1La Storia1 è l’unico scritto di T‘ovma Mecop‘ec‘i (= T‘M), monaco armeno vissuto tra XIV e XV sec., ad aver suscitato qualche interesse negli studiosi moderni, dai quali è però stata considerata solo come fonte per la ricostruzione delle vicende politico-militari dell’espansione timuride e turcomanna verso occidente. Nessuna attenzione è stata invece rivolta ai motivi che indussero T‘M a comporre quell’opera né alla sua riflessione sulla storia. Tali aspetti sono indissolubilmente legati al ruolo che egli attribuisce alla storia come parte del magistero che i vardapet2 dovevano svolgere nei loro monasteri, trasmettendo i valori della tradizione cristiana armena alle nuove generazioni di religiosi. Il senso del narrare la storia nella concezione di T‘M affiora nell’interazione tra le diverse alterità messe in campo nella sua opera, che si manifestano non soltanto nell’opposizione tra gli Armeni e le varie stirpi di invasori, ma anche nelle lacerazioni interne alla Chiesa armena. In questa prospettiva acquistano rilevanza i passaggi che T‘M dedica alle vicende delle comunità monastiche armene, generalmente trascurati da quanti si sono fin qui occupati della sua opera.

L’autore

2Le principali fonti per ricostruire la vita e l’opera di T‘M, oltre alla Storia, sono alcuni colofoni3 e una biografia composta dal suo allievo Kirakos detto banasēr (amante delle lettere)4.

3T‘M nacque nel 13785 nella regione a nord del lago di Van nota come K‘aǰberunik‘ o Ałiovit, da una famiglia agiata. Trascorse i primi anni della sua formazione nel monastero di Mecop‘, a nord-ovest della città di Arčēš, sotto la guida del vardapet Yovhannēs, sfuggendo per due volte alle prime incursioni di Tamerlano (†1405). A partire dal 1395 proseguì gli studi con i maestri Sargis e Vardan nel monastero di Suxar, nella stessa regione, dove rimase per circa dodici anni, fino alla morte di Vardan, quando si trasferì, con dodici compagni, nel monastero di Tat‘ew, nel Siwnik‘, regione dell’Armenia orientale, alla scuola del celebre Grigor Tat‘ewac‘i (1346- 1409), che gli conferì il titolo di vardapet. A seguito delle devastazioni causate dalla tribù turcomanna dei Qara Qoyunlu, Grigor e i suoi allievi lasciarono Tat‘ew e cercarono rifugio per qualche tempo nel convento di Mecop‘.

4Nel 1410 T‘M assunse la guida del monastero di Mecop‘, posizione che occupò per circa un trentennio. In quegli anni l’Armenia fu teatro degli scontri tra il timuride Shah Rukh (†1447), i due fratelli Qara Iskander (†1436) e Jahan Shah (†1467), in lotta tra loro per il controllo della confederazione tribale dei Qara Qoyunlu, e i Curdi, tanto che T‘M e i suoi allievi furono più volte costretti a fuggire da Mecop‘. Malgrado ciò, sotto la direzione di T‘M il monastero di Mecop‘ divenne un rinomato centro culturale, sede di uno dei più celebri scriptoria dell’Armenia6, e T‘ovma fu una delle figure più eminenti della storia della Chiesa armena del XV sec. Egli, infatti, fu un fervente sostenitore del ritorno della sede catolicosale armena da Sis, capitale del Regno armeno di Cilicia caduto nel 1375, a Ēǰmiacin, nella Grande Armenia, nel quadro di un ampio movimento mirante a limitare l’influenza della Chiesa di Roma su quella armena. T‘M fu tra gli organizzatori del concilio di Ēǰmiacin, che nel 1441 decise il trasferimento del catolicosato eleggendo come nuovo catholicos Kirakos I Virapec‘i, di cui egli divenne collaboratore per i due anni in cui rimase in carica. Tornato nel suo monastero di Mecop‘, T‘ovma morì tre anni più tardi, nel 1446.

Le opere di T‘M e la sua Storia

5Sotto il nome di T‘M ci sono giunti numerosi scritti, in buona parte ancora inediti, che includono opere di natura didattica – a contenuto grammaticale, linguistico e filosofico –, opere agiografiche, esegetiche, liturgiche, oltre a lettere e colofoni rilevanti tanto per la storia politica che ecclesiastica in particolare degli anni Quaranta del XV sec., con una speciale attenzione per le vicende che accompagnarono il ritorno del catolicosato a Ēǰmiacin7.

6L’opera più conosciuta di T‘M è, comunque, la Storia di Tamerlano e dei suoi successori (Patmut‘iwn Lank-T‘amuray ew yaǰordac‘ iwroc‘), composta negli anni Quaranta del XV sec. I manoscritti trasmettono questo testo sotto titoli diversi, che però pongono sempre l’accento sulla figura di Tamerlano8. Infatti l’opera si presenta come una descrizione dei terribili eventi verificatisi tra il 1386 e gli anni Quaranta del secolo successivo, quando le terre armene e georgiane furono a più riprese devastate da Tamerlano, il fondatore della dinastia timuride, dai suoi figli – Umar Shaykh (†1391), Miran Shah (†1408) e Shah Rukh – e dai loro rivali, il khan dell’Orda d’Oro Toqtamish (†1406) e i capi della confederazione turcomanna dei Qara Qoyunlu, Qara Yusuf (†1420) e i suoi figli Qara Iskander e Jahan Shah.

7Fu proprio questo aspetto dell’opera di T‘M ad attrarre l’interesse di Félix Nève, il primo studioso a occuparsi in modo approfondito della Storia e del suo autore in un lungo articolo nel 18559, nel quale, peraltro, egli si mostrava consapevole del valore di tale testimonianza anche per la storia religiosa e letteraria, nonché per la geografia storica dell’Armenia10. Nève, infatti, annoverava la Storia tra «les traités arméniens qui se rapportent plus particulièrement aux invasions des Mongols dans l’Asie occidentale, et qui peuvent servir de complément aux écrits des Arabes sur ces invasions», accanto alle opere di Kirakos Ganjakec‘i (1200-1271 ca.), Grigor Aknerc‘i (1250-1335 ca.) – citato sotto il nome di Małak‘ia Abełay, al quale allora si attribuiva la paternità della sua opera –, e Vardan Arewelc‘i/Barjrberdc‘i (†1271)11. In linea con questa attenzione per la storia politica, tre anni più tardi, Nève presentò all’Accademia reale del Belgio un mémoire consistente nella traduzione di ampi excerpta della Storia di T‘M «qui ont trait directement à l’histoire politique de son pays, aux résultats immédiats des invasions à l’intérieur, au contre-coup des guerres extérieures, en un mot, aux faits dont l’influence s’est fait sentir d’une manière quelconque sur la destinée des Arméniens et de leurs voisins »12. Lo studioso belga realizzò la sua traduzione «sur la copie que nous avons faite autrefois du manuscrit ancien de la bibliothèque de Paris, qui contient sa chronique (MS 96 de l’ancien fonds), et que nous avons corrigée à l’aide de leçons et de variantes fournies par une copie faite à Venise pour la même bibliothèque, d’après quatre manuscrits»13.

8Nel 1860, anno in cui la traduzione di Nève veniva data alle stampe, Karapet Šahnazarean pubblicava la prima edizione dell’originale armeno della Storia14, presentando ai lettori un testo viziato da diverse imprecisioni15. Su tale edizione si basa la traduzione inglese di Robert Bedrosian, fatta nel 198716, che omette alcuni passaggi di natura più marcatamente religiosa. Una traduzione russa curata da T. Ter-Grigor’jan, molto parziale е ancora una volta focalizzata sulle invasioni timuridi e turcomanne in Armenia – a scapito delle informazioni relative ai centri culturali monastici, ai loro principali esponenti e, più in generale, alla storia religiosa – fu pubblicata nel 1957, insieme con una versione in lingua azera fatta da U. Bakichan a partire dalla traduzione russa17. Qualche anno prima, Vladimir Minorsky aveva pubblicato «a condensed paraphrase» della sezione della Storia relativa agli eventi successivi alla morte di Tamerlano, servendosi della versione di Nève, ma omettendo in modo ancora più rigoroso qualsiasi digressione di natura religiosa per lasciare spazio unicamente alle informazioni utili a lumeggiare le vicende che portarono all’affermazione del potere turcomanno tra l’altopiano iranico e quello armeno18.

9Sono sempre i passaggi di carattere storico-politico dell’opera di T‘M, insieme con excerpta di altri autori, a essere accolti in uno studio del 1998 sulle fonti armene relative alle tribù turcomanne dei Qara Qoyunlu e degli Aq Qoyunlu nelle traduzioni di Knarik Ter-Davtjan e Irik Antonjan19. L’anno successivo comparve la prima edizione critica della Storia, opera postuma di Levon Xač‘ikyan basata su ventuno manoscritti20. Nel 2003 A. Madoyan tradusse la Storia in armeno moderno21 e due anni dopo apparve la prima versione russa integrale dell’opera curata dalla Ter-Davtjan22.

