulte et demeure toujours plus exaltée, afin que tous les peuples qui auraient entendu cela puissent s’exclamer : « Ô Seigneur, protège le roi et écoute-nous dans le jour de notre invocation ; car voici que dans ces temps il est apparu le nouveau Constantin, empereur très-chrétien de Dieu, grâce auquel Dieu a daigné élargir toutes les choses à sa Sainte Église, celle du bienheureux Pierre, le prince des apôtres »52.
24Après avoir évoqué une série de possessions italiennes (in partibus Tusciae, Spoletio seu Benevento atque Corsica simul et Savinensae) qui faisaient partie du « patrimoine de saint Pierre » et de l’Église romaine, mais qui auraient été usurpées par les Lombards, le pape en demandait la restitution intégrale.
À ce titre, nous avons maintes donations conservées dans notre Archive (scrinium) sacrée du Latran. Toutefois, pour l’édification de vôtre royauté très-chrétienne, par le biais de nos hommes [légats] déjà mentionnés nous vous les avons envoyées pour vous en faire la démonstration53.
25Comme l’a indubitablement montré H. Fuhrmann, cette lettre pontificale renvoie en effet au C.C. à cause de la double allusion au concept de potestas et aux « parties de l’Occident » qui ne figurent pas dans les Actus Silvestri mais sont bien présents dans le pseudo-diplôme constantinien (C.C. §17, cf. plus loin)54. D’autres auteurs ont même pu transformer ce lien en un véritable rapport génétique. Ainsi, Josef Langen pensait que la Donation aurait été forgée au printemps 778 sur l’ordre d’Hadrien Ier afin de mieux légitimer la primauté de Rome sur l’Italie, désormais tombée sous l’emprise franque. À cet effet, le pape l’aurait utilisée comme source d’inspiration pour sa lettre à Charlemagne de mai 778, opinion qu’Edgar Loening tenta dans la même revue de conforter avec un surplus d’arguments philologiques55. Sans en avoir connaissance, Charles Bayet s’aventura au même moment dans une hypothèse plus imaginative. Pour lui, si une mouture de nature spirituelle remonterait bel et bien, selon les observations déjà évoquées par ses précurseurs, à Paul Ier, la partie donative de l’acte aurait été composée précisément au début de 774, durant le siège de Pavie par Charlemagne, afin de persuader le roi franc d’abandonner la Lombardie qu’il venait de conquérir, et de reconnaître « la suprématie impériale du pape sur le reste de l’Occident », ce qui aurait mené à la « constitution de l’empire pontifical ». Cependant, la première visite de Charlemagne à Rome (Pâques 774), lorsqu’il signifia au pape son désir de conserver la couronne d’Italie pour lui-même, aurait obligé le pontife à réduire ses prétentions initiales aux seules possessions italiennes, tout en récapitulant brièvement le contenu du C.C.56. Longtemps tombée en désuétude, cette thèse a été récemment reprise par Florian Hartmann, dans sa belle monographie dédiée au pape Hadrien Ier. L’historien allemand croyait déceler dans le C.C. un effort de préserver la ville de Rome libre de tout contrôle impérial, sous l’autorité unique du pontife romain. Une telle position plaiderait, à son avis, pour une origine romaine du document, plaçant la création de l’acte entre 776 et 778, après le retour de Charlemagne en Francie et dans le contexte de la rupture de la papauté avec l’Empire byzantin après la mort de Constantin V (741-775)57.
26Pour une quatrième catégorie herméneutique, l’origine du C.C. serait à placer encore plus plausiblement à l’époque du couronnement impérial de Charlemagne, de la cérémonie de 800 jusqu’à sa reconnaissance par l’Empire romain d’Orient en 812. Cette hypothèse, ébauchée déjà par Noël Alexandre en 1679, fut reprise et développée en 1864 dans un long compte-rendu anonyme paru dans un journal jésuite romain contre l’ouvrage de Von Döllinger58. Elle fut ensuite relancée par l’historien consacré du « schisme » de Photius et grand défenseur de l’infaillibilité pontificale au concile Vatican I, Joseph Hergenröther (1824-1890), dans son véritable arsenal apologétique publié en 1872, qui s’efforçait de répondre aux critiques anti-pontificales formulées dans le contexte conciliaire59. Balayant un peu trop rapidement les arguments qui reliaient le document à l’époque d’Étienne II ou d’Hadrien Ier, l’auteur affirma qu’il n’y avait « rien » qui prouverait que l’auteur fût un ecclésiastique romain, postulant par conséquent de manière apodictique une origine franque, rattachée au couronnement de Charlemagne et à la perte du contrôle byzantin en Italie. Cette assurance un brin superficielle – car elle minimisait le témoignage de la lettre pontificale de 778, tout en faisant fi de l’obsession du document pour le statut de l’église du Latran ou pour les prérogatives du clergé romain – concorde avec l’économie de l’ouvrage. Cette démarche lui valut bientôt un chapeau de cardinal, avec la charge de premier préfet des Archives du Vatican après leur ouverture en 1879 par Léon XIII. Ses indications plutôt sommaires furent développées de manière plus systématique par Wilhelm Martens, qui affina cette position de principe, en plaçant le C.C. juste après le couronnement de Charlemagne, vers 805 ou 806, voire même au début du règne de Louis le Pieux (814-840), à titre de justification a posteriori. Ses arguments n’ont pas emporté l’adhésion, loin s’en faut60.
27Il a fallu attendre le milieu du XXe siècle pour assister à une reprise de cette thèse tombée un temps en désuétude. Ainsi, Élie Griffe fit l’impasse sur les opinions qui situaient le C.C. sous les pontificats d’Étienne II et d’Hadrien Ier comme une « charte de revendications de l’Église romaine à l’égard de la royauté franque », se fondant sur une reconstruction assez hypothétique de la psychologie de ces pontifes et sur « la cordialité des rapports entre la papauté et les princes de la famille carolingienne ». Pour lui, la Donation venait « se placer tout naturellement après la proclamation du nouvel empire [carolingien] comme une justification de ce geste audacieux », et pour opposer une fin de non-recevoir aux résistances byzantines. Renouant ainsi avec les postulats de base du cardinal Hergenröther, Griffe concluait que le document aurait ainsi été fabriqué en Francie, entre 800 et 812, durant le conflit pour la reconnaissance du titre impérial de Charlemagne par la cour de Constantinople. Sur la base de l’analyse de la tradition manuscrite, il proposa le monastère de Saint-Denys comme lieu de fabrication du faux, laissant planer un lourd soupçon sur la figure d’Hilduin comme auteur61.
28À la même époque, Werner Ohnsorge, tout en acceptant le rattachement du document au couronnement de Charlemagne, affirma son origine romaine : il l’attribua à Léon III (795-816) lui-même, auquel il assigna une lointaine origine grecque. Datant la création du C.C. en 804 – à l’occasion de la visite du pape à Aix-la-Chapelle pour rencontrer à nouveau l’empereur62 – le byzantiniste allemand lui assigna pour finalité de légitimer post factum le droit de Léon III, en tant que détenteur de la couronne différée par Sylvestre, d’avoir procédé au couronnement impérial de Noël 80063. La décision attribuée dans ce document à Constantin de se retirer in Byzantiae provincia pour fonder une nouvelle cité impériale est astucieusement interprétée comme une manière de provincialisation consciente de l’Empire romain d’Orient, afin de conférer à l’Église romaine le monopole de l’universalisme. Déplaçant ainsi la discussion, dans le cadre de son enquête de longue haleine sur la coexistence de deux empereurs chrétiens en Orient et en Occident (le Zweikaiserproblem), Ohnsorge apportait un éclairage particulier sur le contenu idéologique du document. Caractérisé par la double tendance à dévaluer l’Empire byzantin et à présenter le pape comme une sorte de supra-empereur (Oberkaiser), le C.C. serait « la cellule germinale et le programme de cette pensée impériale de la Curie romaine »64. Un premier effet de cette publication vers 804 du document pourrait être la Divisio regnorum de 806, dans laquelle la titulature impériale de Charlemagne – pius, felix, victor ac triumphator semper augustus – semble s’inspirer du C.C., ce qui a permis à Walter Schlesinger d’évoquer un possible rapport génétique entre les deux documents65. C’est vers une position similaire qu’avance Matthias Becher qui, sans se prononcer sur l’origine même de la Donation, attire l’attention sur son possible usage par Léon III, auquel il fournissait une formidable arme idéologique, centrée sur le concept de papa universalis (nous y revenons dans la partie finale de cette étude)66.
29D’autres versions des thèses que l’on réunit autour du couronnement impérial carolingien déplacent chronologiquement la question vers le début du règne de Louis le Pieux, à l’occasion de son sacre par le pape Étienne IV à Reims en 816 avec « la couronne de Constantin », selon le témoignage d’Ermold le Noir, probablement présent à l’évènement67. Formulée par Heinrich Brunner comme argument d’une critique de l’origine franque du document (cf. plus loin), cette nouvelle nuance replaça l’origine du document en Italie dans le contexte du conflit entre l’Empire carolingien et l’Empire byzantin et de l’intervention grandissante des papes dans l’élection impériale en Occident68. Cette approche fut embrassée par Ludwig Weiland et Max Büchner, qui situèrent la rédaction du C.C. à l’occasion du second couronnement impérial de Louis, tout en prônant en revanche une origine franque, située à Reims même69. Quant à Johann Peter Kirsch, qui se refusait de voir dans la lettre d’Hadrien Ier quelque allusion que ce soit au C.C., il embrassait aussi l’idée d’une origine franque, mais en la déplaçant encore plus, vers les années 830, dans le contexte des troubles du règne de Louis le Pieux70. Ainsi montée en puissance en Allemagne, la thèse de l’origine franque finit par retrouver des adeptes en France, désormais adoptée par Étienne Delaruelle, qui la situa dans la première partie du règne de Louis le Pieux, à l’occasion des négociations entre Aix-la-Chapelle et Rome qui aboutirent au Privilegium Hludovici, et l’attribua même à l’abbé Hilduin de Saint-Denys – ce qui expliquerait la présence dans ce monastère du plus ancien manuscrit de la Donation. Mais s’il en crayonne le contexte, l’auteur oscille amplement pour la date entre 816 – le voyage d’Étienne IV – et 833 – le voyage du pape Grégoire IV en Francie lors de l’affrontement entre Louis le Pieux et ses fils71.
30À ce point de notre exposé, il devient nécessaire, comme nous l’avons dit, de distinguer au sein de l’ancienne typologie de W. Gericke, qui regroupait toutes les hypothèses d’une origine tardive du document pseudo-constantinien, une cinquième catégorie interprétative, qui considère celui-ci par rapport à une autre falsification célèbre de l’époque : le corpus pseudo-isidorien des Fausses décrétales (par la suite : F.D.). Plutôt isolée auparavant, cette position s’est développée récemment au point d’ouvrir un chantier distinct à lui tout seul. Les tenants de cette position tentent en effet de rendre compte d’un autre fait majeur de la tradition manuscrite du C.C. : à savoir qu’à l’exception de la copie du ms. Paris lat. 2777, la totalité des copies connues de notre document est véhiculée par les nombreux manuscrits du corpus pseudo-isidorien, soit dans sa « recension longue » (sigle B de l’édition Fuhrmann), soit dans sa « recension courte » (sigle C)72. Il s’agit d’un ensemble formé, pour nous tenir aux parties les plus importantes, des Capitula Angilramni, des Faux capitulaires (de Benoît Levita) et des F.D. attribués à un certain « Isidore Mercator » : un nouveau corpus canonique qui se donne l’allure du plus ancien droit de l’Église romaine. Dans un but affirmé d’affranchir l’Église, les F.D. exaltent la primauté universelle du Siège romain, mais pour mieux consolider l’autorité épiscopale en général. Une longue série d’hypothèses, confortées par l’édition de Paulus Hinschius, avait tenté de voir l’émergence du corpus vers 847-852 en divers centres de l’Empire carolingien (Mayence, Reims, Le Mans ou Tours) en lien avec les conflits entre l’archevêque Hincmar de Reims et ses suffragants73. Le terminus ante quem de ces exégèses était en tout cas fourni par l’utilisation, dans un ouvrage d’Hincmar de Reims daté indubitablement de 852, d’une décrétale attribuée au saint pape Étienne Ier (254-257) adressée à l’évêque Hilaire et conservée uniquement dans les F.D.74.
31Des chercheurs intrigués par cette coïncidence se sont donc employés à déterminer la date et les motivations de l’insertion du C.C. dans les F.D. Le premier à le faire systématiquement a été Hermann Grauert, qui opina sur la communauté méthodologique des deux démarches, les plaçant entre 840-850 dans deux « laboratoires » principaux : le C.C. à Saint-Denys (d’où la version conservée dans Paris. lat. 2777), et les F.D. à Reims (d’où les recensions longue et brève du C.C. inclus dans le corpus pseudo-isidorien)75. Malgré le peu d’écho favorable de cette hypothèse à l’époque, Carlo Silva-Tarouca la poussa plus loin. Il se fondait sur l’analyse du manuscrit Vaticanus Ottobon. 93, que l’on croyait tardif (XIe-XIIe siècles) mais qu’il arriva à redater paléographiquement dans la période 840-860, à l’époque même où l’on assignait la création des F.D. Cet acquis, qui remettait en question l’antériorité même du ms. Paris. lat. 2777, lui permit de radicaliser l’opinion de Grauert, en faisant de l’auteur du corpus et du C.C. une seule et même personne76. Sa conclusion fut corroborée par Schafer Williams, qui collationna le Ottobon. 93 avec un autre manuscrit, le Vaticanus lat. 630, daté auparavant du milieu du IXe siècle, mais qu’une analyse paléographique le révéla être le prototype du précédent, qui ne faisait que le corriger. Ainsi, Williams se crut justifié de donner une nouvelle édition du « plus ancien texte » du C.C., en reléguant par la même occasion le manuscrit Paris. lat. 2777 à la fin du IXe siècle, au meilleur des cas77.
32Ces conclusions gardèrent une allure iconoclaste pour leur temps. Mais elles devaient être relancées après l’an 2000 par un renouvellement radical dans la connaissance et l’interprétation du corpus pseudo-isidorien. En effet, la brillante analyse du Vaticanus lat. 630 par Klaus Zechiel-Eckes fixa définitivement l’émergence des F.D. vers 830-833 dans l’abbaye royale de Corbie, avec pour auteurs les plus probables les abbés Wala et Pascase Radbert (Paschasius Radbertus), en collaboration étroite avec les lettrés du monastère de Saint-Denys78. Cela changea entièrement la compréhension du contexte dans lequel le corpus vit le jour. Exit les querelles mesquines entre Hincmar de Reims et ses suffragants, priorité était désormais donnée à la période dramatique qui ébranla les fondements mêmes de l’Empire carolingien : le conflit acerbe, empli de rebondissements surprenants, entre l’empereur Louis le Pieux et ses fils dans les années 830-834. Dans cette interprétation, c’est donc loin de Rome que les F.D. auraient vu le jour. Les auteurs du corpus, attachés au Saint-Siège, le portèrent à la connaissance du pape, en lui demandant la validation finale de leur œuvre. Il est ainsi admis que celui qui aurait porté les F.D. à Rome fut précisément l’adversaire de Hincmar, l’évêque Rothade de Soissons, lors de son appel et séjour de plusieurs mois dans la Cité éternelle, sous la protection du pape Nicolas Ier79. Le savant qui a assumé la tâche laborieuse de la nouvelle édition critique des F.D., Karl-Georg Schon, pense que Rothade de Soissons aurait même pu avoir, plus que Wala ou Pascase Radbert, le rôle principal dans la création du corpus80.
33Émile Amann avait certes raison d’affirmer que « les F.D. n’ont pas fait la primauté pontificale, elles la supposent comme une réalité existante et y cherchent un point d’appui »81. Les érudits carolingiens qui semblent les avoir forgées n’ont fait que réécrire audacieusement le passé de l’Église pour le faire correspondre à la nouvelle conception de la papauté carolingienne du IXe siècle, afin de lui donner des fondements antiques. Cependant, la méticuleuse recherche de Clara Harder a pu mettre en évidence l’impulsion donnée au travail de l’équipe de faussaires de Corbie par l’intervention personnelle du pape Grégoire IV dans la déposition de Louis le Pieux en 833. La convergence de la perspective de l’épiscopat opposé au pouvoir impérial avec les vues les plus audacieuses de l’autorité pontificale serait donc tout sauf fortuite82.
34Tentant d’assimiler les effets de ce renouvellement radical de la compréhension des F.D., le médiéviste allemand Johannes Fried réélabora l’hypothèse de l’identité entre l’auteur du corpus pseudo-isidorien et celui du C.C., renouant avec le travail pionnier de H. Grauert83. Selon lui, les abbés Hilduin de Saint-Denys et Wala et Pascase Radbert de Corbie ne seraient pas seulement les auteurs des faux pseudo-isidoriens, mais également du diplôme pseudo-constantinien. Le but de ces auteurs carolingiens ne serait pas la division mais la réforme de l’empire, selon les commandements d’une papauté des premiers siècles chrétiens réimaginée de toutes pièces pour l’occasion. Le C.C. aurait fourni l’image utile d’une autorité pontificale supra-impériale, qui pouvait appuyer les évêques contre le pouvoir temporel et les grands métropolites mis en place par l’ecclésiologie franque. Au cœur de cette mouvance réformiste reposeraient les notions de potestas et dicio, véhiculées par le C.C. et faisant référence originairement à la juridiction épiscopale et à la protection papale. Ce n’est que plus tard que ces termes essentiellement spirituels auraient été réinteprétés à la lumière du droit romain, dans le sens de domination et propriété. Seulement à cette époque, placée hypothétiquement entre IXe et XIe siècle, l’acception spirituelle du texte aurait été remplacée dans la conscience collective par l’idée de « donation », qui serait donc étrangère au contenu initial du document.
35Si tous les critiques ont loué cette contribution à l’analyse de l’impact au Moyen Âge du C.C., ou les lumières que J. Fried jette sur le message idéologique du texte, ils se sont généralement peu laissé convaincre par sa réduction radicale du diplôme pseudo-constantinien au contexte pseudo-isidorien. Si les spécialistes de l’histoire culturelle carolingienne ont apporté des arguments incontournables quant au contexte romain d’élaboration du C.C, les spécialistes des F.D. ont pointé les divergences de méthode entre les deux entreprises84. En effet, dans une discussion très détaillée de la thèse de H. Grauert, le précurseur sur ce point de J. Fried, Ch. Bayet avait déjà remis en doute l’origine franque par une question de bon sens : « si le faussaire avait eu l’intention qu’on lui prête [i.e. défendre le statut impérial de l’empereur carolingien], s’il était Franc et moine de Saint-Denys, aurait-il insisté avec tant de complaisance sur le droit du pape à ordonner qui bon lui semble, sur les insignes accordés aux clercs romains ? C’étaient là choses dont il n’avait cure, mais qui au contraire sont fort bien à leur place dans une œuvre romaine »85. Ces réticences n’enlèvent pourtant rien à l’acquis définitif de l’ouvrage de l’historien allemand, qui est d’avoir réévalué les enjeux des usages médiévaux du C.C., ainsi que d’avoir identifié de manière plausible le contexte de la récupération et de l’instrumentalisation du C.C. par les acteurs de la mouvance pseudo-isidorienne, qui ont eu le mérite (discutable) de l’avoir inséré dans leur codification et de le disséminer, par le biais des F.D., dans l’Occident carolingien entier. Constatant d’ailleurs l’opposition presque irréductible entre les adeptes d’une origine romaine et ceux de l’origine franque, M. Bojcov a tenté une réconciliation, en présumant que les lettrés francs auraient pu retrouver dans les archives romaines, vers 830, le document supposément rédigé, selon l’historien russe, sous le pontificat de Paul Ier pour parer au danger d’une invasion byzantine de l’Italie en 757-758. Cette heureuse trouvaille aurait insufflé une nouvelle actualité à ce document oublié, censé avoir déjà plus d’un demi-siècle, dans le contexte des débats internes qui déchiraient le monde franc sous le règne déclinant de Louis le Pieux86.
36Pour finir, il faudrait ajouter encore à la typologie de W. Gericke une sixième catégorie herméneutique, caractérisée moins par la chronologie du C.C. que par l’origine et la nature de son contenu. Si en effet la plupart des auteurs considérés plus haut tentaient de résoudre le puzzle pseudo-constantinien dans un cadre binaire franco-romain, les tenants de cette dernière position lui assignent une origine orientale, et le placent plus volontiers dans le contexte des rapports de l’Italie avec l’Empire romain d’Orient. C’est essentiellement une remise à jour de la position de Baronius, avec une charge apologétique moins explicite.