10La Storia di T‘M ha dunque attratto l’attenzione degli studiosi soprattutto in quanto resoconto del riflesso che le campagne di Tamerlano e gli scontri tra Timuridi, Turcomanni e Mongoli dell’Orda d’Oro ebbero sull’altopiano armeno. Sono invece state alquanto trascurate e, come si è visto, sovente omesse dalle traduzioni, le sezioni concernenti la storia ecclesiastica e culturale dell’Armenia tra XIV e XV sec., che pure rappresentano uno dei fulcri attorno a cui T‘M costruisce la sua opera. Merita inoltre ricordare che l’importanza della Storia non risiede soltanto nelle informazioni in essa contenute, grazie alle quali è considerata a major source for Armenia in the late 14th and early 15th centuries »23. Verso la fine del XIII sec. e l’inizio del secolo seguente, infatti, il ricco filone della storiografia armena andò esaurendosi e dopo la Storia della provincia di Siwnik‘ (Patmut‘iwn nahangin Sisakan) di Step‘annos Ōrbēlean24 (†1304 ca.), l’ultimo grande storico del Medioevo, si dovrà attendere fino al XVII sec. per incontrare un’altra opera storiografica scritta in armeno: il Libro di storie (Girk‘ patmut‘eanc‘) di Aṙak‘el Dawrižec‘i (fine XVI sec. ca.-1670)25. Nei secoli che corrono tra questi due autori, vanno assumendo un peso sempre maggiore altri tipi di fonte, come per esempio cronache brevi, racconti agiografici e colofoni. Riguardo a questi ultimi, in particolare, è stato notato come essi sembrino «to take over the role of the regular chronicles which encompass longer periods. The chronicles fade as the colophons multiply»26. Pertanto, in questo panorama la Storia di T‘M rappresenta un’eccezione.

Narrare il passato, parlare del presente e ammonire sul futuro

11Le prime righe della Storia illustrano sommariamente l’oggetto della narrazione di T‘M e il senso che egli attribuisce alla sua opera27:

Le persone amanti degli studi e delle lettere devono sapere che il tempo si divide in passato, presente e futuro. E ai vardapet della Chiesa, riguardo a questi tre <tempi>, è necessario sapere: riguardo al passato, narrare (patmel); riguardo al presente, parlare (x sel); riguardo al futuro, capire (imanal) e ammonire (zgušac‘uc‘anel). Così, anche noi dobbiamo, in modo alquanto compendioso, riguardo al nostro presente narrare (patmel) ciò che è avvenuto nel nostro tempo (zor i merum žamanakis ełew), mostrare la rovina (korust) che i malvagi re infedeli dell’Oriente hanno portato alla nostra nazione armena in questi ultimi tempi e tutti i popoli forestieri28.

12Come già rilevava Nève29, questo prologo richiama quello della Cronografia di un autore del XII sec., Samuēl Anec‘i, in cui la divisione del tempo in presente, passato e futuro diventa motivo di riflessione sul fine del fare storia, che non consiste tanto nel soddisfare una vana curiosità, quanto piuttosto nel delineare il cammino provvidenziale della storia stessa. Per Samuēl, tuttavia, gli uomini sono più inclini alla conoscenza del passato e del futuro, anziché del presente, anche se dopo essere stati colmati della perfetta luce e resi partecipi delle cose ineffabili per mezzo dell’incarnazione del Verbo e per intervento dello Spirito Santo, essi presero a scrivere del passato, del presente e del futuro e «ciascuno degli uomini eloquenti e savi (iwrak‘anč‘iwr ok‘ i korovaban ew yimastaxoh aranc‘) nella propria nazione prese a comporre cronografie (žamanakagrut‘iwns) »30.

13Il prologo della Storia di T‘M, più conciso ma non per questo meno elaborato, presenta la meditazione sul tempo come propria delle «persone amanti degli studi e delle lettere» (usumnasirac‘ ew banasirac‘ anjanc‘), ma riconosce espressamente ai vardapet, ai quali lo stesso T‘ovma apparteneva, il dovere di saper trattare di ciascuna delle tre parti in cui si divide il tempo secondo modi e finalità diversi. Egli infatti afferma che il passato si deve patmel (narrare), verbo tecnico della narrazione storica, in armeno patmut‘iwn, sostantivo corradicale di quel verbo. Del presente si deve, invece, xōsel (parlare), verbo usato per descrivere l’atto di locuzione nella sua accezione più generale, oltre che una conversazione tra due o più interlocutori31, mentre il futuro è da imanal (capire), e su ciò che avverrà i vardapet devono essere in grado di zgušac‘uc‘anel (ammonire).

14T‘M sembra rivolgere un’attenzione particolare alla contemporaneità. Quando infatti egli passa dalla esposizione teorica sulla divisione del tempo ad abbozzare il contenuto della sua opera afferma che essa tratterà del «presente», cioè di «ciò che è avvenuto nel nostro tempo» (zor i merum žamanakis ełew). Egli non spiega in maniera più circostanziata che cosa si debba intendere per «presente», ma poiché la Storia copre un arco temporale di circa cinquanta anni, sembra potersi dedurre che, nella sua visione, il presente sia più o meno ciò che accade nello spazio della vita di un uomo. Oppure, per dirla in altro modo, il presente consiste nell’insieme degli avvenimenti di cui una persona è testimone nel corso della propria vita o che può apprendere da coloro che ne sono stati testimoni. Anche per questo, verosimilmente, la Storia di T‘M si basa soprattutto sulla testimonianza autoptica dello stesso T‘ovma e dei suoi contemporanei.

15Tale focalizzazione sul presente, cioè su quella parte del tempo di cui si tratta conversando, può forse spiegare alcune delle peculiarità criticate nell’opera di T‘M. Il suo stile, per esempio, è stato spesso giudicato inaccurato al punto che la Storia è stata ritenuta priva di qualsiasi valore letterario. Di uno stile «barbaro e basso» parla già il padre mechitarista Placido Sukias Somal32, mentre per Nève «l’exposition de Thomas de Medzoph est presque toujours sèche et monotone; elle a le grand défaut d’être inégale, et porte les traces d’une négligence que l’historien n’a pas cherché à vaincre »33. Sul giudizio di padre Somal, cattolico di rito armeno, può aver influito anche il fatto che T‘M aveva contrastato con vigore le tendenze latinofile della Chiesa armena, non è forse un caso che anche Grigor Tat‘ewac‘i, maestro di T‘ovma e oppositore altrettanto appassionato delle ingerenze di Roma, veniva accomunato in tale critica. Non si deve però trascurare che la lingua di T‘M si scosta dall’armeno classico della grande tradizione storiografica, accogliendo elementi nuovi, in parte confluiti poi nella lingua moderna34, una caratteristica, questa, negativa, se il giudizio dell’opera si misura sulla purezza della lingua intesa come aderenza al modello classico. Eppure tale peculiarità è indice di una certa permeabilità alla lingua parlata, cui si possono ricondurre anche la frequente ripetizione degli stessi epiteti ed espressioni, già notata da Nève35, oltre che l’ampio impiego della paratassi e l’uso smodato dei pronomi dimostrativi con funzione anaforica, per indicare i vari protagonisti della storia, generando in più di un passo ambiguità circa il ruolo dei differenti personaggi.

16Tutte queste imperfezioni possono probabilmente trovare una spiegazione se la Storia di T‘M viene considerata una «narrazione storica» (patmut‘iwn) sui generis, assimilabile a una sorta di «conversazione» (xōsk‘) intrattenuta dal vardapet con i suoi ascoltatori, in linea con la volontà dell’autore di raccontare il presente, riguardo al quale un valente vardapet deve essere capace di «parlare» (xōsel).

17Dichiarando la sua intenzione di «narrare» (patmel) ciò che è avvenuto nel nostro tempo, T‘M si mostra tuttavia consapevole che, una volta affidato alla scrittura, il suo discorso sul presente è destinato a diventare esso stesso una «storia» (patmut‘iwn) e rimarrà a testimonianza delle misere condizioni dei suoi contemporanei per le future generazioni. Sono proprio coloro che verranno dopo di lui a essere individuati da T‘M come destinatari della sua opera:

Il dolore di questa sciagura non si può esprimere, non posso mettere per iscritto il tormento delle tribolazioni di questa oppressione, ma ne do qualche notizia a voi che siete venuti dopo di noi (yet mez ekeloc‘d), affinché versiate lacrime sulla rovina (korust) della nostra nazione armena, giacché noi eravamo personalmente coinvolti36.