37Ce furent d’abord deux érudits italiens, Augusto Gaudenzi et Roberto Cessi, qui se sont attelés à démontrer, avec un appareil philologique assez impressionnant de prime abord, la primauté du texte grec par rapport à sa version latine87. De même, ils imaginaient le C.C. comme une sorte de document alluvionnaire, constitué en plusieurs étapes par morceaux choisis entre le Ve et le VIIIe siècle. À leur tour cependant, Enzo Petrucci88 et Raymond-Joseph Loenertz89 ont soumis ces positions à une critique serrée et lucide, en démontrant avec force l’unité de conception du document. De même, ils montraient que toutes les traductions byzantines étaient tardives, dérivées de la recension la plus récente du C.C. : la version Léon-Humbert (sigle L). Ce texte avait donc été inclus dans la bulle de Léon IX envoyée en 1053 au patriarche de Constantinople par le biais du cardinal Humbert de Silva Candida durant sa mission de triste réputation de 1054. On sait en effet que le patriarche Michel Cérulaire avait fait alors traduire en grec les documents portés par la légation romaine90. De sorte que la carrière « byzantine » du C.C. est trop tardive pour influer directement sur la question de son origine, raison pour laquelle nous la laissons de côté à présent91.
38Reléguer ainsi le texte grec aux temps plus récents a permis cependant au père Loenertz de reformuler l’hypothèse d’une origine orientale, s’appuyant sur une nouvelle analyse du contenu, en particulier sur l’ecclésiologie du C.C. Pour le byzantiniste belge, un document qui mettait à l’origine du pouvoir pontifical un édit impérial participait naturellement d’une vision « césaropapiste » byzantine, essentiellement étrangère aux milieux romains, qui fondaient l’autorité pontificale sur la primauté pétrinienne, considérée d’origine divine. De même, il faisait observer que le document ne saurait témoigner d’une rupture avec l’Empire d’Orient – comme l’estimaient la plupart des exégètes travaillant dans un cadre romano-carolingien – mais bien au contraire d’une entente cordiale, fondée sur le principe d’une séparation géographique des pouvoirs entre l’Ancienne et la Nouvelle Rome. Cette double relecture lui faisait dresser le portrait robot d’un « Oriental fixé à Rome, par exemple un moine byzantin du monastère romain de San Silvestro in capite »92, fondé par le pape Paul Ier au bénéfice d’une communauté de moines grecs, réfugiés en Italie en raison de la persécution iconoclaste. Acculturé à Rome, baignant dans la culture classique gréco-romaine, l’auteur grec du C.C. maniait le latin tout en participant foncièrement d’une vision du monde byzantine. Cette vision serait celle d’une réconciliation définitive entre le Saint Siège et l’institution impériale de Constantinople, retournée au culte des icônes, sur la base de leur héritage commun constantinien. Concomitamment, le byzantiniste italien Pietro De Leo poussait plus loin l’analyse des Actus Silvestri, en concluant qu’en fin de compte la Donation de Constantin ne serait, tout comme sa source, qu’une sorte de compilation hagiographique93.
39Cette position interprétative se démarque donc des précédentes, non par la chronologie qu’elle propose, mais par l’origine sociologique du C.C. qu’elle postule, tout comme par la nature rhétorique et hagiographique qu’elle lui assigne. Si les deux byzantinistes acceptent comme contexte le pontificat de Paul Ier, ils insistent davantage à la fois sur l’origine orientale, romano-byzantine de son hypothétique auteur et sur sa marginalité par rapport à la Curie romaine. De sorte que toute implication directe ou indirecte du Siège apostolique est ainsi évacuée, et partant le caractère officiel du document.
40Contre l’idée d’un auteur grec immigré à Rome a pourtant réagi vivement un autre historien ecclésiastique d’origine belge, Nicolas Huyghebaert, critiquant minutieusement et malicieusement les deux byzantinistes, plaidant avec une série d’arguments astucieux pour une origine « purement » romaine, située pour lui à l’ombre de la basilique du Saint-Sauveur au Latran. À ce titre, le texte n’aurait été dans sa finalité première qu’une simple légende de fondation. Pointant sur ce qu’il considérait comme une obsession pour le sort du clergé subalterne de cet établissement, il inféra sur l’origine de l’auteur parmi ses rangs, modestement cultivé et même peut-être un peu arriviste. Huyghebaert s’accorda toutefois avec ses préopinants quant à la nature hagiographique et non diplomatique du texte, dédié à saint Pierre et à saint Sylvestre, ainsi qu’à la basilique du Latran. Réfutant par principe à son tour tout usage idéologique du texte, qui n’était pour lui qu’un tissu d’hyperboles rhétoriques, il s’aventura à conclure non seulement sur la finalité pieuse d’un texte conçu à l’usage des pèlerins, comme une sorte de guide touristique, mais même sur sa nature épigraphique, qu’il concevait comme une inscription sur des plaques de bronze clouées pour être visibles sur les murs du Latran. L’idée ne manque pas d’ingéniosité, même si nous avons du mal à imaginer l’inscription d’un texte d’une telle longueur sur le frontispice de la basilique. Du reste, pour ce qui est de la chronologie du texte, Huyghebaert s’accorde avec ses prédécesseurs pour le situer sous les pontificats d’Étienne II et de son frère Paul Ier, entre 754 et 76794.
41Les trois auteurs s’attachent donc à exonérer le créateur du C.C.de toute intention « maligne » dans l’écriture de ce texte censé avoir, selon eux, une nature purement spirituelle, sans aucune finalité politique. Pour eux, c’est seulement avec son insertion dans le corpus de Pseudo-Isidore que le C.C. aurait été détourné de sa finalité pieuse initiale et voué à une carrière bien éloignée de l’esprit de son modeste auteur clérical (grec ou romain).
42À la fin de cet aperçu, qui est certes plus qu’une simple digression, mais beaucoup moins qu’une bibliographie raisonnée exhaustive, nous pouvons néanmoins remarquer que les interprétations varient beaucoup, tout en se tenant presque unanimement à une fourchette comprise entre c. 750 à c. 850. La compréhension du document se joue ainsi, à quelques exceptions près, dans le cadre du premier siècle carolingien, inauguré par l’avènement et le sacre de Pépin le Bref et conclu par la division de l’Empire après la mort de Louis le Pieux, avec le maintien d’un semblant de communauté impériale. Dans ce contexte, les opinions divergent sur l’origine géographique du document, oscillant entre Rome et la Francie occidentale, à Reims, à Saint-Denys ou à Corbie95. À telle enseigne que toutes ces nombreuses prises de position semblent confirmer le bon mot de Ruth Hubbard, selon qui « the truth is in the eyes of the beholder ».
Les temps du récit
43Ce qui rapprochait les tenants de la sixième thèse sur l’origine du C.C., Raymond Loenertz et Pietro De Leo, de leur farouche critique Nicolas Huyghebaert, était donc une compréhension commune du document comme un texte narratif, de nature hagiographique ou littéraire. Pour Loenertz « ce faux diplôme est en réalité un faux littéraire », destiné à exalter la sainteté de Sylvestre par l’intermédiaire de saint Pierre96. Pour De Leo, pour la même raison, le texte était essentiellement « un exercice rhétorico-hagiographique plus qu’un faux historique et diplomatique », ou mieux « une compilation hagiographique » inspirée de la légende du pape Sylvestre, et qui gardait justement le caractère de « légende hagiographique » de sa source97. Après une analyse diplomatique poussée du C.C., Huyghebaert est parvenu à une conclusion encore plus radicale. Assimilant formellement la confessio à un préambule et la donatio au dispositif typique d’un privilège, il a remis en question leur rapport structurel. On sait que, dans un privilège classique, le préambule diplomatique ne fait qu’introduire un document, dont le dispositif devait constituer la partie principale. Dans le C.C., constate l’historien belge, le rapport est renversé : le préambule, de nature narrative, l’emporte sur le dispositif : « la partie qui tient lieu de dispositif justifie la confessio de l’empereur, elle se présente comme l’épilogue de cette première partie ». Non seulement la confessio contient un récit bien trop long, mais le discours narratif imprègne entièrement les clauses du dispositif. « La liquida ennaratio est principale, la donatio est secondaire ; les générosités du prince sont le corollaire du récit de sa conversion ». Partant de l’observation que la substance narrative d’une grande richesse du document débordait largement les cadres diplomatiques d’un édit impérial, Huyghebaert concluait qu’il s’agissait d’une légende de fondation typique (historia fundationis) de la basilique du Saint Sauveur du Latran98.
[Le] C.C. est essentiellement une narration qui se poursuit en une énumération de privilèges et de libéralités plutôt possédées que concédées. Le narrateur ne perd jamais de vue son but qui est de « faire connaître » à tous les circonstances étonnantes et merveilleuses de la conversion de Constantin, de son baptême au Latran, et surtout de la fondation d’une basilique où le siège de Pierre est établi usque in finem mundi. Il tient à proclamer le rang exceptionnel de ceux qui l’occupent : s. Silvestre et ses successeurs, vicaire du Fils de Dieu. Aucun honneur n’est trop grand pour mettre en pleine lumière la dignité de celui devant lequel l’empereur Constantin a voulu s’humilier : celle du porteur des clefs du Royaume des Cieux99.
44Faisant sienne cette grille de lecture, Wilhelm Pohlkamp interprétait à la fois le C.C. et les Actus Silvestri – dont il accentue la dépendance structurelle et la continuité idéatique – comme, plus généralement, des légendes de fondation de la Roma Christiana (utilisant ce syntagme cher à Charles Pietri). C’était un effort, non dépourvu d’imagination, de récupérer la mémoire problématique de Constantin pour l’intégrer au culte romain du pape Sylvestre100.
45Les observations de N. Huyghebaert sur la narrativité du C.C. étaient cependant loin de clore le débat. Elles ne faisaient que tirer le document de la niche spécialisée de la diplomatique médiévale pour le plonger dans le tourbillon du « tournant narratif ». En effet, la prise de conscience de la structure narrative de notre document projette aussitôt l’historien dans un champ de recherche labouré par les études littéraires, mais surtout profondément marqué par le travail herméneutique de Paul Ricœur. Le grand mérite du philosophe français a été, on le sait, d’extraire les analyses narratives de leur contexte purement littéraire, pour les replacer au cœur des sciences sociales, dans un fertile dialogue interdisciplinaire, avec, en tout premier lieu, l’histoire. Pour avancer dans un débat qui, comme nous l’avons vu, semble tourner en rond, il serait donc tentant d’appliquer à la compréhension de notre texte le triple schéma mimétique élaboré par Ricœur pour l’analyse des récits, historiques ou fictifs, qui tentent de donner un sens, d’interpréter, les agissements humains.
46Dans la masse dense des narrations qui forment l’univers symbolique humain, les récits historiques ont en effet comme spécificité d’articuler les récits à l’écoulement du temps, entendu à la fois comme le temps historique des acteurs et comme le temps personnel des lecteurs. Sur la base de cette observation, Ricœur a ainsi distingué trois types successifs de rapports « mimétiques » dans l’interprétation du monde des actions humaines101. Articuler ce schéma à la construction de la problématique constantinienne permettrait ainsi de mieux distinguer analytiquement entre trois phases de constitution. Il ne sera pas possible ici de s’attarder sur chacune d’entre elles. Conformément à l’objectif que nous nous sommes donné, c’est sur la dernière thématique que nous allons nous pencher plus en détail. Mais elle ne saurait faire toutefois abstraction des deux premières.
47I. Mimésis I ou la phase de la préfiguration temporelle du « monde vécu » de l’époque de bouleversements décisifs de Flavius Valerius Aurelius Constantinus Augustus (r. 306-337). C’est le Constantin « historique » dont il s’agit bien évidemment dans un premier temps, avec la précision que « la précompréhension du monde » de l’action de Constantin Ier passe également par les récits de ses actes, tels que transmis par les contemporains102. Or, ce qui étonne dans ce contexte est l’absence presque complète de renseignements sur le rôle historique effectif de l’évêque de Rome de son époque, Sylvestre Ier (314-335), qui a pourtant joui d’un des plus longs pontificats de l’histoire103. Ce silence est d’autant plus assourdissant que ce pape avait été contemporain du début de la grande transformation chrétienne de la Cité éternelle, par les efforts et de la dynastie constantinienne et de l’aristocratie romaine en train de se convertir au christianisme, un processus dont l’évêque de Rome du temps semble être absent104.
48II. Mimésis II ou l’étape de la configuration narrative : « le temps raconté », l’époque de « la mise en intrigue », correspondant à la composition poétique du corpus narratif à travers lequel, non sans une sérieuse révision, la figure de Constantin fera désormais sens pour la postérité. Ces récits ne répondaient pas seulement au vide contemporain laissé par l’ (in) action de Sylvestre Ier, mais aussi au défi posé au christianisme orthodoxe par le baptême de Constantin, à l’article de la mort, par l’évêque arien Eusèbe de Nicomédie (22 mai 337). Depuis l’étude fondatrice de W. Levison de 1924105, les spécialistes approfondissent la question de ce véritable best seller de l’Antiquité tardive que furent les Actus Silvestri (par la suite, A.S.), se confrontant à une profusion de manuscrits, de variantes (au moins trois versions de base) et de langues (latin, grec, syriaque et arménien) telle qu’elle a défié jusqu’à présent toute tentative de réaliser une édition critique. On peut toutefois espérer des instruments des humanités digitales une meilleure gestion de cette masse polymorphe de textes106.
49La configuration narrative est donc le temps des auteurs qui, peut-être entre la fin du IVe siècle et le milieu du VIe siècle, ont élaboré les diverses versions des A.S., au fur et à mesure que se développait le culte de leur héros, saint Sylvestre. La croyance populaire orthodoxe confondit Eusèbe de Nicomédie, devenu par la suite évêque de Constantinople, Nouvelle Rome, avec l’éphémère pape Eusèbe Ier de Rome (309) qui, mort lui-même avant la prise constantinienne de la Cité, finit par être remplacé dans le rôle de baptiseur du premier empereur chrétien par son successeur Sylvestre107.
50Notons dans le débat chronologique la contribution de Paolo Liverani, qui pourrait avoir identifié les plus anciennes représentations allégoriques du miracle de Constantin, dans une fresque qui ornait la façade de la vieille basilique vaticane et dans l’inscription qui lui est associée, sous le pontificat de Léon Ier (440- 461)108. Autour de cette date-pivot, deux hypothèses ont été avancées, conférant aux A.S. une origine soit romaine, soit orientale. W. Pohlkamp avance une date précoce d’une première version à la fin du IVe siècle, sous le pape Sirice (384-399), qui avait souhaité se faire enterrer près de la tombe de saint Sylvestre. Nous avons déjà vu que dans la conception de l’historien allemand la légende participe de la construction d’une nouvelle identité, la romanitas chrétienne de l’ancienne capitale impériale109. Acceptant essentiellement cette position, Garth Fowden a montré de surcroît comment cette légende supposée d’origine romaine s’est rapidement diffusée vers l’Orient110. Prolongeant cette démarche, Eckhard Wirbelauer avance quant à lui l’hypothèse d’une rédaction de la Vita surdimensionnée de saint Sylvestre insérée dans le Liber pontificalis (avec une liste de « donations constantiniennes ») dans le contexte mouvementé du schisme déchirant qui vit s’opposer à Rome même le diacre Symmaque (pape 498-514) au prêtre Laurent (pape 498-506) pour le contrôle du Siège apostolique. Le premier exalta son triomphe final, obtenu grâce à l’arbitrage du roi ostrogoth Théodoric Ier, en bâtissant précisément l’église « Saint-Martin auprès du Saint-Sylvestre ». Durant ce conflit furent élaborés les Documenta symmachiana qui attribuent à saint Sylvestre la convocation d’un concile romain qui aurait pour la première fois formulé le principe juridique fondateur du Siège apostolique : Prima sedes a nemine iudicabitur (« Personne ne jugera le premier siège »)111.
51L’autre thèse, de l’origine orientale, le plus probablement syrienne, a été développée par Tessa Canella, qui y voit une réponse de la conscience chrétienne orthodoxe à la dissonance cognitive produite par le passé arien du premier empereur chrétien. Cette polémique anti-arienne reste d’actualité même après la réception romaine de la légende, dans la mesure où les versions du Ve siècle, qui insistent sur le débat théologique de Sylvestre avec les Juifs, sous l’arbitrage de Constantin, feraient écho à la situation de la population romaine catholique durant la domination ostrogothique sur l’Italie112.
52Il serait possible de réduire la distance qui sépare ces deux interprétations en rappelant – ce qu’on sait depuis les analyses d’Henri Pirenne113 – qu’à l’époque les catégories « occidental » et « oriental » étaient sérieusement relativisées par la réalité prégnante de l’unité impériale du monde méditerranéen, que même la fondation des royaumes germaniques dans la partie occidentale de l’Empire n’avait pu remettre en question. La connectivité de l’espace méditerranéen à l’époque, la circulation intense des personnes, des idées, des textes et des images de l’Antiquité tardive, dont nous ne gardons que de faibles traces, pourrait mieux rendre compte de cette imbrication inextricable des versions, orientales et occidentales, des Actus Silvestri.
53L’analyse du corpus sylvestrien a permis à Kristina Sessa de conclure qu’il correspondait à l’époque des papes d’origine aristocratique romaine, qui affirmaient le droit de l’évêque de Rome d’administrer la fortune de son Église114. Plus récemment, la même auteure a placé la figure rhétorique de Constantin, mué par la médiation de Sylvestre de persécuteur en empereur chrétien modèle, dans le contexte de la reconquête justinienne de l’Italie ostrogothique, qui avait attiré le pape Vigile dans son exil doré à Constantinople et plongé l’Occident dans la crise des Trois Chapitres. Dans ce cadre, le changement de conduite de l’empereur Constantin dû à la figure emblématique de Sylvestre permettait d’engager un dialogue critique avec la vigoureuse politique ecclésiastique de Justinien. Volontairement spéculatif, ce nouveau cadre interprétatif a le mérite de franchir les cadres chronologiques habituels et invite à poursuivre l’investigation115.
54Il convient toutefois d’ajouter un sérieux bémol à ces remarques : analysant environ 1500 actes pontificaux d’avant 604 et autres écrits tangents aux évêques de Rome, Dominic Moreau a pu démontrer que seulement sept pièces mentionnent Constantin, dont une seule pourrait éventuellement faire allusion à la légende de saint Sylvestre (mais rien n’est moins certain). Malgré son indéniable popularité, la légende n’a pas intégré le discours officiel, ni « Constantin miraculé », ni « Constantin donateur » ne servant d’arguments dans la rhétorique pontificale. Cette remarque diplomatique a été également vérifiée par l’analyse de l’historiographie pontificale, les apocryphes et les constitutions impériales. C’est seulement avec le pape Hadrien Ier, qui s’inspire de la lecture des apocryphes symmaquiens et du Livre des pontifes, que ces thèmes commencent à se faire jour dans la correspondance officielle pontificale. Face à ce décalage, D. Moreau suggère que la production sylvestrienne aurait été liée aux cercles aristocratiques romains, qui exprimaient ainsi leurs velléités de participer à la sphère publique profitant de la tolérance religieuse des rois ostrogoths d’Italie116 ou peut-être, ajouterions-nous en suivant K. Sessa, du début de la présence romano-byzantine dans la péninsule après 535.
55Comment ces débats affectent-ils notre problématique ? Dans les A.S., aussitôt après le récit du baptême de Constantin par Sylvestre Ier, sont en effet énumérées, jour après jour, les initiatives prises par le néophyte impérial pour mettre en pratique sa nouvelle foi dans la première semaine de sa vie de chrétien. Parmi ces mesures, qui semblent refléter la semaine de la Création, comme une récréation chrétienne du monde social, une a particulièrement attiré l’attention des spécialistes :
Le quatrième jour il conféra à l’Église romaine et au pontife le privilège que les prêtres de tout le monde romain aient celui-ci pour chef de même que les juges ont le roi [i.e. l’empereur pour chef]117.
56C’est en effet à partir de ce point précis que l’auteur du C.C. a initié son travail, dans une tentative de reconstruire le contenu de ce privilegium ecclesiae Romanae pontificique dont l’existence était confirmée par un texte ayant acquis statut d’œuvre historique au moment de son passage à l’acte. Au moins deux remarques s’imposent. Comparé à sa source, l’auteur du C.C. n’a donc pas vraiment entrepris une falsification consciente, volontaire du passé, dans la mesure où lorsqu’il rédigeait son texte les A.S. étaient déjà considérés comme une représentation authentique de l’époque constantinienne. Sa démarche ressemble plutôt à celle d’un paléontoloque : à partir de quelques « restes fossiles » recelés dans la source il s’est efforcé de reconstituer aussi fidèlement que possible, imagination aidant, le privilegium supposé perdu. Deuxièmement, l’idée d’imitatio imperii, qui constitue une trame essentielle du C.C., se retrouve d’ores et déjà dans cet acte attribué au Constantin chrétien du quatrième jour. Le clergé in toto orbe Romano est placé en effet sous l’obéissance du pontife romain à l’instar de la hiérarchie des juges se trouvant sous l’autorité directe de l’empereur, dans sa fonction de législateur absolu et de juge suprême. Considérant le rôle capital de la loi dans la création de la Res publica romana et en particulier l’époque d’intense activité législative des empereurs chrétiens, entre le Code théodosien (438) et le Code justinien (529- 534), durant laquelle les A.S. auraient vu le jour, cette analogie entre le religieux et le juridique est particulièrement saisissante118.
Le Constitutum Constantini comme acte performatif
57Ainsi arrive-t-on à la Mimésis III, qui représente selon Paul Ricœur « le temps de la lecture » ou la refiguration herméneutique, autrement dit la phase de l’interprétation. Le lien étroit entre les A.S., comme source, et le C.C., comme produit dérivé, a été mis en évidence, nous l’avons vu, à partir des recherches pionnières de W. Levison119. La chronologie de cette transformation reste intensément discutée. Cependant, la mutation subie par la source est plus qu’une simple reprise : le C.C. transforme la légende sylvestrienne en ego-document. Selon l’historien néerlandais Jacques Presser, le théoricien du concept, on peut ainsi nommer tout texte, y compris de fiction, ayant une facture autobiographique « dans lequel un ego, intentionnellement ou non-intentionnellement, se révèle ou se cache soi-même »120. Selon les termes de Ricœur, le lecteur anonyme des A.S. qui, en l’occurrence, se cache derrière le Pseudo-Constantin du C.C. fait interagir « le monde du texte », l’univers symbolique de sa source, avec son propre « monde du lecteur ». L’auteur du C.C., tout en se dissimulant lui-même, « fait parler » Constantin, transformé d’objet de la narration en sujet, à la fois auteur supposé du document et personnage qui se met en scène, qui se lit et qui explique ses choix à travers l’emploi de la première personne.
58Les effets de cette reconfiguration profonde du Pseudo-Constantin méritent d’être précisés. En partant des distinctions de Ricœur, Inge Crosman Wimmers a su mettre en lumière dans la Mimésis III, au gré d’une analyse appliquée sur À la recherche du temps perdu de Marcel Proust, une catégorie analytique supplémentaire, celle de « lecture réflexive », procédé par lequel un auteur peut faire émerger dans le récit même une voix d’autorité. « Le narrateur nous parle avec plusieurs voix – observe-t-elle – et selon plusieurs perspectives, et [il] fait beaucoup plus que de raconter. Un des procédés les plus remarquables qui fait éclater le cadre de la narration est l’intrusion, dans le discours du récit, d’un discours idéologique et généralisant ». L’introduction de ce type de discours idéologique, qui s’impose comme une évidence aux lecteurs, se fait à travers les pronoms inclusifs : « nous ». Et c’est la remarque suivante qui nous semble décisive :
Ce glissement du il […] au nous introduit, par le truchement du pronom inclusif, une structure d’appel qui a un effet décisif sur le lecteur : non seulement il se voit impliqué par l’illusion créée par le pronom inclusif, mais il subit également l’influence du discours autoritaire et idéologique. Cette voix didactique de la vérité qui s’infiltre dans le récit de fiction pour interpréter et généraliser crée l’impression que le niveau de communication a changé, qu’un message « sérieux » à portée universelle sous-tend le roman121,
59i.e. pour ce qui nous concerne, le C.C.
60Ainsi, à la différence du Constantin des A.S., le Constantin du C.C. devient un « protagoniste qui non seulement subit l’expérience, mais qui sait la décrire et interpréter – ce qui, sans aucun doute, accroît son autorité »122. Cette intrusion du discours idéologique et autoritaire dans la narration fait que le narrateur – « Constantin » – non seulement présente son expérience, mais nous l’interprète également, en nous révélant son caractère général. Sur la base de toutes ces observations, il nous semble que, tout en acceptant l’observation de Loenertz, De Leo et de Huyghebarts concernant la nature narrative du C.C., on ne peut plus se contenter de cette conclusion.
61Si une analyse des stratégies narratives du texte peut indéniablement illuminer son contenu et son sens, est-il possible de s’en tenir uniquement à cet aspect ? Une autre démarche, proposée récemment par le médiéviste américain Geoffrey Koziol, l’analyse performative des documents médiévaux, éclaire à nouveaux frais les modalités variées de la mise en valeur des récits et des textes, en relevant leur rôle social123. Koziol a attiré l’attention sur l’insuffisance d’une approche purement pragmatique des documents du haut Moyen Âge, insistant sur le fait que les diplômes royaux de l’époque n’étaient pas de simples instruments de l’administration. Ils constituaient plutôt les pièces centrales d’un système de liturgies politiques qui fondaient et assuraient la hiérarchie dans un contexte où les relations sociales n’étaient pas encore déterminées par un appareil administratif pleinement fonctionnel. S’intéresser à ce type de documents revient à prendre conscience de « l’économie politique de l’écriture », qui n’était ni purement littéraire, ni purement orale, mais « une écriture qui était publique, élitaire et orientée vers les performances »124.
62Les diplômes royaux, documents officiels émis dans les chancelleries par des notaires, constituaient, note Koziol, « le seul type de document écrit qui était par lui-même preuve absolue d’un titre, ne nécessitant plus d’autre vérification par des témoins afin que ses termes soient considérés valides dans les cours »125. D’où toute une série de détails significatifs destinés à communiquer avec force cette authenticité, à commencer par l’apparence du document, son écriture, son ornementation, son langage, ses formes de corroboration, qui dépassaient un simple stade pragmatique. À cet effet, au cœur des diplômes les plus solennels reposait un véritable schéma politique constitutif visant essentiellement à mettre en évidence l’homologie entre le royaume céleste et le royaume terrestre, dont l’intermédiaire par excellence était le monarque émetteur. Le principe de fonctionnement de ces actes était donc la performance : non seulement le texte du document cryptait une cérémonie impliquant la supplication et l’octroi bienveillant d’une donation, mais l’acte lui-même était censé avoir été conféré dans un cadre cérémonial remettant en scène le scénario textuel126.
63Alors, certes, notre document est un faux et nous n’avons plus à notre disposition de copie censée être « officielle ». Cependant, il se présente dans les formes les plus solennelles d’un diplôme impérial, comme le montre son attribution, sa rhétorique, ses formes corroboratives qui tentent de le replacer dans l’illo tempore de la christianisation de l’institution impériale, de la fondation de Roma Christiana, pour reprendre la remarque de W. Pohlkamp. Par sa structure, il se place dans une configuration qui dépasse largement le domaine de la fiction, et fait de la théologie politique en guise de liturgie, dont il ne fait que transcrire le scénario. Relu comme un acte performatif, le C.C. révèle des structures internes importantes que la critique avait auparavant laissées de côté.
64Notre document débute ainsi par l’invocation (invocatio verbalis) du nom du Dieu trinitaire, en tressant astucieusement le nom christique dans la titulature (intitulatio) même de l’empereur émetteur.
Au nom de la sainte et indivisible Trinité, c’est-à-dire du Père, du Fils et du Saint-Esprit, César Flavius Constantin, Empereur dans le Christ Jésus – l’un de cette sainte Trinité, notre Seigneur Dieu et notre Sauveur – fidèle, doux, grand, bienfaisant, Alamanique, Gothique, Sarmatique, Germanique, Britannique, Hunnique, pieux, heureux, vainqueur et triomphateur, toujours Auguste127.
65Cette titulature pompeuse, on l’a montré, s’inspire des actes les plus solennels conservés dans la collectio Avellana, remontant à l’époque de la dynastie Héraclide128. Elle n’est pas à un anachronisme près : Constantin ne saurait aucunement porter le titre de Hunnicus, car les Huns sont apparus dans le monde romain à partir de 370 seulement. Notons que la formule In nomine sanctae et individuae trinitatis a par la suite marqué le formulaire des diplômes de la Francie occidentale129.
66S’ensuit l’adresse (inscriptio) qui avait pour fonction, le rappelle Koziol, « d’unir les fidélités à Dieu, à l’Église et au monarque en une seule fidélité, chaque fidélité impliquant les autres, toutes étant des aspects d’une même fidélité, en même temps religieuse et politique »130. Or l’adresse du C.C. se remarque précisément par le caractère corporatif de son destinataire : il n’est pas destiné uniquement au pape Sylvestre, mais à tous les papes de l’avenir, à une personne non seulement physique mais aussi morale – l’institution pontificale en tant que telle, en tant que véritable bénéficiaire :
au très saint et très bienheureux père des pères Sylvestre, évêque de Rome et pape, à tous les pontifes, ses successeurs, qui siégeront jusqu’à la fin des siècles sur le trône du bienheureux Pierre131.
67De même l’adresse se distingue par le caractère holistique, dans l’espace et dans le temps, de son public cible : le peuple chrétien du monde entier jusqu’à la fin des temps, sous la direction de ses évêques.
à tous les vénérables évêques catholiques, chers à Dieu, et à tous ceux qui, par notre constitution impériale, sont soumis, dans l’univers entier, à la sacro-sainte Église romaine, maintenant et à jamais jusqu’à la fin des temps132.
68Elle se détache enfin par la salutatio, qui prend la forme d’une bénédiction donnée au nom de l’empereur, une bénédiction que l’on s’attendrait à entendre plutôt de l’officiant d’une messe : « la grâce, la paix, l’amour, la joie, la longanimité, la miséricorde de Dieu le Père tout-puissant, de son Fils Jésus-Christ et du Saint-Esprit soient avec vous » (gratia, pax, caritas, gaudium, longanimitas, misericordia a deo patre omnipotente et Iesu Christo filio eius et spiritu sancto cum omnibus vobis). Mais cette attente est fondée, car c’est bien d’une liturgie politique dont il est question dans le document133.
69La promulgatio annonce enfin l’objet du document, qui est de décrire les circonstances de la conversion de Constantin, ce que l’auteur impérial se doit de faire par un récit limpide (liquida enarratione) :
Ce que notre Seigneur Jésus-Christ, Sauveur et Rédempteur, Fils du très haut Père, a daigné faire miraculeusement par le moyen de ses saints apôtres Pierre et Paul et l’intervention de notre père Sylvestre, souverain pontife et pape universel, notre très douce Sérénité s’est appliquée à le porter à la connaissance de tous les peuples, dans l’univers entier, par cette page clairement rédigée de notre impérial décret134.
70Pour répondre à cette injonction formelle, l’auteur du C.C. a choisi de placer en tête de son document toute une partie, extrêmement détaillée, que les spécialistes ont appelée la Confessio de Constantin (C.C., §3-5)135. Cette profession de foi dans le Dieu trinitaire et dans la double nature du Christ est une synthèse assez concise des débats christologiques des quatre conciles œcuméniques, de Nicée I (325) à Chalcédoine (451). Les critiques ont facilement épinglé l’anachronisme d’une telle précision pour un document prétendument élaboré en 315, donc avant même la convocation du premier concile de Nicée. Mais il était censé d’abord servir d’affirmation d’une parfaite orthodoxie pontificale romaine, d’emblée existante, dont l’exposition conciliaire dans les siècles à venir ne saurait être que le progressif déploiement, par successives affirmations de l’orthodoxie face aux défis hérétiques.
Telle est, en effet, notre foi orthodoxe que nous a enseignée notre très bienheureux père Sylvestre, souverain pontife ; c’est pourquoi nous exhortons tout le peuple et les diverses nations à accepter cette foi, à la pratiquer, à la proclamer, à obtenir la grâce du baptême au nom de la sainte Trinité et, d’un cœur dévot, à adorer le Seigneur Jésus-Christ, notre Sauveur, qui vit et règne avec le Père et le Saint-Esprit pour l’infinité des siècles et que prêche Sylvestre, notre très bienheureux père, pontife universel136.
71Nous voyons donc que le préambule de notre document correspond aux exigences de cette partie qui étaient, selon G. Koziol, de poser les principes ethico-religieux qui réunissaient royauté céleste et terrestre dans l’édifice d’ensemble de l’ordre divin137 : le don de Dieu aux monarques chrétiens impliquait le contre-don de ceux-ci en vue d’assurer leur salut éternel. Cette structure maussienne des diplômes royaux et (pseudo-) impériaux révèle de la sorte un trait essentiel : le fait d’être rédigés selon les formes narratives d’une supplication (a narrative of supplication). Le pétitionnaire, se présentant devant le monarque, était censé solliciter humblement sa faveur, le monarque étant à son tour tenu de recevoir magnanimement la supplication et d’y répondre libéralement de son propre gré. « Si un diplôme enregistre des droits, des privilèges et des possessions, il le fait », continue Koziol, « sous la forme d’une réponse gracieuse à une humble prière de quelqu’un dont la langue et les gestes de supplication donnent une preuve visible de sa “fidélité” et de sa “dévotion” »138. Cependant, dans le C.C., les termes de ce schéma de la supplication, bien que présents, sont subversivement renversés. Car ce n’est pas le bénéficiaire, le pape, mais l’émetteur lui-même, le monarque impérial, qui se place volontiers en suppliant.
72C’est donc pour légitimer cette subversion de la structure diplomatique coutumière que le C.C. présente une bizarrerie structurelle, mise en évidence mais non expliquée, par Pietro de Leo : la présence de deux dispositiones, introduites par deux narrationes distinctes139.
73La première narratio, inhabituellement longue (C.C., §6-10)140 est empruntée, comme nous l’avons vu, aux A.S. Mais le récit linéaire de la source est remplacé par une histoire racontée par l’empereur Constantin lui-même à la première personne de la lèpre mortelle qui l’avait touché et qu’il s’apprêtait, sous les conseils des prêtres païens du Capitole, à se faire guérir dans le sang des enfants sacrifiés des familles romaines. Mû par la souffrance des mères, dans un geste suprême de pitié qui annonçait ses dispositions naturelles à la conversion, il accepta de lâcher les enfants, au prix de succomber à sa maladie. Visité nuitamment par les saints Pierre et Paul, il fut recommandé à Sylvestre, l’évêque de Rome, réfugié avec son clergé sur le mont Serapte (dans les versions ultérieures, Soracte), censé le guérir par la puissance du baptême chrétien. Allant rencontrer le pape et vérifiant par confrontation avec les icônes des deux saints l’authenticité de son rêve prémonitoire, Constantin accepte la pénitence que le pape lui impose et qui le prépare en tant que néophyte à recevoir la nouvelle foi. Le baptême, qui s’ensuit immédiatement avec le sacre de la confirmation, guérit enfin la lèpre corporelle qui se révéla n’être que le symptôme de l’état spirituel antérieur de l’empereur141.
74Ainsi délié de son état peccable dont la lèpre n’était que le symbole, Pseudo-Constantin affirme avec force le principe pétrinien, qu’il prétend tenir du magistère même du pape Sylvestre, articulant l’autorité juridictionnelle de saint Pierre à l’aide de la citation biblique classique :
10. C’est pourquoi, le lendemain du jour où je reçus le mystère du sacré baptême et connus la guérison de mon corps, délivré de la lèpre, je compris qu’il n’y avait pas d’autre Dieu que le Père, le Fils et le Saint-Esprit, celui que nous enseigne le très bienheureux pape Sylvestre : Trinité dans l’unité, Unité dans la trinité. Car tous les dieux de la terre que j’adorai jusqu’ici sont à coup sûr tenus pour des démons, des œuvres faites de main d’homme ; et ce vénérable père nous a enseigné très clairement tout ce que notre Sauveur a accordé de puissance dans le ciel et sur la terre à son apôtre, le bienheureux Pierre, lorsque le trouvant fidèle dans son interrogatoire, il lui dit : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église, et les portes de l’enfer ne tiendront pas contre elle » [Mat. 16, 18]. Prenez garde, puissants, et prêtez l’oreille du cœur à ce que le bon Maître et Seigneur ajouta à son disciple, en disant : « Et je te donnerai les clefs du Royaume des Cieux : quoi que tu lies sur la terre, ce sera tenu dans les cieux pour lié, et quoi que tu délies sur la terre, ce sera tenu dans les cieux pour délié » [Mat. 16, 19]. Il est assurément merveilleux et glorieux de lier et de délier sur la terre ce qui, au ciel, restera lié et délié142.
75Nous touchons à ce moment à l’un des aspects fondamentaux du discours idéologique du C.C. Pour en comprendre les tenants et les aboutissants, il est important de revenir sur l’historiographie du sujet portant sur le contenu ecclésiologique du document. Certains auteurs sensibles aux aspects ecclésiologiques avaient cru pouvoir exclure d’emblée toute origine curiale ou pontificale de notre document. Dans cette interprétation, le C.C. serait le porte-parole d’une ecclésiologie étrangère à la conception romaine, dans la mesure où il affirmerait une origine impériale de la primauté papale et de son autorité sur l’Église universelle. Ainsi, R.-J. Loenertz souligne que les papes se considéraient à tel point héritiers du pouvoir donné par le Christ à saint Pierre, qu’ils s’identifiaient personnellement avec le prince des apôtres : le pape est Pierre. Cela lui permettait de conclure que « l’audace du “faussaire” est précisément de contredire, sur un point dont il ne soupçonnait pas l’importance, la tradition propre de cette Église de Rome »143. P. De Leo a fait sienne cette opinion, s’efforçant de l’illustrer historiquement afin de mieux exclure l’appartenance de l’auteur du C.C. à la « matrice ecclésiologique occidentale », ce qui lui permet de conclure sur l’attachement de l’auteur à la « matrice ecclésiologique orientale »144. L’argument porte ainsi sur l’incompatibilité foncière entre l’ecclésiologie du C.C., supposée être de nature « césaropapiste » et l’ecclésiologie pontificale romaine, pour laquelle le magistère papal serait d’origine divine, par l’institution directe du Christ en faveur du prince des apôtres, saint Pierre.
76Mais une telle opposition tranchée ne prend pas en compte la fluidité du « topos pétrinien » dans l’histoire de la papauté – un aspect, il est vrai, dont on a pris conscience plus récemment. George E. Demacopoulos, bâtissant sur le socle des recherches récentes d’Otto Zwierlein, a secoué cette perception monolithique du principe pétrinien, en historicisant ce discours qui a servi comme moyen crucial d’affirmation de l’autorité des évêques de Rome145. Il a ainsi pu montrer comment, à travers la rhétorique papale, notamment de Damase (366-384), Léon Ier (440-461), Gélase Ier (492-496) et Grégoire le Grand (590-604), le Simon-Pierre historique a été réinventé, aux IVe-début VIIe siècle, sous les traits d’un Pierre citoyen romain, prince des apôtres, premier pape de la Cité, souverain de l’Église et pierre angulaire de l’orthodoxie. Se fondant sur l’affirmation des papes comme « successeurs de Pierre », allant jusqu’à leur auto-identification personnelle avec saint Pierre, surtout en périodes de crise et de luttes intestines pour le contrôle du siège apostolique, l’Église de Rome est parvenue à imposer sa primauté, dans un contexte d’âpre concurrence avec les autres pôles de la structure ecclésiale chrétienne. L’image de Pierre, remplissant une multitude de rôles (fondateur, autorité dogmatique, patron de Rome, source d’autorité épiscopale) a été retravaillée dans une série de biographies pontificales, recueillies dans le Liber pontificalis, qui diffusaient leurs figures comme tout autant d’avatars du prince des apôtres. Ainsi, montre l’historien américain, les prétentions hégémoniques de l’Église romaine se sont fondées à cette époque sur « le capital apostolique » de Pierre, et plus tard de Paul également, dont la papauté s’affirmait comme unique manager.