18I posteri cui si allude in questo passo sono l’uditorio del vardapet, coloro che egli deve essere in grado, attraverso il suo insegnamento, di «ammonire» (zgušac‘uc‘anel) sul futuro.

19Pertanto, la divisione del tempo in presente, passato e futuro si rivela del tutto teorica dal momento che tutte e tre queste componenti devono coesistere nell’opera del vardapet T‘M, che parla del presente, lo narra ai posteri facendone narrazione storica affinché essi ne traggano un insegnamento per il futuro. Tale insegnamento, come avremo modo di vedere più oltre, scaturisce dalla riflessione sulla «rovina» (korust) della nazione armena, tema centrale della Storia, presentato nel prologo e ribadito più volte nel corso dell’opera37.

Malvagi re infedeli dell’Oriente e popoli forestieri: l’altro nella Storia

20I «popoli forestieri» (ōtarac‘eł azgk‘) e i «malvagi re infedeli» (č‘ar t‘agawork‘ anhawatk‘) che hanno causato la «rovina» (korust) del popolo armeno menzionati nel prologo della Storia rappresentano la vera alterità con cui si confrontano gli Armeni nell’opera di T‘M. Di queste popolazioni l’autore non dà alcuna descrizione fisica: si cercherebbe invano, nella sua opera, lo stupore che aveva colto gli Armeni alla prima comparsa dei Mongoli, nel XIII sec., di fronte a gente dall’aspetto tanto diverso38. L’unica caratteristica di questi altri ricorrente nella Storia è la loro adesione all’islam, suggerita, più che espressamente dichiarata, mediante l’uso di vari termini, alcuni neutri, altri connotati negativamente.

21Il termine tačik, dal pahlavi tāčı̄k (t’cyk’) (arabo), con cui gli autori armeni si riferiscono ai musulmani nel loro complesso, e in particolare – in epoca più recente – ai Turchi39, è usato con grande parsimonia. Generalmente tačik è opposto a «cristiano» o a chi appartiene alle diverse confessioni della cristianità (Armeni, Siri). Tamerlano, ad esempio, demolisce le chiese di Erznka (odierna Erzincan) a causa della calunnia dei tačik (musulmani) della città40, mentre dopo l’assedio della fortezza di Bagran, egli separa i tačik dai cristiani, uccidendo i primi e risparmiando i secondi41. Ad Arčēš, invece, suo figlio Miran Shah «s’inchinò alle sante chiese e non entrò nella moschea dei tačik»42 e, sempre ad Arčēš, si menziona un monastero che era stato preso dai tačik43, mentre a Babilonia i Qara Qoyunlu non risparmiarono né tačik né Siri44, sorte toccata altrove a tačik e Armeni45; infine, il figlio di Iskander impone una tassazione ingiusta «alla nostra nazione e ai tačik »46.

22Nella Storia i musulmani sono designati anche come aylazgi (straniero, estraneo), termine impiegato da T‘M sempre con una valenza pregnante per definire l’ «estraneo» rispetto al cristiano: in due passi esso ricorre espressamente in opposizione ai cristiani47, mentre in altri tre casi tale opposizione è suggerita dal contesto, ancorché non esplicitata lessicalmente48.

23Le due parole più ricorrenti nella Storia per denotare i musulmani, afferiscono in modo più immediato alla sfera religiosa, senza però essere specificamente legate all’islam.

24La prima è anhawat, letteralmente «non credente, infedele», di cui si contano 21 occorrenze49, delle quali ben 11 in unione con il suo antonimo hawatac‘eal (credente, fedele), invariabilmente riferito ai cristiani. La valenza religiosa di questo termine è chiara, come anche la sua genericità, dal momento che definisce per litote il fedele di altre religioni come «non credente <nel Dio dei cristiani>» .

25Di uso ancora più frequente è la seconda parola, anorēn, alla lettera «privo di legge/religione» e quindi anche «ingiusto, empio», di cui si contano ben 44 occorrenze, in 28 delle quali è adoperata come sostantivo per designare genericamente gli «infedeli »50, mentre nei casi rimanenti è impiegata per connotare negativamente singole persone o gruppi51.

26Lo stesso Tamerlano è più volte definito anōrēn52, ma l’aggettivo più frequentemente usato per caratterizzarlo è piłc (immondo, impuro), che allude a qualcosa o qualcuno di moralmente sporco53 e si alterna – o è usato in unione – con termini come č‘ar (malvagio), anołorm (spietato), čarahnar (malefico), angut‘ (crudele), anagoroyn (efferato), satanayi zawak (prole di satana), višap andndayin (serpente degli abissi), višap mahašunč‘ (serpente dall’alito mortale), karapet neṙin (precursore dell’anticristo). Un cumulo di questi appellativi accompagna la prima menzione di Tamerlano nella Storia, presentato come: «spietato, crudele, efferato, pieno della malizia, dell’impurità, delle astuzie di satana calunniatore» (anołorm, angut‘, anagoroyn, lc‘eal č‘arut‘eamb, płcut‘eamb hnariwk‘ bansarkuin satanayi)54. Piłc, č‘ar, anołorm, anōrēn, anagoroyn, višap, karapet neṙin ricorrono anche in riferimento ad altri invasori, in particolare Qara Iskander, figlio di Qara Yusuf, che viene anche qualificato come «stolto e insensato e riottoso e borioso e arrogante tiranno» (yimar ew anzgay ew anhnazand ew hpart ew goṙov bṙnaworin)55, «figlio della perdizione» (ordi korstean)56, «quello stolto e prepotente, istigato e ingannato da satana» (yimar ew goṙozn ayn, sadrealn ew xabealn i satanayē)57, «belva assetata di sangue» (areanarbu gazan)58, «belva efferata» (anagoroyn gazan)59, «sanguinario» (ariwnaheł)60, «scellerato» (ambarišt)61.

27Tutti i termini e le espressioni fin qui considerati – sia quelli riferiti agli eserciti invasori, sia quelli caratterizzanti questo o quel personaggio –, malgrado la valenza negativa e la connotazione religiosa, sono ripetuti con tale frequenza e in modo così meccanico da apparire al lettore come epiteti vuoti, privi di un reale valore polemico, il cui uso scatta quasi automaticamente. Anche il ricorso a una fraseologia dal sapore apocalittico ( «precursore dell’anticristo», «figlio della perdizione»), sostenuta perfino dal richiamo, in un paio di casi, alla profezia di Nersēs a giustificazione delle devastazioni descritte62, è totalmente privo della tensione escatologica che permea tali riferimenti nelle opere di qualche secolo prima e diventa una ripetizione di maniera.

28Ci sono tuttavia alcuni passaggi in cui T‘M si sofferma sulla religione islamica e, in particolare, sul suo profeta. Maometto è definito piłc (immondo) e neṙin karapet (precursore dell’anticristo)63, e in una lettera inviata da un prete siro-nestoriano a un principe musulmano di Samarcanda si legge: «La vostra religione e la vostra guida (aṙaǰnord) sono false (sut), infatti io venni in mezzo a voi e conobbi la falsità (stut‘iwn) della vostra religione»64. Accuse analoghe sono indirizzate ai musulmani anche dal vardapet Yovhannēs Mecop‘ec‘i: «La vostra guida (aṙaǰnord) è falsa (sut), e voi vi siete perduti (koreal ēk‘) con lui in una perdizione (korust) senza rimedio »65, parole ribadite poco dopo, quando T‘M insiste sul fatto che Yovhannēs, non solo durante la vecchiaia, bensì durante tutta la sua vita, apostrofava gli infedeli come «falsi (sut) e impostori (xabebay)» e ingiuriava «la loro guida (aṙaǰnord) che induceva alla perdizione (korusič‘)»66.

29Maometto è rappresentato tra i dannati dell’inferno nella visione apparsa al giovane musulmano Yusuf, per punirlo di aver gettato «immondi (piłc) ossi di cane» in una giara da cui i cristiani attingevano acqua. È Cristo in persona a ordinare di mostrargli «il luogo dei tormenti dell’immonda guida (piłc aṙaǰnord) di costoro e di tutti i suoi seguaci», e così gli angeli lo presero e

lo condussero all’inferno nel fuoco fiammeggiante della Geenna, che ardeva la guida (aṙaǰnord) di quella nazione e tutti i suoi seguaci. Ed egli aveva l’aspetto di un cane immondo (piłc), e guaendo la voce si levava in mezzo al fuoco di <quella> fornace, e al collo era gettata una catena. E l’angelo dice: «Ecco la tua guida (aṙaǰnord) ed ecco la tua nazione»67.

30Dopo aver visto le ricompense dei credenti nel regno dei cieli, Yusuf si converte e implora Cristo di liberarlo dai suoi peccati così da non finire «nel luogo di tortura della nostra malvagia guida (č‘ar aṙaǰnord)»68.