77Or, la présence, à cet endroit crucial146 de la première narratio, d’une citation néo-testamentaire fondamentale pour la conscience ecclésiologique pétrinienne romaine, jette un doute sur l’argument des ecclésiologies incompatibles. On peut observer que le C.C. n’attribue guère la primauté pontificale à une concession impériale, dans la mesure où le document l’implique comme préexistante. L’autorité impériale se contente tout simplement de la reconnaître comme un état de fait. À l’appui de notre propos, on peut apporter la citation in extenso de l’affirmation évangélique Tu es Petrus : si le faussaire comptait élaborer une doctrine étrangère à l’ecclésiologie romaine, c’était bel et bien le postulat qu’il lui fallait éviter à tout prix. S’inscrivant dans cette dynamique, et nullement à son encontre, le C.C. est en réalité loin de nier l’origine divine et pétrinienne du magistère romain147. Au contraire, loin d’être absente, celle-ci se présente comme l’aboutissement de la prise progressive de conscience de l’empereur lors de son éveil spirituel, de l’état de païen et pécheur lépreux à celui de converti miraculé, passant par la catéchèse enseignée, par la parole et par la liturgie, par saint Sylvestre.
78Ce résultat, qui prend le contre-pied d’une certaine tradition herméneutique du C.C., semble confirmé par les termes mêmes de la première dispositio qui découle de la narratio prima. L’empereur, de pair avec tous ses « satrapes »148, le Sénat, les optimates et le peuple romain :
11. […] avons jugé utile que de même que [saint Pierre] semble avoir été constitué vicaire du Fils de Dieu sur la terre, de même les pontifes, qui tiennent la place de ce même prince des apôtres, obtiennent en concession, de nous et de notre Empire, une puissance supérieure à celle que paraît avoir la mansuétude de notre terrestre impériale sérénité ; choisissant le prince des apôtres lui-même, ou ses vicaires, pour être nos fermes défenseurs auprès de Dieu149.
79Dans son livre fondamental sur l’évolution historique du titre pontifical de vicarius Christi, Michele Maccarrone a relevé précisément cette occurrence du terme de vicarius Filii Dei qui fait référence à saint Pierre. « L’espressione poteva offrire un felice spunto per approfondire la dottrina del Primato papale, invece il falsario lo trascura, preoccupato solo del parallelismo dei titoli, da cui deduce, senza una sufficiente dimostrazione, la concessione di Costantino ». Accusant l’auteur de souffrir d’une certaine « pauvreté de pensée », le grand historien italien le condamne pour avoir déduit la primauté du pape sur les patriarches d’Orient d’un décret de l’empereur Constantin. Pour conclure son âpre jugement dans ces termes : « è questo un particolare che mi sembra trascurato dagli studiosi del documento, e constituisce un prezioso elemento per escludere che il celebre falso sia stato compilato nella Cancelleria papale, come da alcuni non si cessa di ripetere : uno scrittore che stava presso il papa non poteva essere così impreciso sulla dottrina del Primato »150.
80Autant nous reconnaissons sur ce point la pertinence d’une analyse des structures ecclésiologiques, autant il nous semble que le grand historien de la papauté médiévale – dont la référence fugitive ne prend pas le C.C. dans son ensemble – a manqué d’observer deux aspects qui renversent radicalement sa conclusion. En effet, loin d’être aussi étranger à la doctrine du primat pontifical comme il le laisse entendre, l’auteur du C.C. vient de l’affirmer avec toute la force dont il était capable dans le paragraphe qui précède. De ce fait, le §11 n’est que la déduction naturelle du Tu es Petrus (Mt. 16, 18-19) affirmé in extenso justement dans le §10. Mieux encore, sa pensée est à coup sûr suffisamment « riche » pour affirmer non seulement que le princeps apostolorum est in terris vicarius Filii Dei, mais aussi que les pontifes eux-mêmes (donc non seulement saint Sylvestre) sont eius vicarius, i.e. de saint Pierre. Contrairement aux assertions de Michele Maccarrone, le C.C. ne nous semble pas une impasse, mais au contraire le témoin, ou même le laboratoire, d’une phase de transition nécessaire dans la genèse du titre pontifical de Vicarius Christi. Cette double articulation, dans la même phrase, du vicariat christique de Pierre et du vicariat pétrinien des pontifes romains nous apparaît comme une étape importante dans la synthèse des deux sous la forme ultérieure du vicariat christique du pape. Formulé de manière un peu hésitante, il est vrai, mais non moins présent in nuce, le concept du vicariat christique place le C.C., non pas à l’encontre, mais à l’avant-garde de la théologie ecclésiale de l’Église romaine151.
81Lu ainsi sans idées préconçues, le C.C. n’affirme donc pas l’origine impériale du primat romain, mais reconnaît celui-ci comme un fait préexistant, enraciné dans le Tu es Petrus du Christ lui-même (cf. §10). Ce que le document s’emploie à faire à partir de ce constat est simplement de tirer les conclusions pratiques qui dérivent de l’origine considérée divine de la primauté romaine.
11. […] Et, avec le pouvoir impérial dont nous disposons sur terre, nous avons décrété d’honorer avec vénération sa sacro-sainte Église romaine et d’élever avec gloire la très sainte chaire de saint Pierre bien au-dessus de notre Empire et de notre trône terrestre, en lui attribuant la puissance, la gloire, la dignité, la force et la distinction impériale (tribuentes ei potestatem et gloriae dignitatem atque vigorem et honorificentiam imperialem)152.
82Notre interprétation est précisément confortée par la manière par laquelle le paragraphe 12 argumente la célèbre sanction de la primauté (principatum) romaine sur les quatre sièges patriarcaux orientaux (super quattuor praecipuas sedes) (dans l’ordre atypique qui est celui de notre document : Antioche, Alexandrie, Constantinople et Jérusalem), sur toutes les églises du globe terrestre (omnes in universo orbe terrarum dei ecclesias) et, enfin, sur tous les prêtres du monde (sacerdotibus totius mundi). Cette formidable concession d’autorité impériale ne fait autre qu’acquiescer à l’origine divine de la primauté romaine, fondée sur la loi divine de Jésus Christ dont les corps des apôtres Pierre et Paul constituaient, selon l’auteur du C.C., la preuve visible. Car :
§12. […] Il est juste, en effet, que la loi sainte tienne la tête du principat là où l’instituteur des lois saintes, notre Sauveur, a voulu que le bienheureux Pierre obtînt la chaire de l’apostolat ; où, soutenant la croix, il a bu la coupe de la mort bienheureuse et est apparu comme l’imitateur de son maître et seigneur ; que les peuples baissent la tête en confessant le nom du Christ là où leur maître, le bienheureux Paul, apôtre, reçut la couronne du martyre après avoir tendu le cou pour le Christ ; que jusqu’à la fin ils cherchent le maître là où repose le corps sacré du maître et que, prosternés et humiliés, ils accomplissent leur devoir envers le Roi céleste, Dieu, notre Sauveur Jésus-Christ, là où ils obéissaient aux ordres d’un orgueilleux roi terrestre153.
83On peut ainsi remarquer que, contrairement aux assertions catégoriques de Pietro De Leo, l’auteur du C.C. est loin d’être étranger à la « matrice ecclésiologique occidentale ». Au contraire, tout en l’affirmant, textes bibliques à l’appui, le Pseudo-Constantin s’efforce de faire plier les termes de sa concession impériale aux cadres de celle-ci. Mieux encore, le §12 nous oblige à exclure formellement l’hypothèse, chère à De Leo et à R.-J. Loenertz, de l’auteur « grec ». Car jamais Rhômée n’aurait accepté de mettre Constantinople en quatrième position – en comptant à partir de Rome – dans le cadre de la Pentarchie classique. Cela serait aller à l’encontre de l’ordre consacré depuis le deuxième concile œcuménique (Constantinople, 381), qui plaçait la Nouvelle Rome, comme l’indiquait son nom, juste après l’Ancienne154.
84À ce moment de son argumentation, le Pseudo-Constantin sent le besoin d’ouvrir avec §13 une narratio altera, insérant un récit supplémentaire nécessaire pour justifier les donations qui devaient suivre. Cette deuxième parenthèse narrative évoque, plus rapidement, la construction d’une église dans l’enceinte du palais impérial du Latran, bâtie sur des fondations jetées par l’œuvre personnelle de l’empereur, qui aurait porté sur ses propres épaules douze sacs de terre, en symboles du même nombre d’apôtres. L’église du Sauveur du Latran, selon le patron originaire de la basilique constantinienne, serait de ce fait reconnue comme caput et vertex omnium Ecclesiarum in universo orbe terrarum155. R.-J. Loenertz a insisté sur ce remarquable titre qui se faisait l’écho de celui attesté au moins depuis l’époque de Paul Ier (caput omnium Ecclesiarum), mais avec l’effet augmentatif de la répétition (« chef et faîte [c’est-à-dire “première”] de toutes les églises »). Légèrement modifié, il annonçait ce qui allait devenir à l’aube de l’époque moderne le titre officiel du Latran, caput et mater omnium ecclesiarum, que Clément XII (1730-1740) fit inscrire sur la façade de la cathédrale de l’évêque de Rome156.
85Le récit quitte cependant le Latran pour continuer avec la construction des églises Saint-Pierre du Vatican et Saint-Paul-hors-les-Murs, censées accueillir et honorer les dépouilles sacrées des deux apôtres, protégées dans des « cercueils d’ambre indestructibles » réalisés sur l’ordre de l’empereur. Cette dévotion particulière correspond bien sûr à l’apparition des deux apôtres dans la vision de Constantin. Or, c’est bien aux églises des deux apôtres, et non pas au Latran, que le C.C. octroie pour l’entretien des luminaires (pro concinnatione luminariorum) une série assez impressionnante, bien que vague, de sources de revenus :
et par notre ordre impérial sacré, nous les avons libéralement dotées, tant en Orient qu’en Occident, et même au Nord et au Sud, c’est-à-dire en Judée, en Grèce, en Asie, en Thrace, en Afrique et en Italie et dans des îles diverses (videlicet in Iudaea, Graecia, Asia, Thracia, Africa et Italia vel diversis insulis), sous cette condition que tout fût gouverné par les mains de notre très saint Père, le souverain pontife Sylvestre, et ses successeurs157.
86Cette énumération pourrait être à la base un résumé des longues listes de donations faussement attribuées à Constantin, qui se retrouvent dans la Vita Silvestri du Liber pontificalis158. Leur regroupement selon l’intérêt particulier de l’auteur pour le sort matériel de Saint-Pierre du Vatican et de Saint-Paul-hors-les-Murs est en mesure de remettre sérieusement en question l’interprétation de N. Huyghebaert, pour qui le document serait le fruit de « l’ambition démesurée des clercs du patriarchium [du Latran], auteurs de ce pseudo-privilège ». Si cela était vrai, on comprendrait mal ce penchant, apparemment complètement désintéressé, pour les deux autres basiliques romaines, comblées de richesses matérielles dont le Saint Sauveur du Latran se voyait concomitamment privé159.
87Ce texte nous dévoile également la carte mentale de notre auteur, dans la mesure où il essaie de donner une vision globale des concessions, distribuées exhaustivement selon la conception des quatre parties du monde : tam in oriente quam in occidente vel etiam septentrionali et meridiana plaga. Si on place sur une carte ces toponymes, cela fait surgir les correspondances suivantes : Orient – Iudaea, Asia – ; Occident – Italia vel diversis insulis – ; Nord – Graecia, Thracia – ; et Sud – Africa. Le §17, sur lequel nous allons prochainement revenir, confirme d’ailleurs cette topologie, faisant référence à la concession de la juridiction du pape sur Romae urbis et omnes Italiae seu occidentalium regionum provincias, loca et civitates (« la ville de Rome et toutes les provinces, localités et cités de l’Italie ou des régions occidentales »)160. Les régions occidentales (occidentalium regionum provincias), reliées à l’Italie par la conjonction seu – et non, comme on aurait pu s’attendre, par et – ne représentent donc pas tout l’Occident ou l’Empire d’Occident – dans notre acception moderne – mais seulement cette partie de l’Italie qui, au VIIIe siècle, constituait en effet la partie occidentale de l’Empire romain d’Orient. Si l’on peut supposer raisonnablement que le toponyme Africa se réfère au continent, pas à la province de ce nom, incluant de ce fait aussi l’Égypte, on peut conclure que l’imperium auquel le Pseudo-Constantin pense correspond plus ou moins à l’extension de l’Empire romain de l’époque post-justinienne.
88Ce qui surprend dans cette reconstitution de l’univers géographique de l’auteur du C.C. est l’absence de la moindre allusion à la Gaule ou à la Francie. Une référence à cet espace aurait pourtant été au bon endroit dans un document censé servir une cause chère aux milieux carolingiens ou romains intéressés à négocier avec ceux-ci. Cette absence est d’autant plus étonnante que le Constantin historique, à la suite de son père Constance Chlore, avait été intimement lié par le passé à cet Extrême Occident. La famille constantinienne avait émergé dans la sphère publique précisément parmi les « empereurs de Trèves » (Augusta Treverorum), comme les nommait à juste titre Camille Jullian. Dans le cadre de sa restauration de la Gaule, Constance Chlore avait procédé, vers 297, à la colonisation des Francs saliens dans l’Empire romain, dans la région de la Batavie, jetant ainsi les bases de l’interaction entre les deux populations dont allait émerger plus tard la « nation France ». En 306, Constantin fut proclamé empereur Auguste à Eboracum par l’armée de Gaule, de Bretagne et d’Espagne, et c’est avec elle qu’il s’était emparé en 312 de la cité de Rome. Dans les rangs de cette armée, les Francs saliens jouaient désormais le rôle d’alliés, leur roi Bonitus accompagnant Constantin durant sa guerre contre Licinius, de 314 à 324, qui le fit empereur de tout le monde romain. De cette étroite proximité avec les Francs devait d’ailleurs découler la légende médiévale, dont le De Administrando imperio se fait l’écho, de l’origine franque de Constantin lui-même, qui serait la raison, selon Constantin VII Porphyrogénète, de la permission accordée aux mariages des rois francs avec la famille impériale byzantine, à l’exclusion de tous les autres voisins de l’Empire161.
89Aussi, sans faire violence au corpus constantinien le plus authentique, un faussaire franc pouvait-il trouver dans les récits du Constantin historique une véritable mine d’or pour relier aisément le premier empereur chrétien aux destins du royaume ou de l’Empire carolingien. Or, il n’en est rien : l’espace de la Gaule ou les liens des Francs saliens avec Constantin Ier n’attirent nullement sa curiosité, ni même dans la liste plus qu’exhaustive de peuples vaincus par celui-ci qui figure dans sa titulature. En revanche, la carte mentale du faussaire se place dans un contexte entièrement méditerranéen, comme le montrent les toponymes effectivement mobilisés pour étayer la concession pseudo-constantinienne. Nous ne savons pas si les tenants d’une origine franque du document ont tenté de rendre compte d’une telle absence162. Mais de notre point de vue, cet aspect fondamental du document jugé dans son ensemble paraît plaider décisivement contre toute possible origine franque et pointer plutôt vers une origine romaine.
90Sur ces fondements, le §14 ouvre la dispositio altera, qui nous semble la pierre angulaire des concessions du C.C., celle du palais impérial du Latran et, d’un même mouvement, des insignes impériaux : le diadème, le phrygium (la tiare), le lorum, le manteau et la tunique de pourpre, les sceptres et les bannières.
14. C’est pourquoi nous concédons à ces saints apôtres, mes seigneurs les très bienheureux Pierre et Paul, et par eux à saint Sylvestre, notre père, souverain pontife et pape universel de la ville de Rome et à tous les pontifes, ses successeurs, qui s’assiéront jusqu’à la fin du monde sur la chaire de saint Pierre, nous livrons présentement notre palais impérial de Latran, puis le diadème, c’est-à-dire la couronne de notre tête, et en même temps la tiare (frygium) ainsi que le superhuméral, c’est-à-dire la courroie que l’empereur porte d’ordinaire autour du cou, et encore le manteau de pourpre et la tunique d’écarlate, et tous les vêtements impériaux, ou bien même la dignité de ceux qui commandent la cavalerie impériale ; lui accordant aussi les sceptres impériaux, et en même temps toutes les enseignes, les bannières et les divers insignes impériaux, et toute la pompe de la grandeur impériale et la gloire de notre puissance163.
91De même que l’institution pontificale est ainsi assimilée à la dignité impériale, les clercs entourant le pape (et non seulement ceux du Latran) sont associés à la dignité sénatoriale et à celle de la militia imperialis, y compris dans les montures et les chaussures, avec la permission désormais accordée au pontife de recruter ses clercs dans les élites de l’Empire (§15)164. Cette disposition, conférant aux papes la capacité d’octroyer des dignités impériales, comme celle de patrice et de consul (id est patricios atque consules effici) a eu un impact historique remarquable, selon certains chercheurs, puisque sur ce fondement reposerait l’origine de la titulature de patricius Romanorum, de stratégique importance, conférée aux premiers Carolingiens.
92Nous avons peu à ajouter à une riche exégèse qui a discuté en détail la nature des insignes évoqués par ce texte165. En revanche, nous semble essentielle l’observation d’Ernst Kantorowicz qui a précisé que ce type de cérémonie correspondait spécifiquement à l’Adventus impérial dans la capitale, colorié chrétiennement par la référence à l’entrée de Jésus à Jérusalem sur une mule166. Par conséquent, ce que Pseudo-Constantin confère ici au pape et à son entourage est de fait le droit à un triomphe de type impérial, dans la mesure où il est désormais entouré par les membres d’un clergé romain assimilé à la fois au Sénat et à la militia imperialis, devenus ainsi eux-mêmes des milites Christi167. Or, comme l’a rappelé Giorgio Agamben en se fondant sur les analyses de Theodor Mommsen, le triomphe a été précisément « le germe dont s’est développé le pouvoir impérial », dans la mesure où il avait effacé la limite du pomerium, qui séparait Rome de l’Italie et des autres provinces, en conférant de manière permanente à l’imperator les pouvoirs extraordinaires d’un général victorieux à l’intérieur de la Cité. Autour du monopole du triomphe s’était donc construite à partir d’Auguste l’autorité impériale168. Et c’est à ce monopole que Pseudo-Constantin renonçait en faveur du pape, donnant pour ainsi dire à celui-ci les clés de l’Empire, en plus des clés du ciel qu’il détenait déjà.
93Toutes les implications contenues dans cette surenchère de concessions symboliques s’éclairent à la lumière du paragraphe suivant, à travers une célèbre cérémonie qui confère au diplôme une dynamique interne qui fait de lui un acte performatif par excellence.
16. Nous avons de plus décrété ceci, que lui-même et ses successeurs devraient se servir, en l’honneur de saint Pierre, du diadème, c’est-à-dire de la couronne d’or très pur et de pierres précieuses, que nous ôtons de notre tête pour la lui remettre. Mais le saint pape lui-même n’a pas souffert de poser cette couronne d’or par-dessus la couronne de prêtrise qu’il porte à la gloire du très saint Pierre ; nous avons alors posé de nos mains sur sa très sainte tête une tiare (frygium) resplendissant de la plus éclatante blancheur et représentant la résurrection du Seigneur, et tenant la bride de son cheval, par révérence pour saint Pierre, nous avons rempli pour lui la fonction d’écuyer, ordonnant que tous ses successeurs, et eux seuls, porteraient cette tiare dans les processions, à l’instar de notre pouvoir impérial (ad imitationem imperii nostri)169.
94Une série de gestes chargés de significations, qui accompagnent les paroles de l’empereur, est ici décrite : il prend son diadème impérial pour le poser sur la tête du pape, qui s’esquive dans un geste d’humilité. Suite à ce geste, Pseudo-Constantin lui impose une tiare de symbolique pascale, comme équivalent mais de nature spirituelle170. C’est « par révérence pour saint Pierre » que, dans la suite immédiate, Pseudo-Constantin affirme avoir effectué l’officium stratoris au bénéfice du pontife. Cette cérémonie est désormais instituée comme un nouveau privilège pontifical et sa signification est décryptée sans ambages par l’auteur comme une véritable imitatio imperii.
95Robert Holtzmann, qui a le premier consacré une étude entière à cette problématique, a mis en lumière le lien direct entre ce passage et le service de l’écuyer que le roi franc Pépin le Bref a effectué pour le pape Étienne II à Ponthion en 754. Le plaçant dans le contexte du débat autour de la genèse du C.C., il argumentait en faveur de la création du document par la chancellerie pontificale en préparation de cet important voyage diplomatique. En mettant en évidence les origines byzantines de la cérémonie, il soulignait que le service du strator dérivait de l’activité assignée à Constantinople au protostrator, le chef de l’étable impériale. Exceptionnellement, durant certaines cérémonies, cette fonction pouvait échoir aux patrikioi de la cour impériale, pour mieux exalter la magnificence des apparitions publiques de l’empereur. Par cette remarque astucieuse, Holtzmann reliait le service du strator à la dignité que le pape avait décerné au roi franc en 754 : patricius Romanorum. C’est à ce titre que ce service, de nature exceptionnelle il faut le répéter, fut rendu par Pépin en reconnaissance d’une titulature qu’il venait de recevoir et qui le rattachait directement au déroulement des affaires romaines. C’était en même temps une reconnaissance publique de sa part de la position du pape comme successeur légal des empereurs romains en Occident171.
96En même temps, Holtzmann estimait que le passage du strator était une interpolation ultérieure, dans la mesure où il semblait rompre l’exposé précédent portant sur les divers couvre-chefs du pontife172. Cependant, E. Kantorowicz a su montrer que dans les processions triomphales de l’Antiquité, dont cette cérémonie s’inspirait, le cocher de l’empereur avait également la fonction de poser sur la tête de celui-ci les couvre-chefs appropriés pour l’occasion. Ce détail significatif montre que la phrase respecte une logique cérémonielle spécifique qui exclue toute interpolation173.
97Sur la base de ce bref texte s’est développée au Moyen Âge une série de cérémonies particulières autour du cheval blanc du pape (bien que le C.C. soit silencieux sur ce détail chromatique), qui fut érigé en un véritable insigne papal du pouvoir (Herrschaftszeichen), révélant sa signification lors de l’exercice – très ponctuel – de l’office d’écuyer par les empereurs durant l’Adventus pontifical. La référence à l’entrée de Jésus à Jérusalem lors des Palmes (Adventus Christi) confortait l’idée du pape comme vicaire du Christ et, par voie de conséquence, comme verus imperator174. Tous ces développements sont certes contenus virtuellement dans le texte du C.C. Cependant, comme l’a bien souligné Elisabeth Garms-Cornides, ce que ce pseudo-diplôme concède au pape est en fait la permission de célébrer omnem processionem imperialis culminis, à savoir le droit à des processions de type impérial, sous-entendu à cheval. L’accent ne tombe donc pas sur le cheval proprement dit, mais sur l’apparence extérieure, impériale, de la cérémonie (gloria potestatis nostrae, in processionem ad imitationem imperii nostri). Le droit de chevaucher en procession est également concédé aux clercs romains, dans la mesure où ils accompagnent le pape, comme des sénateurs qui accompagneraient un empereur175. Or, comme l’a montré Andreas Alföldi, qu’Agamben suit dans son analyse, le Sénat, qui incarnait le droit (Recht), et l’armée, qui détenait le pouvoir (Macht), avaient participé à la constitution de l’État impérial romain en lui donnant la sanction formelle et le pouvoir de fait176. C’est dans cette logique, plutôt que par l’arrivisme épinglé par N. Huyghebaert, que l’on peut mieux comprendre l’association du clergé romain au statut du pontife romain.
98Se fondant sur des observations similaires, E. Percy Schramm concluait que l’enjeu de ce paragraphe ne portait donc pas sur les multiples insignes du pouvoir mais sur l’idée même d’imitatio imperii, révélant le « désir secret » du chef de l’Église romaine : celui de correspondre à l’empereur non seulement de manière analogique, mais aussi légale, non seulement en théorie, mais aussi en réalité, comme un empereur qui domine non seulement les âmes, mais aussi les corps177. Cette observation essentielle se fondait sur le postulat que le concept d’imitatio imperii était une création originale de l’auteur du C.C. lui-même et qu’elle serait à ce titre sans précédent178. J. Fried en a toutefois signalé un antécédent, sorti tout droit de la plume de Cassiodore (m. 580), le célèbre écrivain latin de l’époque ostrogothique, qui avait en effet forgé la remarque suivante : Regnum nostrum imitatio vestra est, forma boni propositi, unici exemplar imperii. Mais le médiéviste allemand considérait, sans préciser pourquoi, que cette phrase n’avait pas servi de modèle pour le C.C.179.
99Cependant, si l’on se tourne vers cette lettre – autrement célèbre – on peut constater d’étonnantes similitudes avec le document qui nous occupe180. Datant de 508, elle était en fait rédigée par Cassiodore non en son nom propre mais en celui de son maître, le roi ostrogoth Théodoric le Grand (493-526), et adressée personnellement à l’empereur romain d’Orient Anastase Ier (491-518). Du fait de son importance programmatique, Cassiodore l’a d’ailleurs placée au début même de sa collection épistolaire des Variae, qui illuminent, comme un fonds d’archive inespéré le fonctionnement du royaume ostrogothique. Dans une rhétorique latine de haute qualité, tout en reconnaissant l’unicité et l’exemplarité de la « république romaine » d’Orient181, cette lettre accentue l’égalité du statut de Théodoric, qui apparaît comme un quasi-empereur dans ses rapports avec l’empereur romain de Constantinople. Faisant allusion à sa formation alors qu’il était otage à la cour impériale, Théodoric affirme avoir appris dans l’Empire d’Orient la manière de régner impérialement (imperare) sur les Romains d’Italie. Il laissait ainsi entendre que, tout comme Anastase, lui aussi régnait sur des Romains et sur l’autre « république romaine ». Et c’est à cet endroit que Théodoric martèle : « Notre royaume est une imitation du vôtre, une forme [extérieure] de son bon dessein, une copie de l’imperium unique »182.
100Pour comprendre le sens recelé par cette formulation serrée, Jonathan Arnold a bien souligné l’importance capitale du retour en 497, par un acte de volonté du même Anastase Ier, des ornamenta impériales que Odoacre avait en 476 restitués à l’empereur romain d’Orient, après avoir déposé Romulus Augustulus, le dernier empereur d’Occident. Ainsi, selon l’Anonymus Valesianus, à l’occasion « la paix a été faite avec l’empereur Anastase par l’intermédiaire de Faustus [le chef du Sénat romain envoyé par Théodoric – n.n.] dans l’anticipation du royaume (de la royauté) et celui-ci a retourné tous les ornements du palais qu’Odoacre avait envoyés à Constantinople »183. De ce fait, dans un contexte de restauration de l’unité de l’Empire romain, Théodoric parvenait à faire figure de César (empereur junior) par rapport à l’Auguste de Constantinople (empereur senior)184.
101La présence dans le C.C. de l’imitatio imperii dans un contexte analogue, ayant trait aux ornamenta d’Empire, nous fait croire, contrairement à l’opinion de Fried, que l’auteur du C.C. s’est bien appuyé sur les Variae de Cassiodore, pour leur emprunter, en le transformant, ce concept crucial pour son argumentaire. Tout comme jadis la royauté ostrogothique se construisait impérialement par émulation avec le monarque de Constantinople, la papauté qui lui emboîtait le pas sur les ruines de la domination byzantine et lombarde de l’Italie, s’en servit comme modèle à suivre et, éventuellement, à dépasser.
102Pour revenir, après cette digression, à notre paragraphe, observons que c’est par la performance de l’office d’écuyer que s’achève l’auto-humiliation volontaire de l’émetteur du document, le Pseudo-Constantin. Cela renverse complètement le schéma de la supplication qui sous-tendait normalement les diplômes royaux, selon l’interprétation de G. Koziol. Contrairement aux coutumes de l’époque carolingienne, c’est ici l’émetteur – l’empereur lui-même – qui supplie, affirmant sa fidélité et sa dévotion entières envers le siège romain, tout en lui octroyant d’un même mouvement les droits, les privilèges et les possessions que nous venons d’évoquer. Cette subversion subtile et efficace d’un schéma typiquement carolingien, plaide, avec d’autres éléments que nous avons déjà relevés, pour une origine romaine, et non-franque, de notre document.
103Ce renversement des rôles au niveau symbolique devait acquérir également, dans la conception de son auteur, une extension géographique. C’est par la concession des Herrschaftszeichen impériaux que se voit introduite cette dimension géo-ecclésiologique :
17. C’est pourquoi, afin que la suprématie pontificale (pontificalis apex) ne s’avilisse pas, mais soit rehaussée de gloire et de puissance, bien plus que ne l’est la dignité de l’empire terrestre (terreni imperii dignitas), voici que nous livrons et abandonnons tant notre palais que la ville de Rome et toutes les provinces, localités et cités de l’Italie ou des régions occidentales (quamque Romae urbis et omnes Italiae seu occidentalium regionum provincias) au très saint pontife et universel pape Sylvestre ; et – par notre ferme volonté impériale à travers cette divine, sacrée et pragmatique constitution – nous les laissons sous le pouvoir et la juridiction (potestati et ditioni) de ce pontife et de ses successeurs et nous décrétons qu’elles doivent rester de manière permanente sous la loi de la sainte Église romaine (iuri sanctae Romanae ecclesiae)185.
104Comme on peut le voir, J.-B. Giard traduit à cet endroit pontificalis apex par « suprématie pontificale », ce qui d’ailleurs concorde avec le choix de J. Fried, qui le rend en anglais par « supreme pontificate »186. Cependant, l’incontournable Félix Gaffiot nous rappelle que l’apex était un « petit bâton enroulé de laine que les flamines portaient à la pointe de leur bonnet » et que, « par extension, ce mot désignait le bonnet lui-même » de ces prêtres voués au culte d’un seul dieu. Par conséquent, ce mot avait aussi le sens, attesté par Cicéron, de « tiare, couronne »187. Étant donné que ce terme intervient dans le texte à la suite immédiate de toute la discussion du §16 autour du diadema videlicet corona, différée par modestie par Sylvestre et remplacée aussitôt par le frygium que omnes eius successores pontifices devaient porter en procession ad imitationem imperii nostri, une seule conclusion s’impose. À savoir que c’est bien le frygium qui est le pontificalis apex, dans un sens à la fois matériel et symbolique.
105Dans la Rome antique c’est à l’ordre sacerdotal des flamines que revenait en effet de veiller à la stabilité des règles religieuses traditionnelles. On peut les apercevoir sur l’un des bas-reliefs de l’Ara Pacis, où figurent les trois flamines maiores de la triade capitoline – Jupiter, Mars et Quirinus, les dieux protecteurs du peuple romain – accompagnés d’un quatrième pour le nouveau culte impérial de Jules César (à l’époque impériale se développe en effet, sur ce modèle, le corps des flamines impériaux, consacrés au culte des empereurs divinisés).
106Ils s’y distinguent précisément par un couvre-chef spécifique, nommé galerus, taillé de la peau d’un animal sacrifié et surmonté d’une baguette d’olivier, l’apex proprement dit, fixé sur la tête par un fil de laine. Dans le langage courant l’apex a fini par désigner le couvre-chef en entier, en tant qu’objet d’apparat qui distinguait un sacerdos publicus. Les flamines, à la différence des autres prêtres romains qui avaient aussi des tâches administratives, se consacraient uniquement aux sacrifices religieux. Dans ce groupe, une place à part était tenue par le flamen Dialis, voué au culte central de Jupiter lui-même, et de ce fait nommé aussi flamen maximus ou flamen sacrorum populi Romani. Les flamines étaient considérés sacrés, mis à part, devenant des propriétés, voire des personnifications de leur dieu, et devaient de ce fait garder leur pureté par le respect de maintes interdictions. Le flamine de Jupiter ne pouvait jamais sortir en public sans porter son apex, à tel point que si celui-ci tombait, il perdait aussitôt son statut et devait être remplacé. Or l’apex du flamen Dialis se distinguait précisément des autres par sa couleur blanche (d’où le nom d’albogalerus)188. On se rappelle que le frygium posé sur la tête de Sylvestre, qui selon nous serait précisément le pontificalis apex, était « resplendissant de la plus éclatante blancheur et représentant la résurrection du Seigneur » (frygium vero candido nitore splendidam resurrectionem dominicam)189. Une telle conclusion concorde avec celle de Camille Jullian qui, s’interrogeant prudemment sur les possibles influences du flaminat sur le clergé chrétien, avait remarqué que : « La tiare pontificale, telle que la portaient à l’origine les évêques de Rome, blanche et de forme conique, ressemble assez au bonnet flaminal »190.
107Qui plus est, plusieurs interdictions devaient éloigner le flamen Dialis de tout ce qui avait trait à la guerre et à la mort, et cela impliquait entres autres qu’il n’avait pas le droit de monter à cheval. Or, cet interdit illumine la disposition qui suit immédiatement dans le C.C., qui est celle de l’officium stratoris et qui implique que le porteur du pontificalis apex, au contraire, avait le droit de monter, impérialement, un cheval. Il résulte que le diplôme pseudo-constantinien fait du pape Sylvestre l’antithèse par excellence du flamen Dialis, dont il prenait la place. C’était eux, les sacerdotes Capitolii, qui avaient incité Constantin à sacrifier des enfants pour guérir sa lèpre, et c’étaient leurs dieux que Constantin abjurait pour une telle abomination comme démons et œuvres de mains humaines (omnes dii gentium, quos usque hactenus colui, daemonia, opera hominum manufacta)191. La mise sur la tête du pape du pontificalis apex consacrait ainsi, selon Pseudo-Constantin, le remplacement de Jupiter par Jésus-Christ, et de la triade capitoline par la Trinité chrétienne192.
108Or, le flamen Dialis était nommé dans sa charge par le pontifex maximus de la religion civique romaine qui était précisément l’empereur, depuis l’adoption de ce titre par Auguste en 13 av. J.-C.193. Cette charge suprême qui contenait la dimension religieuse de l’institution impériale aurait été maintenue même par Constantin et ses successeurs, jusqu’à Gratien, empereur en Occident (375- 383), le premier à refuser ouvertement ce titre, à l’occasion de ses mesures anti-païennes de 382, sous prétexte qu’il ne convenait plus à un monarque chrétien194. C’est une nouvelle licence poétique de l’auteur du C.C., dont on comprend désormais la finalité : tout en nommant le pape comme un remplaçant du flamen Dialis, le Pseudo-Constantin, à la différence du Constantin historique, transmettait et abandonnait également son propre statut de pontifex maximus, comme le montre le qualificatif pontificalis accroché à l’apex195. En effet, il est vraisemblable que le pontifex maximus, en tant que chef de l’ordre sacerdotal, portait également un apex similaire aux flamines196. Un des titres que le C.C. utilise systématiquement pour désigner le pape est celui de summus pontifex, titre dont on aperçoit désormais toute la signification religieuse. Ce n’est donc pas seulement la dimension territoriale, qui a abondamment attiré l’attention des exégètes, mais aussi la dimension religieuse, qui est impliquée dans ce texte. C’est en effet à la suite de cette cérémonie de transmission de l’insigne de la dimension religieuse de l’institution impériale que le diplôme pseudo-constantinien est supposé avoir été rédigé. Le texte tire ainsi toutes les conséquences pour la titulature du souverain pontife, successeur en quelque sorte du pontifex maximus de l’époque païenne, à savoir – de l’empereur lui-même.
109Les chercheurs qui ont étudié l’évolution du titre pontifical ont mis en évidence une forte réticence ecclésiastique à l’usage de la formule pontifex maximus, justifiée bien évidemment par la connotation traditionnellement païenne de ce titre. Toujours est-il qu’à partir du IIIe-IVe siècle, le titre de pontifex, tout court, était utilisé pour désigner l’évêque de Rome (pontifex urbis Romae), et parfois les évêques en général. Si Tertullien pouvait employer à charge contre Calliste Ier (217-222) le titre de pontifex maximus, à partir de Léon Ier les papes utilisaient constamment le terme de pontifex sans autres connotations. Toutefois, sur l’épitaphe de Grégoire le Grand figure même pontifex summus à côté du papa. Dans le Liber pontificalis, pontifex et papa sont utilisés comme équivalents interchangeables, usage qui se prolonge au Moyen Âge197. C’est seulement à partir du XVe siècle, époque d’une admiration humaniste renouvelée pour l’Antiquité, que le titre de pontifex maximus rentre de plein droit dans l’usage officiel courant de la papauté198.
110Le passé païen n’était probablement pas la seule cause de cette inhibition. Comme l’a montré Alan Cameron dans une remarquable série d’études, Gratien n’a pas tout simplement rejeté l’usage du titre de pontifex maximus, comme l’avait affirmé l’historiographie sur la base du témoignage, un peu biaisé, de l’historien païen Zosime. Il a en réalité redéfini son autorité sacerdotale, en adoptant à l’endroit une nouvelle épithète, pontifex inclitus, censée la débarrasser des scories du passé païen. Cette prêtrise impériale réformée fut en fait conservée par les empereurs chrétiens, qui ne sauraient abandonner si facilement une dimension essentielle de leur autorité, politique et religieuse à la fois. En faisant sienne la déconstruction et réinterprétation du « césaropapisme » avancée par Gilbert Dagron, A. Cameron conclut que ce titre traditionnel fut conservé, redimensionné, jusqu’à l’époque de la dynastie isaurienne, les derniers monarques à se considérer, à leurs risques et périls, « empereurs et prêtres »199.
111Si l’on rapproche ces constatations, d’un côté, l’abandon très partiel par les empereurs chrétiens de la dimension pontificale de leur autorité (redéfinie de fait comme pontifex inclitus) et l’appropriation prudente, mais sûre, par la papauté du titre romain de pontifex, on peut conclure que se mettait en place un véritable partage de l’ancien domaine de compétences du pontifex maximus romain entre l’empereur et le pape. Cette reconfiguration est plus nuancée et historiquement plus vraisemblable que l’ancien postulat d’un abandon subit et définitif du statut de pontifex maximus par Gratien et d’une accaparation immédiate et intégrale par Léon Ier. Elle n’en parle pas moins pour autant de la pontificalisation de la papauté à partir au moins du Ve siècle. Ce phénomène, qui précède d’un millénaire la pontificalisation des monarchies nationales à partir du XIVe siècle, mise en lumière récemment par Julien Théry, est bien évidemment constitutif de l’autorité papale médiévale. Les rois (très) chrétiens tentaient d’exproprier le souverain pontife de ce qu’il avait lui-même pris jadis au souverain impérial romain. Entendue ainsi dans la longue durée, la pontificalisation serait essentiellement une dimension, capitale s’il en est, de l’impérialisation même. C’est donc tout ce processus de longue durée et de longue visée, trop rapidement esquissé ici au bénéfice de notre analyse, que résume par les symboles la remise par Pseudo-Constantin du pontificalis apex (le frygium) à Sylvestre Ier et, par les concepts, l’usage à son endroit du titre de summus pontifex.
112Pour bien montrer que ce couvre-chef dépassait toute terreni imperii dignitas, Pseudo-Constantin confère précisément à travers lui « tant notre palais que la ville de Rome et toutes les provinces, localités et cités de l’Italie ou des régions occidentales », dont nous avons déjà discuté la signification géographique. En conclusion, cette concession géographique dont le pontificalis apex est le symbole visible, est également ad imitationem imperii nostri, dont le propre symbole était le diadème ou la couronne impériale.
113En analysant à ce propos le sens de la paire conceptuelle potestas et dicio, J. Fried s’est employé à montrer qu’initialement, dans les documents du VIIIe-IXe siècle, ce couple conceptuel n’avait pas le sens d’autorité temporelle, mais uniquement d’autorité spirituelle, désignant essentiellement la juridiction épiscopale. Avec le pouvoir d’ordination (potestas ordinis) et le pouvoir d’enseignement (potestas magisterii), cette juridiction (iuris-dicio) épiscopale comptait parmi les trois pouvoirs essentiels de l’office. « La phrase jumelle potestas et dicio pourrait ainsi décrire le pouvoir d’office ecclésiastique d’un évêque », concluait le médiéviste allemand. De sorte que, dans ce paragraphe, l’empereur n’instituerait pas les potestas et dicio au bénéfice de l’évêque de Rome, ce qui, de fait, ne relevait guère de sa compétence. Il ne faisait que désigner l’aire sur laquelle celles-ci étaient censées s’exercer200.
114Nous ne pouvons accepter que partiellement cette conclusion, en nous appuyant précisément sur le dernier paragraphe de la donatio, qui accomplit la dévolution de l’autorité d’imitation impériale du souverain pontife par une véritable translatio imperii, de Rome vers Byzance (in Byzantiae provincia), opérée par la seule volonté de l’empereur :
18. C’est pourquoi nous avons jugé logique de transférer notre Empire et notre puissance royale dans les régions d’Orient, et d’édifier une cité portant notre nom dans un très bon endroit de la province de Byzantia, et d’y établir notre Empire ; car là où le prince des prêtres et le chef de la religion chrétienne a été installé par l’empereur céleste, il n’est pas juste que l’empereur terrestre conserve le pouvoir201.