31La percezione cristiana dell’islam si riflette anche nelle parole di un alleato di Jahan Shah che, dopo una vittoriosa campagna contro il re di Georgia, suggerisce di imporre ai cristiani pesanti tasse, così da indurli a convertirsi visto che «bestemmiarono la nostra guida (aṙaǰnord)» dandogli l’appellativo di «pelato (kund) e calvo (k‘ač‘al) »69.

32A parte quest’ultima singolare polemica sull’aspetto fisico del profeta dell’islam, e tralasciando termini quali «immondo» o «precursore dell’anticristo», impiegati anche per altri personaggi, l’aspetto su cui maggiormente si concentra la polemica cristiana è la falsità (stut‘iwn) di Maometto e del credo da lui professato, caratteristica tanto più grave in quanto condanna alla perdizione (korust) quanti, caduti nell’inganno, seguono la falsa guida, qualificata appunto come korusič‘, «che induce alla perdizione» .

33Rari sono i passi dai quali traspare la polemica musulmana contro i cristiani. Una generica esclamazione delle truppe vittoriose di Jahan Shah all’indomani della vittoria sulla Georgia – «Dove è Gesù, il loro Dio? Che venga a salvare coloro che credono in lui !70 » – sembra voler ribaltare l’accusa di falsità lanciata dai cristiani, evidenziando l’inefficacia dell’azione del Dio cristiano in difesa dei suoi fedeli. Ma vi si può ravvisare anche un’allusione a dispute più sottili, richiamate esplicitamente in uno scambio di battute tra il vardapet Łazar di Bałēš (Bitlis) e i suoi carnefici curdi, e nell’annuncio di Ibrahim, emiro della città di Bałēš. Nel primo caso, i Curdi obiettano a Łazar di sostenere che «Gesù è Dio»71; mentre nell’altro, Ibrahim «voleva distruggere la nostra fede e fece proclamare nella città che uno è Dio, né figlio né spirito, e Dio <è> tale che non ha sapienza né spirito»72. In queste parole riecheggiano le secolari polemiche dell’islam sulla fallacia delle dottrine cristiane della Trinità e dell’Incarnazione, incentrate sul principio cardine islamico del tawḥı̄d, l’unicità e l’unità di Dio, che poneva in discussione anche la possibilità di definire Dio mediante attributi quali Vita e Conoscenza73.

34Al di là degli epiteti generici e delle polemiche reciproche, più o meno larvate, T‘M registra casi di musulmani benevoli verso i cristiani74 e altri di musulmani particolarmente ostili75 : si tratta di atteggiamenti a volte occasionali e dettati da motivi contingenti76, a volte dovuti a una profonda convinzione personale. Altra cosa è la sorte dei musulmani stanziati nelle regioni devastate da guerre, invasioni o carestie, sovente accomunati ai cristiani da un destino di morte e lutto77.

35Oltre alla radicale distinzione che oppone gli Armeni alle schiere di invasori che devastano le loro terre, in T‘M esiste, però, un’altra, più sottile, linea di demarcazione dell’alterità: le divisioni interne alla nazione armena. T‘M accenna, per esempio, ai rapporti difficili, con reciproco scambio di anatemi, tra il catholicosato armeno e la sede di Ałt‘amar, autoproclamatasi catholicosato nel 1113, la cui giurisdizione si era progressivamente ridotta ad alcune aree rivierasche del lago di Van. Dal punto di vista geografico, quindi, questa vicenda tocca direttamente T‘M, nativo di quelle terre, ma è comunque significativo che tutti gli accenni alla crisi di Ałt‘amar si riferiscano agli sforzi del grande vardapet Grigor Tat‘ewac‘i per ricomporre lo scisma, con il ritiro delle reciproche scomuniche78, quasicché più che accennare alla vicenda in sé T‘M intendesse esaltare l’opera di pacificatore svolta in quell’occasione dal Tat‘ewac‘i dentro la cristianità armena.

36Una seconda, più grave, lacerazione interna alla Chiesa nazionale è rappresentata dagli ałt‘armay79, termine con cui T‘M si riferisce agli Armeni convertiti alla Chiesa di Roma, un fenomeno che aveva raggiunto dimensioni preoccupanti proprio nel corso del XIV sec., per l’intensa opera dei missionari francescani e, soprattutto, domenicani. Nella Storia gli ałt‘armay sono qualificati con termini piuttosto duri, come ad esempio k‘ristosateac‘ (odiatori di Cristo), sut k‘ristoneay (falsi cristiani)80 o, ancora, sut ew erkabnak azg (nazione falsa e diofisita)81. Anche questi Armeni convertiti sono spesso menzionati in riferimento alla difesa dell’ortodossia armena attuata dai vardapet. Interessante a tale riguardo è l’episodio del Libro delle virtù82, su cui torneremo più avanti, che ben illustra tanto la virulenza di questi scontri quanto il ruolo svolto dalle accademie, dove i vardapet attendevano al loro magistero. Anche il vardapet T‘M, come abbiamo ricordato, ebbe parte rilevante nel contrastare le tendenze latinofile della Chiesa armena, tuttavia nella Storia egli presenta gli ałt‘armay più come una piaga dolorosa per la Chiesa nazionale che come motivo di scontro con la Chiesa di Roma, verso la quale non lascia trasparire alcuna polemica. Anzi, gli unici passi che alludono a Roma, evocano la memoria di un’antica fratellanza tra le due Chiese, menzionando alcune delle reliquie donate da papa Silvestro a Gregorio l’Illuminatore83, nel solco di una tradizione risalente ad Agat‘angełos (seconda metà del V sec.) circa la visita fatta da Trdat, primo re cristiano d’Armenia, e Gregorio all’imperatore Costantino e al papa, leggenda arricchitasi di particolari – tra cui, appunto, una lunga lista di reliquie donate da Silvestro – proprio quando i rapporti tra le due Chiese si andarono intensificando in concomitanza con la nascita del Regno armeno di Cilicia (1198)84.

37Dalle pagine di T‘M emerge anche un’altra e più antica frattura, che oppone la Chiesa armena alle Chiese che avevano accettato il concilio di Calcedonia (451), come ad esempio la vicina Chiesa georgiana. Narrando della sconfitta inferta dal re di Georgia Bagrat’ V Bagrat’ioni/Bagratuni (1360-1395) a Tamerlano, T‘M ricorda le origini ebraiche dei Bagratuni85, la loro conversione al cristianesimo per opera di Gregorio l’Illuminatore, la dignità regale ottenuta in Armenia e la fuga dagli infedeli che li portò in Georgia, dove «divennero apostati della verità e calcedoniani per fede». Se quest’ultima nota suona come una riprovazione, Bagrat’ è però detto «colmo della sapienza dello Spirito Santo», perché, fingendo di apostatare di fronte a Tamerlano, ordisce in realtà la trama che lo porterà a trionfare su di lui, «colmo della malizia di satana»86. Inoltre, la stirpe bagratide è definita patuakan (venerabile)87. Malgrado ciò, in una violenta polemica contro i Georgiani, incapaci di resistere all’urto dei Turcomanni, T‘M usa parole severe nei confronti di un successore di Bagrat’, Aleksandre I (1412-1442), responsabile dell’uccisione del pio principe Pēšgen Ōrbelean, le cui simpatie verso gli Armeni erano ritenute un pericolo per la Georgia88. Pēšgen sarebbe stato avvelenato da un certo Amnadin, un Armeno definito «Caino empio e assetato di sangue» (anōrēnn ew areanarbu Kayēnn) che amò più «la frode (nengut‘iwnn) e la nazione calcedoniana che quel pio e benefattore della nostra nazione, ortodosso e vero credente» . Pertanto, il dualismo precalcedoniani/calcedoniani non si esaurisce solo nella contrapposizione tra la Chiesa armena e le altre Chiese obbedienti a Calcedonia, ma viene invece presentato come una ferita aperta e un pericolo per la stesa nazione armena. Il caso del pio Pēšgen è assimilabile a quello dell’anacoreta Małakia, avvelenato dalla sua madrina, una subdola ałt‘armay89. Il messaggio di T‘M è dunque chiaro: gli Armeni che si discostano dalla ortodossia della loro Chiesa si connotano per una intrinseca malvagità, che si manifesta nella rovina causata ai loro pii connazionali.

38Un’altra faccia dell’alterità dentro la società armena è quella degli arewordik‘, i «figli del sole», ovvero gli Armeni seguaci di Zarathustra, non convertitisi al cristianesimo, così designati probabilmente perché pregavano rivolti verso il sole, seguendone lo spostamento diurno, come fanno ancora oggi gli zoroastriani90. La Storia vi accenna solo brevemente, ricordando il nome di quattro loro villaggi distrutti da Tamerlano, ma per quanto siano accomunati nella sciagura ai «cristiani ortodossi» (= Armeni), T‘M si mostra ostile nei loro confronti, affermando che «in seguito, grazie alle astuzie di satana gli arewordik‘ si moltiplicarono di nuovo a Mardin e ad Amida91».