115Dans une nouvelle capitale qui devait porter son nom (Constantinople), l’empereur décide donc d’installer le centre de son empire (in optimo loco nomini nostro civitatem aedificari et nostrum illic constitui imperium). Une séparation des pouvoirs entre le pape (désigné comme le chef de la religion chrétienne, principatus sacerdotum et christianae religionis caput) et l’empereur terrestre est ainsi opérée, non sur des principes fonctionnels, comme dans la conception du pape Gélase Ier, mais sur la base d’un critère géographique. Comme nous l’avons déjà observé, le C.C. ne considère guère l’autorité pontificale comme instituée par l’empereur, comme le voulait la thèse des ecclésiologies contraires, mais bien par l’Empereur céleste (ab imperatore caelesti constitutum est, i.e. par Jésus-Christ). Il devient dès lors évident que la potestas que l’empereur terrestre abandonne au pape au §18 fait pendant aux potestas et dicio du §17. Ainsi, sans exclure complètement l’interprétation juridictionnelle donnée par J. Fried, ce fait apporte cependant un bémol. La juridiction épiscopale n’était pas exclusivement spirituelle durant l’Antiquité tardive et le Haut Moyen Âge. Eux-mêmes fonctionnaires impériaux, les évêques exerçaient également de larges compétences administratives, par délégation (ou résilience) impériale202.
116Nous parvenons ainsi à la conclusion de notre relecture « performative » du C.C. Comme le soulignait G. Koziol, après l’énonciation des termes de la concession, « la fin du diplôme récapitule le début, concluant le cadre par le retour de l’ensemble à Dieu, non seulement dans les suscriptions finales qui sont comme un écho de la formulation comprimée de la ligne d’ouverture, mais encore plus dans l’invocation finale de la divinité : In Dei nomine. Feliciter. Amen »203.
117C’est précisément le cas de notre document, dont le pénultième paragraphe (§19) décrète « que tout ce que nous établissons et confirmons par cette [charte] impériale et sacrée ainsi que par d’autres décrets divins (per hanc nostram imperialem sacram et per alia divalia decreta statuimus atque confirmavimus) resterait intact et inébranlable jusqu’à la fin du monde ». Prenant pour témoin « le Dieu vivant qui nous a enseigné à régner et en face de son jugement terrible », Pseudo-Constantin demande à tous ses successeurs de respecter intégralement ce qui a été concédé « par notre sanction impériale à la sacro-sainte Église romaine et à tous ses pontifes ». Il condamne tout contempteur (temerator aut contemptor) qui mépriserait son décret « à la damnation éternelle et qu’il sente qu’il a pour ennemis, dès à présent et pour la vie future, les saints apôtres de Dieu, Pierre et Paul, et qu’il disparaisse au fin fond de l’enfer pour y être brûlé avec le diable et tous les impies »204.
118La performance ultime qui voue cette concession détaillée à l’Église romaine, est la déposition de l’original du document sur le corps de saint Pierre, geste liturgique censé l’authentifier par une sorte de sceau divin, comme une consécration ultime d’un document impérial qui, de ce fait même, était déjà considéré comme sacré. La signification du geste est forte : le pallium épiscopal, avant d’être envoyé par le pape aux évêques dont il confirmait l’élection, était consacré de manière identique205.
20. En corroborant de nos propres mains la page de ce décret impérial, nous l’avons déposé sur le corps vénérable de saint Pierre, où, promettant à cet apôtre de Dieu de respecter inviolablement toutes ces choses et de laisser l’ordre de les respecter à nos successeurs les empereurs, à notre saint père Sylvestre, souverain pontife et pape universel, ainsi qu’à tous les pontifes ses successeurs, avec la grâce de notre Seigneur Dieu et Sauveur Jésus-Christ, nous les concédons pour qu’ils en aient l’éternelle et heureuse possession206.
119Le document s’achève avec les formules de corroboration censées conférer plus de crédibilité au document : suscription impériale, le lieu et la date d’émission, exprimée, par imitation de modèles diplomatiques authentiques, selon l’année consulaire de Constantin207. Comme l’a parfaitement expliqué R.-J. Loenertz, cela correspondait au quatrième consulat de Constantin de 315, qu’il divisait collégialement avec l’empereur d’Orient, son beau-frère et futur ennemi, Licinius. Pour ne pas faire apparaître le nom de cet empereur païen, l’auteur du document a préféré le remplacer, délibérément plus que par ignorance, par celui d’Ovinius Gallicanus, en fonction en 317208. Ainsi, aucune trace de paganisme, violemment rejeté dans la figure des prêtres du Capitole, ne devait entacher cette Magna Charta de la papauté romaine, qui voulait tout rapporter au premier empereur chrétien et uniquement à lui.
120Après cette analyse linéaire du document, certainement trop rapide, tentons maintenant d’évaluer le message du C.C. dans son ensemble. De la multitude d’arguments auxquels l’auteur du C.C. a eu recours, deux thèmes dominants se dégagent, qui courent tout au long du texte pour lui conférer une remarquable unité de conception. Le premier est celui de la gloire, que l’on retrouve dans les paragraphes suivants :
11. […] gloriae imperii nostri subiacenti […] sedem sacratissimam beati Petri gloriose exaltari, tribuentes ei potestatem et gloriae dignitatem atque vigorem et honorificentiam imperialem.
14. […] omnem processionem imperialis culminis et gloriam potestatis nostrae.
15. […] cuius amplissimus noster senatus videtur gloria adornari, […] pro honore et gloria Christi dei nostri.
16. […] ipse vero sanctissimus papa super coronam clericatus, quam gerit ad gloriam beati Petri […]
17. Unde ut non pontificalis apex vilescat, sed magis amplius quam terreni imperii dignitas et gloriae potentia decoretur […].
121Systématisant ces occurrences, on observe une claire hiérachisation des gloriae : gloria Christi Dei nostri, gloria beati Petri, gloria imperii nostri / gloria potestatis nostrae, gloria senati, enfin les dignitas et gloria conférées au pontificalis apex et au clergé romain. Cette omniprésence dans le C.C de la gloria, organisée en divers niveaux d’imbrication, confirme l’analyse de G. Agamben, selon laquelle la gloria est bien le « centre du système politique »209. Cette centralité dérive du fait qu’elle fait fonctionner la « machine gouvernementale », constituée, pour le philosophe italien, du Regno et du Governo divins du monde. Ce couple conceptuel propre au système agambenien aurait une origine théopolitique, étant dérivé respectivement de la Trinité immanente (comprise dans le sens des relations entre les Personnes divines) et de la trinité oikonomique, à sa praxis (Son rapport à la création)210. Grâce à une parfaite circulation inter-personnelle, la gloria jette un pont sur la distance infinie entre les deux trinités, entre la providence générale et la providence spéciale. Autrement dit, elle définit le Regno et l’essence divine, mais détermine également l’oikonomia et le Governo divino-humain du monde211. L’économie du Salut trouve ainsi – par le sacrifice du Logos divin incarné – sa racine dans la Trinité même, par une double circularité de la glorification : le Père glorifie le Fils (dans la résurrection) et le Fils glorifie le Père (dans l’adoration de la Trinité). D’où la cruciale importance des laudae : angéliques dans la théologie, ecclésiales dans l’oikonomia212. De ce fait, à la différence du kabod YHWH dans le monothéisme judaïque, qui était un attribut extérieur, la gloria Dei dans le monothéisme trinitaire est un attribut intérieur des rapports entre les Personnes divines213.
122Cette connexion entre conception trinitaire et vocabulaire politique est d’une pertinence cruciale pour le texte qui nous occupe. La conversion de Pseudo-Constantin par les efforts catéchétiques de saint Sylvestre résout du point de vue chrétien la crise du pouvoir impérial durant le paganisme, crise symbolisée par la lèpre et les pulsions tyranniques dictées par les prêtres du Capitole à l’empereur malade. La conversion, la guérison et la profession de foi qui en résulte permettent au premier empereur chrétien de découvrir la véritable racine de sa potestas, ou mieux encore de la gloria potestatis nostrae.
Ces trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, nous les confessons, de telle sorte que dans la Trinité parfaite il y ait la plénitude de la divinité et l’unité de la puissance (unitas potestatis). Le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu, et les trois ne font qu’un en Jésus-Christ. Triple est la forme ; une, la puissance (una potestas)214.
123La gloria Christi Dei nostri représente donc le lien entre la Trinité et le gouvernement humain, par lui l’unitas potestatis trinitaire fonde la potestas impériale, le Regno divin constitue le Governo humain. On s’en souvient, le C.C. l’avoue d’emblée dans l’intitulatio, où il présente son émetteur comme : Imperator Caesar Flavius Constantinus in Christo Iesu, uno ex eadem sancta trinitate salvatore domino deo nostro. C’est donc effectivement l’économie de la gloire qui donne la cohérence idéologique à l’ensemble du document, réunissant en un tout inséparable la Confessio et la Donatio. Toute tentative d’imaginer ces deux parties comme des phases successives de rédaction, datant d’époques différentes, échoue face à cette constatation : l’une ne peut se concevoir sans l’autre, la théologie et l’économie du document ne fonctionnent qu’ensemble.
124Le deuxième thème unifiant le document apparaît dans la conclusion même du C.C., où l’on remarque le titre de summus pontifex et universalis papa, titre souvent attribué à Sylvestre Ier. L’importance de ce titre a récemment été mise en lumière par Matthias Becher, qui voulait y voir justement la marque d’un statut « quasi-impérial » du pape, en soulignant l’utilisation de ce même titre, à partir de 801, dans les formes d’adresse de Charlemagne au pape Léon III215. Cette remarque a néanmoins été minimisée par J. Fried, qui s’est contenté de contester formellement tout lien direct avec le C.C., « d’où en effet il n’est pas absent »216.
125Afin de repeser son importance réelle, regardons encore une fois, de manière synoptique, toutes les occurrences de ce concept (avec variantes) à travers le C.C.217 :
§2. […] patre nostro Silvestrio summo pontifice et universali papa […] patre et oratore nostro Silvestrio universali pontifice […]
§5. […] Silvester beatissimus pater noster universalis praedicat pontifex […]
§8. […] patre et illuminatore nostro Silvestrio universali papa […]
§14. […] beato Silvestrio patri nostro, summo pontifici et universali urbis Romae papae, et omnibus eius successoribus pontificibus […]
§17. […] patri nostro Silvestrio, universali papae […]
§20. […] beatissimo patri nostro Silvestrio summo pontifici et universali papae eiusque per eum cunctis successoribus pontificibus […]
126Il apparaît ainsi que ce concept non seulement n’en est pas absent mais constitue précisément un fil rouge traversant, du début à la fin, le document entier. C’est la clé de voûte soutenant tout l’édifice idéologique du document, le point d’orgue d’une construction théologico-politique qui se révèle plus intelligente et audacieuse que certains de ses exégètes ne voulaient le concéder. Obnubilés par l’ampleur des concessions conférées par Pseudo-Constantin, les commentateurs du document, à l’exception de Matthias Becher, n’avaient pas vu la forêt à cause des arbres218, laissant pour compte ce concept central, qui fait du pape universel le pendant de la figure de l’empereur universel telle que dépeinte, sous la forme littéraire d’un autoportrait, par Pseudo-Constantin.
127L’objet primordial (et partant l’objectif) du C.C. ne semble donc pas avoir été la constitution du domaine temporel de la République de saint Pierre, ou le bricolage d’un apparat impérial au bénéfice du faste pontifical, autant d’aspects secondaires dont il n’est fait référence à chaque fois que dans un paragraphe ou deux maximum. La véritable préoccupation de l’auteur semble être celle de définir, de justifier et de délimiter le sens du concept de papa universalis, qui informe le pseudo-diplôme impérial d’un bout à l’autre.
Faire des choses avec des mots : l’impérialisation comme pontificalisation et universalisation de la papauté
128Une telle préoccupation était d’autant plus décisive que ce concept marquait une rupture radicale avec la conception pontificale de Grégoire le Grand (590-604) qui, dans un contexte intensément polémique, avait formellement exclu à la fin du VIe siècle la légitimité même d’utiliser le terme universalis en référence au pontife romain. C’est à son époque que l’on constate en effet une prise de conscience supérieure de l’identité de l’évêque de Rome, qui se reflète, entre autres, dans la stabilisation du titre papa lui-même, qui cesse d’avoir une connotation personnelle, de père spirituel, pour désigner désormais par excellence la charge principale de l’Église romaine219. Comme marque de ce processus d’auto-identification, Grégoire Ier s’opposa aux évolutions contemporaines du siège de Constantinople, les considérant comme une menace non seulement contre la primauté romaine mais contre l’unité même de l’Église. En conformité avec la pratique de l’Église de Constantinople, Jean IV le Jeûneur (582-595) avait adopté institutionnellement, dans un synode local de 588, le titre de patriarche œcuménique, qui était auparavant utilisé seulement par d’autres à l’endroit de l’Église de la capitale impériale. Cette innovation a suscité l’ire du pape Pélage II (579-590) et surtout de son successeur Grégoire, qui s’est épanché à ce sujet dans sa correspondance, au patriarche, à l’empereur et aux autres patriarches d’Orient. Ce qui nous intéresse ici ne sont pas les raisons de ce conflit, parfaitement expliquées dans l’historiographie du sujet, mais les conclusions que Grégoire Ier en a tirées au sujet de l’Église romaine elle-même220.
129Dans ce sens, le pape demandait à l’empereur Maurice en 595 de convaincre Jean IV, accusé d’hypocrisie, d’abandonner l’usage arrogant du titre incriminé. Donnant comme exemple l’apôtre Pierre, il concluait : « Le voici qui a reçu les clés du royaume céleste, qui s’est vu attribuer le pouvoir de lier et de délier, la juridiction de toute l’Église et la primauté (principatus) et pourtant il ne s’est pas fait appeler universalis apostolus », à la différence de Jean qui osait s’appeler, lui, universalis episcopus221.
130Ce qui était valable pour celui qui était considéré comme le premier évêque de l’Église romaine l’était d’autant plus pour ses successeurs. Convoqué comme témoin dans cette querelle, le patriarche Euloge d’Alexandrie, se pliant aux demandes de Grégoire, l’informait avoir cessé d’appeler œcuménique le patriarche de Constantinople, tout en usant diplomatiquement en échange du titre de papa universalis à l’égard de son confrère romain. Piqué au vif, celui-ci protesta vivement, posant une interdiction de principe à toute utilisation de ce terme, y compris pour les pontifes romains.
J’ai dit que vous ne deviez donner ce titre ni à moi, ni à personne d’autre, et voici que, dans l’adresse de la lettre que vous m’écrivez, vous mettez ce vocable de superbe, vous m’appelez papa universalis ! Je prie votre très douce sainteté de ne pas recommencer... Je ne veux pas d’un honneur qui me serait attribué aux dépens de l’honneur de mes frères. Mon honneur est celui de l’Église universelle. Mon honneur est la solide autorité de mes frères. Je suis honoré, quand on ne refuse à aucun (de nos frères les évêques) l’honneur qui lui est dû. Si votre sainteté me traite de papa universalis, elle récuse sa propre qualité d’évêque, en supposant que je suis universel. À Dieu ne plaise ! Loin de nous les mots qui gonflent la vanité et qui blessent la charité222.
131L’irritation du pape était donc l’une principielle, car la conséquence ecclésiologique d’un tel usage non canonique était de priver implicitement le patriarche d’Alexandrie, et tout autre évêque, de sa propre qualité épiscopale. Ce n’était donc pas au nom des prérogatives de l’Église romaine que Grégoire Ier menait ce bras de fer idéologique avec le patriarcat de Constantinople, mais de celui de l’épiscopat chrétien en général. La tradition romaine, depuis la biographie que lui a consacrée Jean le Diacre, attribue à cette prise de position l’usage d’un titre plus humble – servus servorum Dei – qui devait pallier les dangers ecclésiologiques entrevus par Grégoire dans l’emploi d’une revendication universelle.
132Or, à partir de la fin du VIIe siècle, le titre de papa universalis, pourtant formellement interdit par l’autorité d’un pape de la taille de Grégoire le Grand, entre progressivement dans l’usage et commence à s’installer dans la pratique de l’Église romaine223. Cet usage alla grandissant jusqu’aux Dictatus papae de Grégoire VII qui, en 1075, martela, entre autres 27 commandements : §II. Quod solus Romanus pontifex iure dicatur universalis224.
133Comment Grégoire VII a-t-il pu, et sur quelles bases, défendre une position si diamétralement opposée à celle de son prédécesseur Grégoire Ier ? Selon la traduction française que l’on donne communément de ce texte, il établirait que « Seul, le pontife romain est dit à juste titre universel »225. Cette traduction efface cependant la présence centrale de iure, l’ablatif de jus, et qui indique que le pape Grégoire VII se fondait dans son assertion sur un texte de nature juridique. L’argumentaire qui précède aura permis au lecteur d’identifier sans difficulté la source juridique utilisée par Grégoire VII. Ernst Percy Schramm avait en effet montré de manière convaincante qu’à la base du §VIII. Quod (papa) solus possit uti imperialibus insigniis (« Seul, il peut utiliser des insignes impériaux ») reposait bel et bien le C.C.226. On peut en conclure, sans peur de nous tromper, que le texte juridique (jus) qui légitime l’universalité exclusive de la papauté grégorienne est bien le même document, déguisé en effet en pièce de législation impériale. La traduction que nous proposons serait donc plutôt : « Seul, le pontife romain est juridiquement appelé universel ». De l’économie même de l’usage que les Dictatus papae font du C.C. dans sa hiérarchisation axiomatique des prérogatives de la papauté résulte que le monopole sur les insignes impériaux était une conséquence de la prise de conscience de l’universalité de l’Église romaine. Sur le chemin qui sépare Grégoire VII de Grégoire Ier, on peut ainsi mesurer le rôle stratégique du C.C. dans ce basculement, ou dévoiement, historique.
134Lorsque N. Huyghebart affirmait que le C.C. « n’est qu’une narration », les aspects techniques du C.C. ne représentant que des « apparences qu’il [fallait] avant tout dissiper », il n’était pas sans pécher par une dose d’exclusivisme. La narration est certes bien là, non comme un but en elle-même, mais comme un instrument à caractère performatif. Elle est bien une historia fondationis, un récit de fondation, non toutefois d’une simple église, fût-elle celle du Sauveur de Latran, mais d’une véritable institution, celle du papa universalis, de la dignité pontificale qui dispute désormais son universalité sur le terrain même de l’autre institution mondiale, le pouvoir impérial. Tous les détails de la donatio, qui ont captivé l’attention des commentateurs par leur ampleur, par leur pompe ou par leur pittoresque ne sont pas là pour eux-mêmes, mais seulement dans la mesure où ils servent à étayer ou à illustrer l’universalité du pape corporatif (i.e. saint Pierre, Sylvestre Ier et tous leurs successeurs jusqu’à la fin des temps).
135Les exégètes semblent avoir été en quelque sorte obnubilés par les paraphernalia de cette autorité, se prenant au jeu des attributs, perdant de vue ou minimisant le sujet central qui constitue en réalité le fil rouge du document : l’affirmation forte d’une thèse située aux antipodes de l’idéologie du pape Grégoire Ier. En dépit des protestations de ce dernier, le Pseudo-Constantin affirme que le pape est bel et bien universel et s’emploie à faire la démonstration par les concepts (potestas et dicio), mais surtout – selon la mentalité du Haut Moyen Âge – par les symboles. L’aspect temporel et l’imitation impériale y sont présents dans la mesure où ce sont les paramètres à travers lesquels la dimension universelle de la papauté devait se mettre en place. En effet, l’universalité était l’un des traits constitutifs de l’institution impériale de l’Antiquité tardive227, par conséquent une papauté universelle ne pouvait se concevoir qu’en émulation avec celle-ci. Ainsi J. Fried, qui a saisi l’importance du couple conceptuel de potestas et dicio, semble avoir manqué de peu non seulement son origine trinitaire, mais aussi sa connexion avec le titre de papa universalis, avec sa prétention explicite d’un pouvoir épiscopal universel. Cette autorité se constituait par l’élargissement progressif de plusieurs cercles imbriqués : avec pour épicentre le palais impérial transformé en église du Sauveur de Latran, elle s’étendait ensuite sur la Cité, sur l’Italie (i.e. « les régions occidentales »), ensuite sur les autres patriarcats, enfin sur les églises et les prêtres du monde entier, le tout limité néanmoins au cadre géographique du monde méditerranéen (l’oikoumene classique).