39Un ruolo negativo è riservato anche all’unico siro-nestoriano citato nella Storia92 : un prete alla cui condotta iniqua viene imputata l’estinzione del cristianesimo armeno a Samarcanda, dove era stato portato da alcuni prigionieri. Dopo aver commesso adulterio con la moglie di un principe locale e aver abbandonato la città, il religioso inviò una lettera in cui denunciava la falsità della religione musulmana e confessava ciò che aveva commesso, suscitando l’ira del timuride Ulugh Beg al governo di Samarcanda. Questi, appreso che quell’uomo era cristiano, ordinò che tutti i cristiani abiurassero la loro fede. E così, «pochi accettarono la morte, molti lasciarono la fede93». Con questa storia dal sapore aneddotico T‘M non pare interessato tanto a polemizzare con i nestoriani, quanto piuttosto a mostrare come il comportamento irresponsabile da parte di un cristiano – a qualunque Chiesa egli appartenga – si ripercuota su tutta la comunità dei credenti, proprio come l’atteggiamento sconsiderato di un Armeno allontanatosi dalla ortodossia della sua Chiesa danneggia tutta la nazione armena.

40Dalle considerazioni fatte sin qui, appare evidente che il tratto distintivo dell’altro per T‘M è sempre di natura religiosa, sia nel caso dell’alterità interna alla Chiesa armena, sia quando si tratta dell’alterità che oppone gli Armeni agli invasori. Nel primo caso siamo di fronte al tradimento dell’ortodossia e della tradizione armena, il vero peccato che, come vedremo meglio più avanti, destabilizza dall’interno la società, nel secondo caso, invece, abbiamo a che fare con l’adesione a un credo radicalmente diverso, i cui fedeli si abbattono sulle terre conquistate col cieco furore delle catastrofi naturali, investendo colpevoli e innocenti, credenti e non credenti, correligionari e cristiani, in una parola l’umanità intera, e producendo le devastazioni che sono l’aspetto più tangibile di quella «rovina» della nazione armena, più volte ricordata da T‘M e indicata come la punizione per il peccato commesso. Pertanto, la rappresentazione dell’altro nella Storia è da porsi in relazione con una delle dinamiche centrali della vicenda umana secondo T‘M, ossia il dualismo peccato/punizione.

Peccato e punizione

41Il binomio scritturistico peccato/punizione, già utilizzato da altri storiografi armeni per dar ragione delle distruzioni causate dalle invasioni di popoli forestieri, quali gli Arabi e i Turchi Selgiuchidi94, ha un ruolo di primo piano nell’opera di T‘M e si manifesta tanto a livello individuale che collettivo.

42In più di un caso, T‘M accenna alla fine miserevole di alcuni tra i responsabili delle sciagure abbattutesi sull’Armenia. Tamerlano, per esempio, «crepò come un cane e guaiva morendo come un cane95», tanto che suo figlio Shah Rukh «era amante della pace e non voleva provocare tumulti poiché aveva visto suo padre guaire come un cane»96. Anche il timuride Omar, macchiatosi della morte di T‘ēodoros, catholicos di Sis, e di sedici tanutēr97 finì i suoi giorni «con una morte miserevole e tra amari tormenti»98. Una sorte analoga toccò anche al re di Georgia Aleksandre I e all’armeno Amnadin, rispettivamente mandante ed esecutore dell’avvelenamento del principe Pēšgen Ōrbelean99. Quanto ad Aleksandre, infatti, «Dio misericordioso […] mise in atto il suo giudizio giusto (ardar datastan), colpì il re immondo e assetato di sangue nel suo ventre con un colpo duro e amaro: ogni giorno moriva e di nuovo tornava in vita, “Guai a me, povero me!” gridava, convocava archiatra e medico, e il male gli si acuiva violentemente». Amnadin, invece, subì crudeli torture e fu orrendamente mutilato100.

43In passi come questi T‘M allude – o, come nel caso del re georgiano, fa espresso riferimento – all’esistenza di una punizione divina che colpisce individualmente chi si è macchiato di qualche colpa. La stessa idea traspare da altri passaggi a giustificazione della disfatta subita da questo o quell’efferato invasore. È il caso, per esempio, della sconfitta patita da un figlio di Qara Yusuf dopo l’uccisione di trenta cristiani: «il sangue degli innocenti ha gridato a Dio (ariwn anmełac‘n goč‘eal aṙ Astuac), <ed essi> mandarono in rovina (korusin) lui e le sue truppe101», dove è palese il richiamo al passo biblico di Caino e Abele: «Il grido del sangue di tuo fratello mi implora dalla terra» (goč‘umn arean ełbōr k‘o bołok‘ē aṙ is yerkrē) (Gn 4, 10). Lo stesso si può dire per la cattura delle truppe dei Qara Qoyunlu da parte di Shah Rukh: «in quello stesso luogo in cui essi avevano diviso i prigionieri armeni da quelli georgiani, in quello stesso luogo essi furono fatti prigionieri da loro, e in quello stesso luogo, morirono massacrati in numero immenso e smisurato »102. L’insistenza sulla coincidenza del luogo suona come una vendetta per i mali subiti da Georgiani e Armeni. Un altro figlio di Qara Yusuf, Iskander, oltre che per gli strazi inflitti alle popolazioni cristiane, viene punito anche per la sua tracotanza. Nella decisiva battaglia di Salmas contro Shah Rukh (1429) egli

non sapeva e non aveva capito e nessuno era in grado di fargli capire, a causa della sua indole prepotente, che il cuore dei re è nelle mani di Dio, e questi dà la vittoria a credenti e non credenti. Egli, invece, voleva far mostra di un’azione vittoriosa confidando nelle sue forze, e Dio non gli diede la potenza della vittoria, ma fu consegnato con tutte le sue truppe nelle mani del č‘ałat‘ay103.

44L’atto di hybris di Iskander, punito con la sconfitta, consiste quindi nel confidare unicamente nelle proprie forze, rifiutandosi di comprendere che le sorti degli uomini sono rette da Dio, e qui non si fa distinzione tra la divinità degli infedeli e quella dei cristiani, ma si parla dell’unico Dio, che agisce per credenti e non credenti104.

45Se i tormenti e le sconfitte inferti a questi personaggi appaiono come una punizione divina per la loro condotta, si pone però il problema del male che essi, nel quadro di una condizione di instabilità e belligeranza diffusa, hanno causato alla popolazione inerme. Il disagio di fronte all’innocenza calpestata si incontra costantemente nelle pagine di T‘M, sia nell’impiego di appellativi come barepašt (pio), astuacasēr (amante di Dio), erkiwłac (timorato), attribuiti, singolarmente o cumulativamente, a personaggi assassinati senza colpa dagli infedeli105, sia, soprattutto, nell’uso del termine anmeł (innocente), per qualificare quanti hanno dovuto soccombere, incolpevoli, agli scontri, talora senza distinguere tra credenti e non credenti106. Particolare pregnanza assumono in questo contesto i sintagmi anmeł ariwn (sangue innocente)107/ariwn anmełac‘ (sangue di innocenti)108, talvolta riferiti anche a non cristiani109, come anche l’immagine dell’ «agnello innocente» (gaṙn anmeł)110 o «agnello immacolato» (gaṙn anarat)111, termine di paragone per singoli cristiani o per un gruppo di credenti112 cui tocca in sorte un epilogo della vita terrena non commisurato alle colpe commesse.

46Talora simili effetti iniqui possono apparire il prodotto di cause contingenti, come ad esempio la provocazione del prete siro-nestoriano che a Samarcanda viola la moglie del suo ospite musulmano, causando una ritorsione contro i cristiani costretti a scegliere tra l’abiura e il sacrificio di sé113; la diffamazione (č‘araxōsut‘iwn) e la frode (nengut‘iwn) di cristiani senza amore (ansēr), motivo della martirio del tanutēr Musēfir114; gli improperi lanciati contro Iskander da un Curdo e da alcuni cristiani dissennati (anmit), origine di una sanguinosa rappresaglia contro i cristiani115; il tradimento ai danni di un pio abitante di Arckē perpetrato dagli infedeli col consenso di un Armeno immondo (piłc) e malfattore (č‘aragorc)116; la frode (nengut‘iwn) di principi malvagi (č‘ar) che induce il re di Georgia ad avvelenare Pēšgen Ōrbelean per mano di un Armeno empio (anōrēn), assetato di sangue (areanarbu), amante della frode (nengut‘iwn) e dei calcedoniani117.

47Diffamazione, frode, tradimento possono essere il movente immediato – e legato a vicende personali – di brutali vendette, ma sono sintomo di un malessere più subdolo. In più passaggi della sua opera, T‘M richiama l’attenzione su questa radice profonda del male che travolge il mondo in cui vive. Parlando della strage compiuta da Tamerlano a Van, quando credenti e non credenti sono precipitati giù dalla fortezza, T‘M nota: «tutto questo venne su di noi per i nostri peccati (vasn mełac‘ meroc‘), in particolare per l’inerzia (culut‘iwn) di coloro che sono stati ordinati (kargawor) e degli impostori (xabebay) che hanno ripudiato l’ordine (kargat‘oł)»118. Dopo le devastazioni dei Qara Qoyunlu nei pressi del lago di Van, T‘M punta invece il dito contro le autorità civili «i tanutēr solo di nome (sutanun tanuter) che, con la <loro> remissività (t‘ulut‘iwn) e condotta negligente (anp‘oyt‘ aṙnel), mandarono in rovina la nostra misera nazione»119, per tornare, poche righe più avanti, sulle responsabilità del clero, quando afferma che la misera fine del prete Step‘annos, divenuto jeṙnawor120 della città di Arčēš «era un castigo da parte del Signore affinché tutti coloro che erano stati ordinati (kargawor) rimanessero fedeli al proprio ordine (i kargi iwrum kac‘c‘ē)»121. Ancora una volta è il clero a essere preso di mira dopo le devastazioni dei Turcomanni in Georgia: benché T‘M riconosca l’errore degli Armeni nell’aver riposto fiducia nell’intervento del re di Georgia contro gli invasori, conclude il capitolo notando che

tutto questo venne su di noi per i nostri peccati (vasn mełac‘ meroc‘), in particolare per la blasfemia dei bestemmiatori (hayhoyut‘iwn yišǝnč‘ac‘) e per l’inerzia (culut‘iwn), la mancanza di preghiere (anał t‘k‘ kal), e per l’odio (atelut‘iwn) e per essere privi di amore (ansēr gol) verso tutti e a causa di sacerdoti perversi (anułłay)122.

48Ma è soprattutto nel capitolo LII che T‘M passa in rassegna nel dettaglio le colpe delle guide della società armena, dopo aver narrato le distruzioni causate dalle campagne di Iskander e le tremende conseguenze di una grave carestia che aveva colpito l’Armenia tra il 1430 e il 1431:

E tutto questo venne su di noi a causa dei nostri peccati (vasn mełac‘ meroc‘) e opere malvagie, in particolare per l’inerzia (culut‘iwn) dei presbiteri, per la fraudolenza (xabēut‘iwn) dei religiosi e per le opere malvagie di credenti miscredenti e falsi (sutanun hawatac‘eal), per i tanutēr vessatori (zrk ł) e ingiusti (aniraw), per gli aṙaǰnord123 immondi (piłc) e osceni (zazir): la sporcizia (ałtełut‘iwn) di noi e di loro non possiamo metterla per iscritto, giacché a colui che conosce i segreti è nota ogni cosa.

Sono sette anni che ci troviamo in un amaro supplizio […] Un castigo maggiore di quello dei Babilonesi nei giorni di Abramo e più amaro della punizione degli Egizi e degli Ebrei, infatti i figli di Giacobbe124 annegarono nel mare, mentre i figli di noi Armeni nel mare di miscredenza (anhawatut‘iwn) della città di Hre [= Herat]. Quelli morirono nel mare e non si moltiplicarono generando, i nostri figli e fratelli che si persero (korean) a causa della miscredenza (anhawatut‘iwn) crescono i loro figli e riempiono tutto il nostro paese […]

E tutto questo è il castigo che è capitato: né uno che è stato ordinato (kargawor) né un laico né un ricco né un povero tenne a freno la propria lingua dalla blasfemia delle bestemmie e non disse: «Ho peccato contro Dio», né <tenne a freno la propria lingua> dalle pestifere maledizioni (anēck‘) amaro frutto di bocche velenose né dai ripugnanti anatemi (nzovk‘) pronunciati da bocche oscene, che chierici novelli (norǝncay uxti mankunk‘) della Chiesa armena, precipitati nella cenere, vomitano senza posa: dicendo continuamente oscenità riempiono le bocche degli studenti. Poveri e sventurati noi e loro! Io, infatti, mi dichiaro colpevole da me, poiché anch’io mi trovo in quelle medesime <colpe>, ma colpito dal rimorso del pensiero, poiché per la conoscenza delle Sacre Scritture ho compreso, voglio togliere <queste colpe>, ed <essi> non vogliono ascoltare, e io sono sempre nell’amarezza, poiché essendo la consuetudine inveterata, è <ormai> un’inclinazione acquisita. Inoltre, non posso togliere <queste colpe> neanche ai chierici (i mankanc‘ ekełec‘oy), perché sono diventati il serpente ribelle (višap apstamb) e sviando dal consiglio dei padri spirituali e dei vardapet della Chiesa inseguono la loro volontà.

Ma è noto a voi, o chiese d’Armenia e monasteri di celibi, che il Signore dice: «il cibo non rende impuro l’uomo, ma ciò che esce dalla bocca, quello rende impuro l’uomo »125. Tu ti cibi del sangue di Dio con la bocca e dici: «Vai, mangia <carne> di cane e di uomo» . Rendi impura la tua bocca, con cui ti sei cibato dell’agnello di Dio, e rendi impura la bocca di quell’innocente che si è cibato di Cristo, agnello innocente, e stai tutto il tempo della tua vita senza il rimorso del pensiero e non tieni conto della penitenza. Chi espia i peccati vomitati dalla tua bocca pestifera e fetida? Ciò rimane per te senza espiazione e senza remissione, e a cattiva memoria fino al compimento del mondo. E chiunque ha imparato da te, ti aggiungerà, giorno dopo giorno, peccati ai tuoi peccati, secondo Davide: «Apponi peccati ai peccati» (Sal. 68, 28). E ancora, pronunciando maledizioni (anēck‘) e anatemi (nzovk‘) maledici l’immagine di Dio e non sai che maledici il Dio archetipo. E chi maledice Dio <commette> un peccato mortale e imperdonabile. Chi ti rimette questo peccato? Solo Dio, infatti, può sciogliere questo legame, e tu bestemmi Dio? Questo peccato è rimasto inespiabile. E ancora, Dio è venuto in questo mondo per togliere la maledizione (anēck‘) di Adamo, tu con impudenza la rinnovi ancora? E puoi rispondere a Dio che non sapevi? Ecco, il Vangelo ti insegna, se non sapevi. Un vardapet e un vescovo maledicono: ecco Cristo <insegna>, e il nostro Illuminatore Gregorio insegna nel suo Libro dei canoni: «Un sacerdote che maledice l’immagine di Dio da se stesso si separa da Cristo» . E il valente pastore della chiesa, il grande Atanasio <dice>: «Il sacerdote che senza motivo maledice l’uomo sia sciolto dall’ordine sacerdotale (i k‘ahanayakan kargē)» . Per questo, appoggiando il volto a terra vi prego, fratelli, lambendo la polvere dei vostri piedi: non separatevi da Cristo e non scioglietevi dall’ordine sacerdotale (i k‘ahanayakan kargē), giacché «dalla bocca – dice il Signore – escono oscenità »126. E l’evangelista insegna: «Tutto ciò che è impuro e malevolo non entra nel regno»127 e ti priva della beatitudine, come dice lo stesso evangelista: «Beati sono coloro che lavano le proprie vesti nel sangue dell’agnello »128, e voi, sacerdoti, avete lavato il vostro spirito e il vostro corpo nel sangue dell’agnello Cristo. Poveri noi, se <Egli> priva chi è stato ordinato (kargawor) di una simile grazia divina, giacché se tutte le creature, levando lamenti, piangono una cosa simile, non possono <però> fare nulla. Ma se ti distogli di una simile farneticazioni Dio avrà misericordia di te in questa vita e in quella futura, con le preghiere e l’intercessione di tutti i santi e per mezzo della vostra compunzione e delle vostre preghiere, Dio attua il rinnovamento della nostra nazione perduta e annientata, poiché a causa di simili blasfemie (hayhoyut‘iwn), penso, il santo Spirito di Dio si è allontanato dalla nazione e dalla Chiesa d’Armenia129.

49In questi passi, T‘M lamenta una diffusa presenza del peccato nella società armena – «a causa dei nostri peccati» (vasn mełac‘ meroc‘) –, è tuttavia evidente dalle sue parole che l’insieme del popolo è fuorviato dal comportamento corrotto delle sue guide religiose e laiche, e sono proprio le colpe di costoro – «la sporcizia (ałtełut‘iwn) di noi e di loro» – a ricadere sull’intera società, producendo una punizione collettiva. A chi occupa cariche direttive nelle comunità, tanutēr e aṙaǰnord, viene imputato di non adempiere adeguatamente al proprio ufficio – «tanutēr solo di nome» – e se ne denuncia la remissività (t‘ulut‘iwn), la negligenza (anp‘oyt‘ aṙnel), il fatto che sono vessatori (zrkōł) e ingiusti (aniraw), immondi (piłc) e osceni (zazir).