136Dire que notre document est un faux n’est donc qu’une première constatation de nature technique qui ne fait qu’entamer son analyse. Au terme de cette enquête, il se présente plutôt, dans un premier temps, comme un véritable manifeste théologico-politique. Dans son argumentaire, l’histoire est prise en otage pour exprimer autre chose qu’une description plus ou moins objective d’un certain passé historique. Au-delà des apparences historiques, c’est à un récit ecclésiologique qu’on a affaire, servant à mettre en place un avenir eschatologique. Il est difficilement pensable qu’un simple moine ou un modeste clerc, fût-il grec, romain ou franc, aurait pu seul élaborer un tel discours d’autorité, sans l’appui d’une autorité censée en bénéficier. La proximité de l’auteur avec la Curie romaine, voire avec l’institution pontificale, principale bénéficiaire de ce type de discours d’une formidable puissance, nous semble difficile à nier. Sans pouvoir pour l’instant proposer une meilleure alternative à ce que notre trop rapide excursus historiographique nous a déjà révélé, nous avons néanmoins constaté le caractère insuffisant de toute tentative de résoudre le mystère du C.C. en registre mineur.
137Dans un deuxième temps, ce texte se présente sous les apparences d’un document de nature juridique, un rescrit impérial, ce qui le différencie essentiellement de sa source, les A.S. Pour reprendre les catégories analytiques de John Austin228, si la légende sylvestrienne relève d’un niveau descriptif, ou dénotatif, du langage, la transposition d’une partie de son contenu dans les cadres d’une constitution impériale eut comme effet un bond qualitatif dans le domaine performatif. Traitant des insignes du pouvoir, G. Agamben remarquait que, tout comme ceux-ci, les textes juridiques ont par excellence une nature performative, étant tressés de mots débordant de sens qui engendrent leur propre réalité. « Ce n’est pas une coïncidence, par conséquent – appréciait le philosophe italien – si la sphère du droit et le performatif ont toujours été étroitement liés ». Cette superposition entre le juridique et le performatif, dont nous nous sommes efforcés, en suivant les suggestions de G. Koziol, de mettre en lumière l’impact sur la structure interne du C.C., influe également sur le rayonnement du document. Car c’est en effet dans la sphère juridique que « les actes du souverain sont ceux dans lesquels le geste et la parole sont immédiatement efficaces »229.
138La reprise de la narration d’origine sous les habits d’une constitution impériale est donc loin d’être anodine. Contre une certaine tendance de reléguer ce texte (uniquement) dans le domaine littéraire ou au mieux ecclésial, Gabriel Le Bras rappelait pertinemment que, pour les médiévaux, « cette Donation appartient à la catégorie des textes authentiques du droit romain ». Indifféremment du contexte dans lequel on le situe, sa création répondait à un besoin concret, à un manque profondément ressenti. En effet, continue l’historien français du droit médiéval :
Aucun texte du droit romain n’impliquait la supériorité temporelle de l’Église. À corriger cette négligence des empereurs, de généreux faussaires se sont appliqués dans la monarchie carolingienne. Ils ont accru pour le Moyen Âge l’héritage du droit romain. La Donation de Constantin, accréditée par les légendes de la conversion, attribue au pape la primauté sur toutes les Églises, les insignes et les honneurs impériaux, la pleine propriété de l’Occident, et transfère à Byzance son pouvoir impérial. Désormais l’Église romaine est fondée à se dire donataire de l’Empire dont elle dispose à son gré. […] La Donation sera l’un des monuments du droit romain qui fondent la toute-puissance séculière de la papauté, l’une des constitutions que l’on a, par des soins justifiés, retenu tout entière230.
139On doit ainsi s’accorder avec les conclusions de certains auteurs plus anciens qui ont clairement noté cette réalité qui tend à s’estomper dans l’herméneutique plus récente. Pour W. Ullmann, « c’est certes un truisme de dire que la Donation fit du pape un vrai empereur, un Rex-Sacerdos, un Papstkaiser, et que de cette manière le pape devint la véritable copie du basileus-hiereus oriental »231. Pour Ch. Bayet, la conclusion est un peu plus nuancée, avec le postulat d’un agencement entre deux types d’autorité : la dispositio prima du C.C. qui préside à la « constitution de la suprématie religieuse de l’Église de Rome », donc d’une autorité de nature spirituelle, tandis que la dispositio altera correspondrait à la « constitution de l’empire pontifical », à savoir du « pouvoir impérial des papes, de l’assimilation des clercs romains aux fonctionnaires impériaux » avec en subsidiaire la dimension temporelle de la concession de Rome et de l’Italie au pape par Pseudo-Constantin232.
140Néanmoins tout en acceptant le bien fondé de telles conclusions, il faut également dire qu’elles ne sauraient être comprises de manière statique, mais dans une dynamique incrémentale, dans laquelle les structures du pouvoir correspondantes ont été mises en place progressivement à la suite de développements discursifs d’autorité. Pour reprendre l’intuition fondamentale de John Austin, si l’empire du pape est d’abord et avant tout « a thing done with words », cela oblige à (com) prendre les mots de cette source pour ce qu’ils sont effectivement. Nous avons pu observer comment la narration descriptive des A.S. a laissé place à la voix d’autorité du Pseudo-Constantin qui, se servant à sa guise dans la richesse de sa source, a su faire passer son « discours autoritaire » qui s’est infiltré dans le récit d’origine pour interpréter et articuler ainsi un « message à portée universelle »233. Le contenu de ce message : l’affirmation, haute et forte, du fait que le pape Sylvestre Ier et tous ses successeurs « jusqu’à la fin des temps » étaient tout autant d’avatars du summus pontifex et papa universalis, statut prééminent défini dans le creux de l’institution impériale incarnée par Constantin, par une rétraction de celle-ci, supposée volontaire, devant l’autorité spirituelle. C’est donc précisément à travers ce concept crucial que s’exprimait la nouvelle Selbstverständnis des Papsttums du haut Moyen Âge qu’articulait, selon H. Fuhrmann, le C.C., tout comme l’Église de Constantinople condensait la sienne dans la titulature de « patriarche œcuménique »234.
141Afin d’éviter tout anachronisme, il faudrait donc bien préciser que pour l’auteur du C.C. l’appropriation des archétypes impériaux par l’évêque de Rome passe essentiellement par l’affirmation de son autorité comme summus pontifex et papa universalis. Sans la compréhension de ce moyen terme ecclésiologique, toute analyse impériologique du C.C. reste partielle, voire quasiment fausse. En définitive, l’impérialisation de la papauté romaine procédait concomitamment de sa pontificalisation et de son universalisation – autant de dimensions essentielles de l’institution impériale romaine classique – dans une dynamique ternaire où chaque phénomène interagissait avec les autres pour mieux monter dans une spirale irrésistible.
Notes de bas de page
1 L’auteur remercie Anne-Sophie Vivier-Mureşan, Camille Rouxpetel et Dominic Moreau pour les critiques et suggestions aimablement fournies durant la rédaction de ce texte.
2 Kantorowicz 1958, p. 138.
3 Kantorowicz 1951, p. 229-230.
4 Kantorowicz 1951, n. 53, p. 230 ; cf. Schramm 1947.
5 Théry 2013.
6 Dvorník 1958 ; Dvorník 1964.
7 Sägmüller 1898.
8 Robinson 1990, p. 16-26 ; Stroll 1991, p. 1-15, 180-192.
9 Fuhrmann 1985.
10 Maccaronne 1952.
11 Stickler 1954.
12 Oakley 2012, p. 169-184.
13 Le Bras 1949, p. 394-396 et passim.
14 Maffei 1964 ; Conetti 2004 ; Miethke 2013 ; Fubini 2013.
15 Fried 2007, p. 7-33.
16 Fuhrmann 1966, p. 66-83 ; Fuhrmann 1972, vol. 2, p. 355-363.
17 Fuhrmann 1968, p. 9-11.
18 Fuhrmann 1968, p. 15-17 ; Petrucci 1977 ; Krause 1983.
19 Fuhrmann 1968, p. 13-14 ; cf. aussi Williams 1964.
20 Sur le rôle de cette recension dans l’avènement impérial d’Otton Ier et sur la critique de la Donation à l’époque ottonienne, voir Fuhrmann 1966, p. 123-162.
21 Fuhrmann 1966, p. 83-120 ; Fuhrmann 1968, p. 20-32, avec la description des manuscrits.
22 Pour nous limiter à un titre essentiel, voir sur les enjeux de ce grand débat du Quattrocento Camporeale 2014, p. 17-143. Pour le texte, avec traduction française, cf. Giard 1993. Par la suite, nous utilisons la traduction française du C.C. réalisée par Jean-Baptiste Giard dans le même volume, p. 133-145, avec parfois des légères modifications pour tenir compte de l’avancement des connaissances et interprétations sur la question.
23 Zen 2010.
24 Baronius 1592, ad an. 324, p. 244, no. 117-123, et an. 1191, no. 51.
25 Alexander 1679, saec. IV ; pars Secunda ; diss. XXIV, art. 2 et 3, p. 452-459 : Convenit enim Isidori celeberrimi impostoris ingenio. Convenit rationi temporis, quo primum venumdari coeperunt Isidori merces, Carolo scilicet Magno imperante. Laudat siquidem illud Edictum eodem tempore Hincmarus. Convenit denique stylo et characteri scribendi plane squallido, quo Isidorus usus est. Sa position a été ultérieurement adoptée par Joseph Simonius Assemani (1752) et Ferdinand Gregorovius (1859).
26 Gericke 1957, à compléter par d’autres aperçus pénétrants de l’historiographie chez Congar 1968, p. 198-292 ; Noble 1984, 134-137 et surtout Conte 1984, p. 170-185.
27 Selon le terme de la lettre du pape Étienne II au roi Pépin : Jaffé – Wattenbach 1885, p. 274-275, no 2322.
28 Howard 2017.
29 Von Döllinger 1863, p. 61-106 ; Von Döllinger 1865, p. 59-93 ; cf. aussi Howard 2017, p. 124-126.
30 Howard 2017, p. 138.
31 Friedrich 1889.
32 Böhmer 1902 ; Böhmer 1909.
33 Levillain 1933.
34 Halphen 1947, p. 30-34 ; Folz 1953, p. 19 embrasse cette interprétation, plaçant le C.C. entre 750 et 760, avant ou après le voyage d’Étienne II.
35 Ganshof 1950.
36 Kampers 1924, p. 245-249.
37 Ullmann 1962, p. 58-86.
38 Papini 2013.
39 Scheffer-Boichorst 1889, 1890 ; Scheffer-Boichorst 1903, p. 1-62.
40 Levison 1924 (1948).
41 Jaffé – Wattenbach 1885, p. 274-275, no 2347 et p. 283, no 2372.
42 Mayer 1904.
43 Hartmann 1908, p. 223-243 et la bibliographie n. 11, p. 246-247 ; Caspar 1935, p. 139-150 ; Laehr 1926 ; Schramm 1951, p. 453-455 ; Arnaldi 1987, p. 141 ; Cadili – Arnaldi 2012.
44 Fuhrmann 1973, p. 271-280.
45 Ibidem, p. 261 et 291 ; comparaison que Fuhrmann emprunte à Langen 1883, p. 434.
46 Schramm 1947, p. 416.
47 Bojcov 2010, p. 150-158.
48 Moore 2011, p. 248-250.
49 Raspanti 2004.
50 Von Schubert 1921, p. 320-321.
51 Llewellyn 1990, p. 213-214.
52 Jaffé – Wattenbach 1885, p. 295, no 2423.
53 Gundlach 1892, no. 60, p. 587 : Et sicut temporibus beati Silvestri Romani pontificis a sanctae recordationis piissimo Constantino, magno imperatore, per eius largitatem sancta Dei catholica et apostolica Romana ecclesia elevata atque exaltata est et potestatem in his Hesperiae partibus largiri dignatus, ita et in his vestris felicissimis temporibus atque nostris sancta Dei ecclesia, id est beati Petri apostoli, germinet atque exultet et amplius quam amplius exaltata is permaneat, ut omnes gentes, quae hec audierint, edicere valeant : ‘Domine, salvum fac regem, et exaudi nos in die, in qua invocaverimus te [Ps. 19, 10] ; quia ecce novus christianissimus Dei Constantinus imperator his temporibus surrexit, per quem omnia Deus sanctae suae ecclesiae beati apostolorum principis Petri largiri dignatus est’. […] unde et plures donationes in sacro nostro scrinio Lateranensae reconditas habemus. Tamen et pro satisfactione christianissimi regni vestri per iam fatos viros ad demonstrandum eas vobis direximus.
54 Fuhrmann 1973, p. 281-284 et 327-328 (échange avec O. Bertolini).
55 Langen 1883, p. 413-435 ; Loening 1890, p. 193-239.
56 Bayet 1884, p. 22-36 ; Schonegger 1918 ; adopté par Duchesne 1911, p. 90.
57 Hartmann 2006, p. 157-195, surtout p. 182-193.
58 [Anonyme] 1864.
59 Hergenröther 1872, II, p. 357-361 ; Hergenröther 1879, II, p. 167-172. Hergenröther se cacherait-il derrière l’auteur anonyme de 1864 ?
60 Martens 1881 ; Bayet 1884, p. 12-16.
61 Griffe 1952 ; Griffe 1954 ; Griffe 1958.
62 Évoquée dans une lettre de Léon III à l’archevêque de Grado, datant de 806-810 : Jaffé – Wattenbach 1885, p. 313, no 2521.
63 Ohnsorge 1951.
64 Ibidem, p. 89.
65 Schlesinger 1958, 1963 ; position adoptée également par Classen 1985, p. 89-90.
66 Becher 2002, p. 19-28.
67 Faral 1932, II, vers 1076-1079.
68 Brunner 1888.
69 Weiland 1889 ; Büchner 1933.
70 Kirsch 1909a ; Kirsch 1909b.
71 Delaruelle 1952, p. 65, n. 7.
72 Hinschius 1863, p. 249-254.
73 Une vue d’ensemble, avec la bibliographie plus ancienne : Fournier – Le Bras 1931, p. 126-233 ; Amann 1941, p. 352-366 ; Fuhrmann 1972-1974 ; Jasper – Fuhrmann 2001, p. 135-195.
74 Fuhrmann 1972-1974, I, p. 200-210 ; cf. aussi p. 211-224 pour l’utilisation des F.D. dans le cercle de Hincmar de Reims dans la confrontation avec son neveu Hincmar évêque de Laon.
75 Grauert 1882-1884 ; point de vue a été adopté par Eichmann 1916.
76 Silva-Tarouca 1936.
77 Williams 1964.
78 Zechiel-Eckes 2000 ; Zechiel-Eckes 2001 ; Zechiel-Eckes 2002 ; Zechiel-Eckes 2011 ; De Jong 2014.
79 Fuhrmann 1967 ; Jaspers – Fuhrmann 2001, p. 186-195.
80 Schon 2010, p. 147-148.
81 Amann 1941, p. 365.
82 Harder 2014 ; Harder 2015 (l’auteur ne soulève toutefois pas la question du C.C.).
83 Fried 2007.
84 Goodson – Nelson 2010 ; Knibbs 2011 ; la divergence méthodologique entre le C.C. et les F.D. avait déjà été étayée par De Leo 1974, p. 69-88.
85 Bayet 1884, p. 42.
86 Bojcov 2010, p. 126-127.
87 Gaudenzi 1919 ; Cessi 1928.
88 Petrucci 1962.
89 Loenertz 1974 ; Loenertz 1975a ; Loenertz 1976.
90 Krause 1983.
91 Alexander 1963 (1978) ; Guran 2007 ; Dagron 1996, p. 248-255 ; Angelov 2009 ; Tudorie 2017.
92 Loenertz 1974, p. 217.
93 De Leo 1974, complété à ce sujet par Loenertz 1975b.
94 Huyghebaert 1976, p. 67 ; Huyghebaert 1979.
95 Gandino 2009.
96 Loenertz 1974, p. 208, 216, 245.
97 De Leo 1974, p. 63, 66.
98 Huyghebaert 1976, p. 59, 62, 64, 69 (texte hagiographique) ; Huyghebaert 1979, p. 193 (historia fundationis).
99 Huyghebaert 1979, p. 189.
100 Pohlkamp 1988, p. 437.
101 Ricœur 1983, I, p. 85-109.
102 Van Dam 2007 ; Odahl 2010 ; Barnes 2011 et le chef-d’œuvre des études constantiniennes Brown et al. 2013.
103 Pietri 1976, I, p. 168-187 ; Scorza Barcellona 2000.
104 Thompson 2015b.
105 Levison 1924 ; Levison 1948.
106 Nous utilisons l’édition de De Leo 1974, p. 151-221, qui reprend à son compte l’édition publiée par l’humaniste Bonino Mombrizio dans son Sanctuarium sive Vitae sanctorum, Milan, 1475, t. II, f. 279v-293v, contenant la recension la plus ancienne (A1) de cette œuvre.
107 Loenertz 1975b, p. 428-429 ; Fowden 1994b, 158-162.
108 Liverani 2008.
109 Pohlkamp 1983, p. 31-44 (datation) ; Pohlkamp 1992.
110 Fowden 1994a ; Fowden 1994b.
111 Wirbelauer 2015.
112 Canella 2006 ; Canella 2013.
113 Pirenne 1937.
114 Sessa 2010, p. 84-89 (Actus Silvestri), 89-94 (Liber pontificalis).
115 Sessa 2016, p. 86-87.
116 Moreau 2012.
117 De Leo 1974, p. 168 : quarta die privilegium ecclesiae Romanae pontificique contulit, ut in toto orbe Romano sacerdotes ita hunc caput habeant sicut omnes iudices regem.
118 Harries 1999 ; Capogrossi Colognesi 2009, p. 320-355.
119 Levison 1924 (1948), p. 239-246 ; sujet repris par Gericke 1958, provoquant la critique de Fuhrmann 1959, avec la réponse de Gericke 1961, qui reste peu convaincante.
120 Dekker 2002, p. 7.
121 Crosman Wimmers 1988, p. 73.
122 Ibidem, p. 76.
123 Koziol 2012.
124 Ibidem, p. 53.
125 Ibidem, p. 53-54.
126 Ibidem, p. 60.
127 Fuhrmann, 1968, p. 56 ; Giard 1993, p. 133 : §1. In nomine sanctae et individuae trinitatis patris scilicet et filii et spiritus sancti. Imperator Caesar Flavius Constantinus in Christo Iesu, uno ex eadem sancta trinitate salvatore domino deo nostro, fidelis, mansuetus, maximus, beneficus, Alamannicus, Gothicus, Sarmaticus, Germanicus, Britannicus, Hunnicus, pius, felix, victor ac triumphator, semper augustus.
128 Rösch 1978, p. 117-122.
129 Hehl 1991.
130 Koziol 2012, p. 59.
131 Fuhrmann, 1968, p. 57 ; Giard 1993, p. 133 : sanctissimo ac beatissimo patri patrum Silvestrio, urbis Romae episcopo et papae, atque omnibus eius successoribus, qui in sede beati Petri usque in finem saeculi sessuri sunt.
132 Fuhrmann, 1968, p. 56 ; Giard 1993, p. 133 : pontificibus nec non et omnibus reverentissimis et deo amabilibus catholicis episcopis eidem sacrosanctae Romanae ecclesiae per hanc nostram imperialem constitutionem subiectis in universo orbe terrarum, nunc et in posteris cunctis retro temporibus constitutis.
133 Fuhrmann, 1968, p. 57 ; Giard 1993, p. 133-134.
134 Fuhrmann, 1968, p. 57-58 ; Giard 1993, p. 134 : §2. Ea quae salvator et redemptor noster dominus deus Iesus Christus, altissimi patris filius, per suos sanctos apostolos Petrum et Paulum, interveniente patre nostro Silvestrio summo pontifice et universali papa, mirabiliter operari dignatus est, liquida enarratione per huius nostrae imperialis institutionis paginam ad agnitionem omnium populorum in universo orbe terrarum nostra studuit propagare mansuetissima serenitas.
135 Fuhrmann, 1968, p. 59-67 ; Giard 1993, p. 134-136 ; analysée par Kirsch 1913 ; Gericke 1961 ; Sturner 1969.
136 Fuhrmann, 1968, p. 66-67 ; Giard 1993, p. 135-136 : §5. Haec est enim fides nostra orthodoxa a beatissimo patre nostro Silvestrio summo pontifice nobis prolata ; exhortantes idcirco omnem populum et diversas gentium nationes hanc fidem tenere, colere ac praedicare et in sanctae trinitatis nomine baptismi gratiam consequi et dominum Iesum Christum salvatorem nostrum, qui cum patre et spiritu sancto per infinita vivit et regnat saecula, quem Silvester beatissimis pater noster universalis praedicat pontifex, corde devoto adorare.