50Tuttavia per T‘M la sporcizia che si trova nella società è, in primo luogo, una lordura spirituale, i cui primi responsabili sono le guide religiose del popolo. Il clero è accusato di inerzia (culut‘iwn) e di fraudolenza (xabēut‘iwn), oltre che di comportamento perverso (anułłay), in una situazione in cui sono diffusi l’odio (atelut‘iwn) e l’assenza di preghiera (anałōt‘k‘ kal) e di amore (ansēr gol). T‘M attacca in particolare i religiosi che hanno oltraggiato l’ordine sacro (karg) loro conferito, come il prete Step‘annos, che ha tramato per diventare jeṙnawor della città, sprezzante della sua dignità sacerdotale, e la cui punizione è un monito a «rimanere fedeli al proprio ordine (i kargi iwrum kal)». Ed è questo anche il caso degli «impostori (xabebay) che hanno ripudiato l’ordine (kargat‘oł)», probabile allusione a una delle crisi più gravi tra Armeni gregoriani e Armeni convertiti al cattolicesimo: il rifiuto di riconoscere validità ai sacramenti amministrati dalla parte avversa, procedendo così a ribattezzare e a riordinare chi aveva abiurato130. Queste violente controversie che agitavano la Chiesa armena sono evocate anche attraverso la menzione delle maledizioni (anēck‘) e degli anatemi (nzovk‘) vomitati senza posa da «chierici novelli» (norǝncay uxti mankunk‘), paragonati al «serpente ribelle» (višap apstamb) che «sviando dal consiglio dei padri spirituali e dei vardapet della Chiesa inseguono la loro volontà». Secondo T‘M maledizioni e anatemi sono «un peccato mortale e imperdonabile» perché vengono scagliati contro uomini che sono immagine di Dio, e quindi diventano una bestemmia contro Dio stesso: «a causa di simili blasfemie (hayhoyut‘iwn) – conclude T‘M – il santo Spirito di Dio si è allontanato dalla nazione e dalla Chiesa d’Armenia» .

51Il male profondo che alberga nella società sarebbe, quindi, la lacerazione interna alla cristianità armena, sofferente per le tensioni tra Armeni gregoriani e Armeni cattolici, ma anche per dissapori tra gli stessi gregoriani, che tanta amarezza dovevano procurare a T‘M nei suoi ultimi anni, quando il catholicos Kirakos Virapec‘i, da lui sostenuto, fu costretto a rinunciare alla carica per le trame di colui che gli succedette e dei suoi fautori.

52Come abbiamo visto, menzionando alcuni Armeni allontanatisi dalla Chiesa nazionale, T‘M non solo impiega i violenti epiteti già attribuiti agli infedeli, ma ne mette anche in risalto l’intima malvagità, manifestata proprio nei rapporti con il loro prossimo: la madrina convertita che avvelena Małakia e Amnadin che avvelena Pēšgen. Quest’ultimo episodio è emblematico: Amnadin è considerato un Caino empio e assetato di sangue incline al tradimento e più amante dei calcedoniani che degli Armeni ortodossi, mentre di Pēšgen si dice che «come Abele, morì per mano di fratelli traditori (dawōł ełbark‘) e fu martirizzato da fratelli falsi (sut ełbark‘) »131. Se lo spargimento del sangue innocente di Abele è evocato da T‘M come paradigma dell’uccisione dei cristiani da parte degli infedeli132, il fratricidio commesso da Caino assurge anche a simbolo delle lotte fratricide interne all’Armenia. Gli avvelenamenti di Małakia e Pēšgen sono certo dei casi-limite: non sempre le discordie interne alla Chiesa portano alla soppressione fisica dell’avversario. Tuttavia, dopo aver assimilato maledizioni e anatemi alla bestemmia mortale contro Dio, T‘M, sulla scorta di 1 Gv 3, 15 – ma avendo sicuramente presente anche la prima delle sei «antitesi» tra la Legge dei Profeti e l’insegnamento di Gesù riportate in Mt 5133 –, equipara l’odio tra fratelli all’omicidio:

Vi supplico, fratelli posteri, che venite dopo di noi, vescovi e vardapet, appoggiando il volto a terra e con il corpo reso alla polvere, non tradite (nengēk‘) l’amore fraterno (sēr ełbayrakan) per questa vita falsa (sut) e transitoria, poiché «chiunque odia il proprio fratello è un omicida» (1 Gv 3, 15), e l’amore per Dio (sēr astuacakan) nasce per mezzo dell’amore per il fratello (sēr ełbayrakan) e chi non ha amore per Dio (sēr astuacakan) non può unirsi a Dio sovrano. Questo imploro da Cristo con il cuore gemente e con vera fede, che rimetta ai nostri fratelli le colpe di cui sono trovati colpevoli verso di me e di rimettere a me le colpe di cui mi sono reso colpevole verso Dio e verso il fratello in tutta la mia vita. Povero me134!

53Il peccato che scatena contro gli Armeni la collera divina135 è, quindi, il peccato di Caino, il tradimento del fratello, peccato mortale che rivela l’assenza di amore verso Dio, poiché «l’amore per Dio nasce per mezzo dell’amore per il fratello e chi non ha amore per Dio non può unirsi a Dio». Questo peccato è alla base della «rovina» korust della società armena. La scelta di insistere nell’uso del termine korust è indicativa, esso designa infatti tanto una rovina materiale – effetto delle devastazioni provocate dagli invasori – quanto la perdizione spirituale dell’uomo, la sua definitiva esclusione dalla salvezza, intollerabile per un credente. Per questo motivo il castigo toccato agli Armeni è considerato più amaro della punizione dei figli di Giacobbe: questi, infatti, furono condannati dal faraone all’annegamento, mentre i connazionali di T‘M erano destinati a moltiplicarsi e a perire in un «mare di miscredenza» (i cov anhawatut‘ean).

L’insegnamento della storia

54La supplica rivolta da T‘M ai suoi confratelli contenuta negli ultimi due passi citati consente di precisare chi siano i destinatari del monito sul futuro che, secondo il prologo della Storia, rientra tra le competenze di un valido vardapet. Evidentemente, coloro che devono essere ammoniti sono proprio i discepoli del vardapet, i futuri vardapet e prelati della Chiesa.

55In secondo luogo, i due passi in questione ci aiutano a comprendere quale sia, secondo T‘M l’utilità del narrare la storia, consistente appunto nel «capire (imanal) e ammonire (zgušac‘uc‘anel)» riguardo al futuro. Se il tema della Storia è la narrazione delle devastazioni da parte di chi ne è stato testimone «a voi che siete venuti dopo di noi (yet mez ekeloc‘d), affinché versiate lacrime sulla rovina (korust) della nostra nazione armena», il fine della Storia non si esaurisce però in quelle lacrime. Il lavoro dello storico-vardapet ha senso se, una volta messe in luce le cause della rovina, egli ne trae un insegnamento da trasmettere alle generazioni future. T‘M indica come causa della rovina il peccato di Caino, l’odio verso i propri fratelli, e l’ammonimento che ne consegue, rivolto ai posteri, è di praticare il perdono e l’amore reciproci, per riportare l’unità dentro la Chiesa, superando divisioni antiche, come lo scisma di Ałt‘amar, e recenti, come la questione degli Armeni convertiti. Non è certo un caso che più volte T‘M ricordi quanto il suo maestro Grigor Tat‘ewac‘i si fosse adoperato per superare la crisi di Ałt‘amar. Grigor, in prima linea anche contro gli Armeni convertiti, diventa un esempio di ciò che deve fare un vardapet: educare i propri discepoli alla ricerca dell’unità nel solco di una tradizione trasmessa attraverso le generazioni.