137 Koziol 2012, p. 59.
138 Ibidem, p. 59.
139 De Leo 1974, p. 15-17.
140 Fuhrmann, 1968, p. 67-80 ; Giard 1993, p. 136-140.
141 Fowden 1994b, 154-155 ; Moralee 2018, 127-129.
142 Fuhrmann, 1968, p. 77-80 ; Giard 1993, p. 139-140 : §10 : Prima itaque die post perceptum sacri baptismatis mysterium et post curationem corporis mei a leprae squalore agnovi, non esse alium deum nisi patrem et filium et spiritum sanctum, quem beatissimus Silvester papa praedicat, trinitatem in unitate, unitatem in trinitate. Nam omnes dii gentium, quos usque hactenus colui, daemonia, opera homiritim manufacta comprobantur etenim, quantam potestatem isdem salvator noster suo apostolo beato Petro contulerit in caelo ae terra, lucidissime nobis isdem venerabilis pater edixit, dum fidelem eum in sua interrogatione inveniens ait : ‘Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam, et portae inferi non praevalebunt adversus eam.’ Advertite potentes et aurem cordis intendite, quid bonus magister et dominus suo discipulo adiunxit inquiens : ‘Et tibi dabo claves regni caelorum ; quodcumque ligaveris super terram, erit ligatum et in caelis et quodcumque solveris super terram, erit solutum et in caelis’. Mirum est hoc valde et gloriosum, in terra ligare et solvere et in caelo ligatum et solutum esse.
143 Loenertz 1974, p. 208-209.
144 De Leo 1974, p. 29-50.
145 Demacopoulos 2013 ; Zwierlein 2010 ; Zwierlein 2012.
146 Huyghebaert 1979, p. 191 remarque que ces lignes se situent précisément au centre géométrique du texte : « Tout ce qui suit, la donatio, n’est en effet que le commentaire et l’illustration de ces lignes essentielles, si essentielles qu’elles se situent exactement au centre du C.C. : aux lignes 145-155 dans un document qui en compte 305 ».
147 Cela semble n’avoir pas échappé à l’esprit fin de Loenertz 1974, p. 216, qui atténue en fin de compte sa thèse, en observant que la contradiction des deux ecclésiologies (pétrinienne et constantinienne) n’était pas frontale, dans la mesure où l’auteur du C.C. essayait de concilier la doctrine « non romaine » des Actus Silvestri avec la primauté que Pierre tenait du Christ.
148 Pour une discussion exhaustive sur cette bizarrerie terminologique du C.C., qui le rattache au vocabulaire de l’Italie de l’époque lombarde du VIIIe siècle, voir Brandes 2007.
149 Fuhrmann 1968, p. 81 ; Giard 1993, p. 140 : … ut, sicut in terris vicarius filii dei esse videtur constitutus, etiam et pontifices, qui ipsius principis apostolorum gerunt vices, principatus potestatem amplius, quam terrena imperialis nostrae serenitatis mansuetudo habere videtur concessam, a nobis nostroque imperio obtineant ; eligentes nobis ipsum principem apostolorum vel eius vicarios firmos apud deum adesse patronos.
150 Maccarrone 1953, p. 29.
151 Assez curieusement, Loenertz 1974, p. 213, citant in extenso le paragraphe contenant la conception du vicariat christique de Pierre et du pape, ne considère nécessaire d’y faire aucune allusion : cela semble indiquer que le sens de ce passage lui a échappé, en raison de son postulat d’une contradiction entre l’ecclésiologie romaine et celle du C.C.
152 Fuhrmann 1968, p. 81-82 ; Giard 1993, p. 140 : Et sicut nostra est terrena imperialis potentia, eius sacrosanctam Romanam ecclesiam decrevimus veneranter honorare et amplius, quam nostrum imperium et terrenum thronum sedem sacratissimam beati Petri gloriose exaltari, tribuentes ei potestatem et gloriae dignitatem atque vigorem et honorificentiam imperialem.
153 Fuhrmann 1968, p. 83-84 ; Giard 1993, p. 141 : Iustum quippe est, ut ibi lex sancta caput teneat principatus, ubi sanctarum legum institutor, salvator noster, beatum Petrum apostolatus obtinere praecepit cathedram, ubi et crucis patibulum sustinens beatae mortis sumpsit poculum suique magistri et domini imitator apparuit, et ibi gentes pro Christi nominis confessione colla flectant, ubi eorum doctor beatus Paulus apostolus pro Christo extenso collo martyrio coronatus est ; illic usque in finem quaerant doctorem, ubi sanctum doctoris quiescit corpus, et ibi proni ac humiliati caelestis regis, die salvatoris nostri Iesu Christi, famulentur officio, ubi superbi terreni regis serviebant imperio.
154 Peri 1988 (2002).
155 Fuhrmann 1968, p. 84-85 ; Giard 1993, p. 141. Cf. Matena 2017, p. 32-35.
156 Loenertz 1974, p. 220-221 ; Loenertz 1976, p. 406-407.
157 Fuhrmann 1968, p. 85-86 ; Giard 1993, p. 141-142 : et per nostras imperialium iussionum sacras tam in oriente quam in occidente vel etiam septentrionali et meridiana plaga, videlicet in Iudaea, Graecia, Asia, Thracia, Africa et Italia vel diversis insulis nostram largitatem eis concessimus, ea prorsus ratione, ut per manus beatissimi patris nostri Silvestrii pontificis successorumque eius omnia disponantur...
158 Montinaro 2015.
159 Arnaldi 1986.
160 Fuhrmann 1968, p. 93 ; Giard 1993, p. 144.
161 Jullian 1926, p. 72-143, surtout p. 84-88, 110-115 ; Moravcsik – Jenkins 1967, §13, p. 70-73.
162 Le seul auteur à avoir pointé ce problème structurel est Bojcov 2010, p. 149, qui soutient avec arguments supplémentaires, nous l’avons vu, une origine romaine de l’époque de Paul Ier.
163 Fuhrmann, 1968, p. 86-88 ; Giard 1993, p. 142-143 : 14. Pro quo concedimus ipsis sanctis apostolis, dominis meis, beatissimis Petro et Paulo et per eos etiam beato Silvestrio patri nostro, summo pontifici et universali urbis Romae papae, et omnibus eius successoribus pontificibus, qui usque in finem mundi in sede beati Petri erunt sessuri atque de praesenti contradimus palatium imperii nostri Lateranense, quod omnibus in toto orbe terrarum praefertur atque praecellet palatiis, deinde diademam videlicet coronam capitis nostri simulque frygium nec non et superhumerale, videlicet lorum, qui imperiale circumdare assolet collum, verum etiam et clamidem purpuream atque tunicam coccineam et omnia imperialia indumenta seu et dignitatem imperialium praesidentium equitum, conferentes etiam et imperialia sceptra simulque et conta atque signa, banda etiam et diversa ornamenta imperialia et omnem processionem imperialis culminis et gloriam potestatis nostrae.
164 Fuhrmann, 1968, p. 88-91 ; Giard 1993, p. 143.
165 Ladner 1984, p. 270-307 ; Paravicini Bagliani 1998, p. 61-84 ; Fried 2007, p. 57-59 ; Bojcov 2010, p. 128-148, avec une riche bibliographie.
166 Kantorowicz 1944, p. 230-231.
167 Sur la genèse de l’idée de militia Christi, cf. Pietri 1976, I, p. 349-356.
168 Agamben 2007, p. 203-204.
169 Fuhrmann 1968, p. 91-93 ; Giard 1993, p. 143-144 : §16. Decrevimus itaque et hoc, ut isdem venerabilis pater noster Silvester, summus pontifex, vel omnes eius successores pontifices diademam videlicet coronam, quam ex capite nostro illi concessimus, ex auro purissimo et gemmis pretiosis uti debeant et eorum capite ad laudem dei pro honore beati Petri gestare ; ipse vero sanctissimus papa super coronam clericatus, quam gerit ad gloriam beati Petri, omnino ipsam ex auro non est passus uti coronam, frygium vero candido nitore splendidam resurrectionem dominicam designans eius sacratissimo vertici manibus nostris posuimus, et tenentes frenum equi ipsius pro reverentia beati Petri stratoris officium illi exhibuimus ; statuentes, eundem frygium omnes eius successores pontifices singulariter uti in processionibus ad imitationem imperii nostri.
170 Müntz 1898, p. 239-249 a refait l’histoire mouvementée de la tiare dite « de saint Sylvestre » conservée tout au long du Bas Moyen Âge dans le trésor pontifical et utilisée par les papes dans leurs représentations officielles. Enregistrée vers 1295 sous le pontificat de Boniface VIII, elle remontait vraisemblablement à son prédécesseur Nicolas IV (1288-1292). Accompagnant les papes à Avignon en 1305, pour retourner à Rome avec Grégoire XI, elle revint à Avignon au début du Grand Schisme. Emportée par Benoît XIII en Espagne au début du XVe siècle, elle retourna à Rome avec Eugène IV. Utilisée lors du couronnement de Nicolas V (1455), dépeinte vers la même époque par Fra Angelico, « la tiare de saint Sylvestre » fut volée en 1485, date après laquelle on perd définitivement sa trace. Ce précieux objet liturgique et insigne du pouvoir, nommé de manière caractéristique dans les sources regnum ou triregnum, orné de dizaines de rubis et pourvu de trois couronnes superposées, est bien évidemment en lien avec l’intérêt pour la Donation de Constantin qui regagne les milieux pontificaux dans le contexte du grand conflit avec l’Empire du XIIIe siècle.
171 Holtzmann 1928, p. 20-23 ; ultérieurement l’auteur a complété son dossier dans Holtzmann 1932 ; pour un supplément bibliographique à jour et une analyse de la cérémonie à Byzance, cf. Tudorie 2017.
172 Loenertz 1974, p. 229-230 pense aussi à une interpolation.
173 Kantorowicz 1964.
174 Traeger 1970 systématise les intuitions de Kantorowicz sur cette problématique, avec un riche dossier iconographique ; Paravicini Bagliani 2015.
175 Garms-Cornides 1973, p. 453.
176 Agamben 2007, p. 208.
177 Schramm 1947, p. 412-414.
178 Ibidem, p. 413.
179 Fried 2007, p. 45, n. 140. Cf. Magnus Aurelius Cassiodorus 1973, p. 9, 18-19 : Regnum nostrum imitatio vestra est, forma boni propositi, unici exemplar imperii.
180 Arnold 2014, p. 72-83.
181 Sur l’Empire romain d’Orient comme res publica/politeia, voir Kaldellis 2015.
182 Arnold 2014, p. 79, n. 73 discute les diverses interprétations et traductions données à ce paragraphe.
183 Arnold 2014, p. 68 : Facta pace cum Anastasio imperatore per Festum de praesumptione regni, et omnia ornamenta palatii, quae Odoacar Constantinopolim transmiserat, remittit. J. Arnold considère (p. 68-69) praesumptio comme « a daring act of an illicit nature suggestive, in this case, of usurpation », estimant que de ce fait Théodoric se présentait comme un « independent ruler who did not require the assent of Constantinople for legitimacy ». Cependant, l’insistance auprès de la cour impériale pour en recevoir la reconnaissance montre plutôt le contraire. C’est pourquoi nous préférons un autre sens du praesumptio : « prise anticipée, idée antérieure à toute expérience, anticipation » (Gaffiot 1934, p. 1228). C’est seulement après la réception des ornamenta palatii en provenance de Constantinople que Théodoric a pu légitimement assumer le titre de rex Italiae (non simplement des Ostrogoths), titre cependant utilisé dans l’anticipation de la royauté, à commencer dès la première mission de Festus auprès de l’empereur Anastase.
184 Arnold 2014, p. 70-71.
185 Fuhrmann, 1968, p. 93-94 ; Giard 1993, p. 144 : §17. Unde ut non pontificalis apex vilescat, sed magis amplius quam terreni imperii dignitas et gloriae potentia decoretur, ecce tam palatium nostrum, ut praelatum est, quamque Romae urbis et omnes Italiae seu occidentalium regionum provincias, loca et civitates saepefato beatissimo pontifici, patri nostro Silvestrio, universali papae, contradentes atque relinquentes eius vel successorum ipsius pontificum potestati et ditioni firma imperiali censura per hanc nostram divalem sacram et pragmaticum constitutum decernimus disponenda atque iuri sanctae Romanae ecclesiae concedimus permanenda. (Traduction légèrement modifiée pour tenir compte des observations formulées par J. Fried).
186 Fried 2007, p. 43-44.
187 Gaffiot 1934, p. 140.
188 Daremberg – Saglio 1877-1919, II/2, s.v. Flamen, p. 1156-1174 flaminat impérial 1174-1188 (C. Jullian) ; Fishwick 1993-2005, vol. II, 1, p. 475-480 ; Rüpke 2007, p. 23 (Ara pacis), 218 ; Beard – North – Price 1998, p. 196-197 (Aullus Gellius sur flamen Dialis).
189 Fuhrmann, 1968, p. 93 ; Giard 1993, p. 144.
190 Daremberg – Saglio 1877-1919, II/2, s.v. Flamen, p. 1188.
191 Fuhrmann 1968, p. 68, 78.
192 Cf. à ce sujet les A.S., selon l’analyse de Moralee 2018, p. 190-192.
193 Daremberg – Saglio 1877-1919, IV/1, s.v. Pontifices, p. 567-578 (A. Bouche-Leclercq) ; Beard – North – Price 1998, p. 199-200.
194 Cameron 1968 ; Beard – North – Price 1998, p. 214-215 (Zosime, Nouvelle Histoire, IV.26) ; Rüpke 2014, p. 233-253.
195 Cameron 2007.
196 Fishwick 1993-2005, vol. I, 1, p. 125.
197 Pietri 1976, II, p. 1607-1608 ; Kajanto 1981, p. 39-46 ; Van Haeperen 2003 ; Dijkstra – Van Espelo 2017.
198 Kajanto 1981, p. 46-51 ; Dijkstra – Van Espelo 2017.
199 Cameron 2007 ; Cameron 2011, p. 51-56 ; Cameron 2016 ; cf. Dagron 1996.
200 Fried 2007, p. 39-44 ; pour les « premières esquisses » de la potestas de l’évêque de Rome, voir Pietri 1976, II, p. 1621-1626.
201 Fuhrmann 1968, p. 94-95 ; Giard 1993, p. 144-145 : §18. Unde congruum prospeximus, nostrum imperium et regni potestatem orientalibus transferri ac transmutari regionibus et in Byzantias provincia in optimo loco nomini nostro civitatem aedificari et nostrum illic constitui imperium ; quoniam, ubi principatus sacerdotum et christianae religionis caput ab imperatore caelesti constitutum est, iustum non est, ut illic imperator terrenus habeat potestatem.
202 Rapp 2005 ; Fear – Ubiña – Marcos 2013. La figure de « l’évêque de carrière », analysée par Claudia Rapp à travers les Vitae des patriarches Eutychius de Constantinople et Jean l’Aumônier d’Alexandrie, est particulièrement édifiante sur l’aspect temporel de la juridiction épiscopale de l’époque. Pour ce qui est de l’Église romaine, la remarquable collection éditée par Dunn 2015 montre, à partir d’études de cas précis, que les papes Sirice, Innocent Ier, Gélase Ier, Léon Ier et, bien sûr, Grégoire Ier n’étaient pas en reste.
203 Koziol 2012, p. 59.
204 Fuhrmann 1968, p. 95-96 ; Giard 1993, p. 145.
205 Schoenig 2016.
206 Fuhrmann 1968, p. 96-98 ; Giard 1993, p. 145 : §20. Huius vero imperialis decreti nostri paginam propriis manibus roborantes super venerandum corpus beati Petri, principis apostolorum, posuimus, ibique eidem dei apostolo spondentes, nos cuncta inviolabiliter conservare et nostris successoribus imperatoribus conservanda in mandatis relinqui, beatissimo patri nostro Silvestrio summo pontifici et universali papae eiusque per eum cunctis successoribus pontificibus, domino deo et salvatore nostro Iesu Christo annuente, tradidimus perenniter atque feliciter possidenda.
207 Fuhrmann 1968, p. 98 : Et subscriptio imperialis : Divinitas vos conservet per multos annos, sanctissimi ac beatissimi patres. Datum Roma sub die tertio Kalendarum Aprilium, domino nostro Flavio Constantino augusto quater et Gallicano viris clarissimis consulibus ; « Suit la souscription impériale : Que la Divinité vous conserve de longues années, très saints et bienheureux pères. Donné à Rome, le troisième jour avant les Calendes d’avril, Constantin Auguste consul pour la quatrième fois et Gallicanus consul pour la quatrième fois » : Giard 1993, p. 145.
208 Loenertz 1974, p. 239.
209 Agamben 2007, p. 280.
210 Ibidem, p. 229-230.
211 Ibidem, p. 232, 253.
212 Ibidem, p. 231.
213 Ibidem, p. 223.
214 Fuhrmann 1968, p. 60-61 ; Giard 1993, p. 134-135 : Hos patrem et filium et spiritum sanctum confitemur, ita ut in trinitate perfecta et plenitudo sit divinitatis et unitas potestatis : pater deus, filius deus et spiritus sanctus deus, et tres unum sunt in Iesu Christo. Tres itaque formae, sed una potestas.
215 Becher 2002, p. 25-28.
216 Fried 2007, p. 38, et n. 117.
217 Fuhrmann 1968, p. 58, 67, 72, 87, 93 et 97.
218 Comme Loenertz 1974, p. 240-241 qui, à la fin de son analyse autrement remarquable, voulait encore faire croire que les véritables préoccupations de l’auteur se réduisaient aux détails vestimentaires d’une pompe inutile, opération compatible avec l’hypothèse du modeste clerc byzantin en exil à Rome, chère au byzantiniste belge.
219 Pietri 1976, II, p. 1608-1612 ; Moorhead 1985, p. 344.
220 Vailhé 1908a ; Vailhé 1908b ; Batiffol 1928, p. 204-211 ; Markus 1981, p. 29-34 ; Markus 1997, p. 91-96 ; Demacopoulos 2009 ; Kessler 2009. Markus a réfuté l’interprétation de Ullmann 1962, p. 36-37 qui voyait dans cette querelle une tentative d’émancipation romaine de la tutelle byzantine, en lien avec la mission chez les Anglais envoyée par Grégoire Ier en 595 précisément. L’étude de l’ensemble de la politique de Grégoire montre sa fidélité aux cadres de la res publica romana, entendue dans le sens de l’Empire, dans laquelle il n’entendait pas moins défendre les prérogatives de l’Église romaine.
221 PL 77, Lib. V, ep. XX, c. 746 : Ecce claves regni coelestis accepit, potestas ei ligandi ac solvendi tribuitur, cura ei totius Ecclesiae et principatus committitur, et tamen universalis apostolus non vocatur, et vir sanctissimus consacerdos meus Joannes vocari universalis episcopus conatur.
222 Batiffol 1928, p. 209-210 ; passage crucial : PL 77, Lib. VIII, ep. XXX, c. 933 : Nam dixi, nec mihi vos, nec cuiquam alteri tale aliquid scribere debere ; et ecce in praefatione epistolae quam ad me ipsum qui prohibui direxistis, superbae appellationis verbum universalem, me papam dicentes, imprimere curastis […] Si enim universalem me papam vestra sanctitas dicit, negat se hoc esse quod me fatetur universum.
223 Kuttner 1981.
224 Caspar 1920, II, 55 a. Dictatus papae, p. 202.
225 Vauchez 1993, p. 79 ; traduction empruntée à Arquillière 1934, p. 130.
226 Caspar 1920, II, 55 a. Dictatus papae, p. 204 ; cf. Schramm 1947.
227 Voir à ce sujet une bibliographie récente chez Kaldellis 2017, qui défend un point de vue sceptique, en se référant principalement à l’Empire byzantin médiéval, de l’époque de l’« oikoumene limitée » inaugurée après les conquêtes musulmanes et le tournant pontifical vers l’Occident.
228 Austin 1962 ; Austin 1991.
229 Agamben 2007, p. 202.
230 Le Bras 1949, p. 387.
231 Ullmann 1962, p. 80-81.
232 Bayet 1884, p. 28.
233 Crosman Wimmers 1988, p. 73.
234 Fuhrmann 1972, p. 291 ; pour les significations du titre de patriarche œcuménique voir Mureşan 2014, avec bibliographie.
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Les récits historiques entre Orient et Occident, XIe-XVe siècle
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- (2020) Books Received. Church History, 89. DOI: 10.1017/S000964072000195X
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