56L’insegnamento della storia non è legato alla conoscenza dei fatti storici in sé e neppure alla comprensione delle concatenazioni causali che li ha prodotti, esso consiste piuttosto nella consapevolezza che quanto avviene nella vita terrena è determinato dalla trasgressione della legge divina, cui fa seguito la punizione. Pertanto, la lezione della storia si colloca su un piano morale e riguarda il modo di vivere secondo un’etica plasmata dal riconoscersi parte di una tradizione. Anche per questo, verosimilmente, la Storia di T‘M non osserva sempre una sequenza cronologica lineare, ma procede talvolta per associazione, alternando episodi di scontri, uccisioni e carestie a ricordi di martìri e vicende di singoli vardapet e di comunità monastiche. Gli studiosi che si sono occupati della Storia di T‘M non hanno mancato di porre in evidenza come tutto ciò strida in un’opera che si presenta come una patmut‘iwn (storia). Per Bedrosian, per esempio «written for the most part from memory, the work (especially when dealing with events occurring outside Armenia) contains historical inaccuracies and frequent repetitions, jumps episodically back and forth from one decade to another, and does not, generally, seem to be a well-structured history»136. Lo stesso T‘M, mostrandosi consapevole di alcuni limiti della sua opera, afferma in un passo: «questo <fatto> accadeva nell’874 [= 1425], più o meno, tu devi perdonarmi, giacché ero vecchio e ho cominciato <a scrivere> dopo cinquanta anni, per questo ho scritto <andando> avanti e indietro»137. Parole che, malgrado il sapore topico138, rispecchiano certamente una condizione reale. Eppure dal punto di vista di T‘M non doveva essere essenziale porre gli eventi in sequenza cronologica e metterne in risalto i rapporti di causalità, poiché il mero elenco delle sventure occorse al suo popolo, al di là dei motivi contingenti che le avevano provocate, era sufficiente per illustrare le conseguenze dell’ira divina suscitata dalla condotta peccaminosa degli Armeni. Ciò non implica che T‘M avesse una intelligenza delle vicende storiche della sua nazione meno profonda rispetto a quella del suo maestro Grigor Tat‘ewac‘i, per il quale una delle ragioni delle miserevoli condizioni dell’Armenia era da ricercarsi nella condotta individualistica e rapace della nobiltà armena, incapace di operare nell’interesse generale139. Anche T‘M allude alla corresponsabilità di tanutēr e aṙaǰnord nelle sciagure capitate agli Armeni, ma nella sua prospettiva si tratta solo di cause contingenti di secondaria importanza, poiché la causa prima di tutto il male è il peccato mortale di Caino di cui continuavano a macchiarsi senza remore i suoi contemporanei.

57Per un vardapet la storia è, dunque, materia fondamentale del suo magistero: egli deve saper trattare delle tre parti in cui si divide il tempo così da dare utili consigli ai suoi discepoli circa la condotta da tenere per il futuro. Anche per la Storia del vardapet T‘M, quindi, può valere ciò che recentemente Bernadette Martin-Hisard ha scritto a proposito dell’opera di Łewond: «on est fondé à voir dans l’œuvre de Łewond un “Enseignement”, voulu et délivré par un vardapet à un ensemble de fidèles dont il semble avoir été particulièrement proche»140.

Tra Siwnik‘ e K‘aǰberunik‘: una genealogia intellettuale

58La rilevanza del rapporto tra il vardapet e i suoi discepoli nella produzione e fruizione della narrazione storica secondo la concezione di T‘M traspare anche dal contenuto della sua opera. Abbiamo visto come quest’ultima abbia destato interesse principalmente in quanto testimonianza dello stato di guerra pressoché permanente nel quale si trovarono le terre armene sotto Tamerlano e i suoi immediati successori. Eppure questi eventi rappresentano l’ampio orizzonte sul quale si stagliano le vite movimentate e tribolate di T‘M e dei suoi contemporanei, i monaci suoi condiscepoli e i vardapet suoi maestri, costretti a peregrinare da un luogo all’altro per sfuggire a nemici efferati.

59L’area a nord e a est del lago di Van, e in particolare la regione di K‘aǰberunik‘, dove T‘M era nato, con le città di Arčēš e Arckē sono uno dei principali fulcri geografici attorno a cui si svolgono gli eventi descritti nella Storia. Là sorgevano alcuni dei grandi monasteri armeni, tra i quali il monastero di Mecop‘, dove T‘M visse e operò. La centralità di quelle regioni nella Storia riflette certamente l’importanza che esse ebbero nella biografia dell’autore e, in special modo, il suo interesse per le istituzioni monastiche come centri a un tempo spirituali e culturali.

60Di vardapet, vescovi, semplici monaci e comuni pellegrini costretti a fuggire davanti alle devastazioni o fatti prigionieri e, in alcuni casi, martirizzati T‘M parla in molti capitoli della Storia. Tuttavia, in alcuni passaggi introduce dei veri e propri excursus su questo o quel personaggio.

61Il primo di tali excursus segue la menzione della spedizione di Toqtamish nell’inverno del 1385, che portò il khan dell’Orda d’Oro a conquistare e saccheggiare Tabriz appena prima dell’arrivo di Tamerlano, nella primavera dal 1386141. Dopo aver accennato al ritorno degli invasori nelle loro terre a nord del Caucaso, T‘M inserisce una concisa notizia, che occupa l’intero capitolo VI142, sul vardapet Yovhannēs Orotnec‘i (1315-1386), di cui si ricordano la discendenza dal casato dei principi del Siwnik‘, il discepolato sotto la guida di Esayi Nč‘ec‘i (1255 ca.-1338) e Tiratur, e la conoscenza delle Scritture, ma anche «delle discipline sottili e di quelle esterne» (nrbic‘ ew artak‘noc‘)143. Si accenna, poi, alla sua assidua lotta contro gli Armeni convertiti al cattolicesimo di Ernǰak, nella regione orientale del Naxiǰewan, e alla sua morte e sepoltura accanto al suo discepolo, il venerato asceta Małak‘ia Łrimec‘i (†1384), di cui T‘M tratteggia l’attività contro gli Armeni convertiti nel Naxiǰewan e le mortificazioni cui si era sottoposto per tutta la vita, alludendo rapidamente al suo ruolo nella preservazione delle scuole monastiche di Aprakunik‘ e Astapat, nel Naxiǰewan. Il capitolo si conclude ricordando che a Yovhannēs Orotnec‘i succedette il vardapet Grigor Tat‘ewac‘i «per approvazione e volontà del grande vardapet Sargis, del santo monastero di Xaṙabast, e dei suoi confratelli, Yakob di Sałmosavank‘, della provincia di Ayraratean, e Gēorg Erznkac‘i, e di tutta la schiera dei discepoli, il vardapet Yovhannēs di Mecop‘, Yakob e Mxit‘ar del Ṙštunik‘» . Le ultime parole del capitoletto – «tanto basta riguardo a questo» (aysk‘an aṙ ays) – e quelle iniziali del successivo – «torniamo di nuovo alla storia precedente» (darjeal darjc‘uk‘ i yaṙaǰikay patmut‘iwnn) – mostrano come la porzione di testo dedicata alle vicende di Yovhannēs e Małak‘ia fosse effettivamente sentita come un’aggiunta distinta dal resto della narrazione e suggerita, verosimilmente, a T‘M dal sincronismo tra l’arrivo di Tamerlano in Armenia, nel 1386, menzionato nel capitolo precedente, e la morte, in quello stesso anno, dell’Orotnec‘i, come lascerebbe intendere l’incipit del capitolo a lui dedicato: «in quello stesso tempo viveva il beato e venerabile maestro (varžapet) degli Armeni Yovhannēs»144.

62Questa prima digressione sui monaci armeni contiene aspetti ricorrenti in altri passaggi analoghi. Anzitutto, se dal punto di vista geografico le aree in cui operano i monaci citati sono sparse per tutto l’altopiano armeno – dalla regione del Siwnik‘ contigua al Naxiǰewan, a oriente, fino al K‘aǰberunik‘ (monasteri di Xaṙabast e Mecop‘) e all’Ekełeac‘ (Gēorg Erznkac‘i), a occidente, passando per le province di Ayraratean, cuore dell’altopiano armeno, e di Ṙštunik‘, sulle rive meridionali del lago di Van –, i personaggi attivi in luoghi così remoti uno dall’altro sono però strettamente legati tra loro proprio da un rapporto di discepolato. Yovannēs Orotnec‘i, infatti, condiscepolo di Sargis presso Esayi Nč‘ec‘i, fu maestro degli altri monaci menzionati, in particolare di Małak‘ia, di Grigor Tat‘ewac‘i e di Yovhannēs di Mecop‘, sui quali T‘M tornerà altrove nella Storia.

63In secondo luogo, tutti questi monaci formatisi alla scuola di Yovhannēs Orotnec‘i sono impegnati a difendere l’ortodossia armena di fronte alla minaccia rappresentata dall’influenza della Chiesa di Roma, che aveva fatto proseliti tra gli Armeni apostolici, come ad esempio i monaci del monastero di K‘ṙna, nel Naxiǰewan. È proprio a Yovannēs Orotnec‘i che si attribuisce il merito di un rinnovato impulso nel contrastare la diffusione del cattolicesimo in Armenia attraverso l’attività didattica svolta nella scuola monastica di Glajor145, dove si era formato sotto la guida di Esayi Nč‘ec‘i e Tiratur, e proseguita in quella del monastero di Tat‘ew, diretta, dopo la sua morte, dal suo discepolo più illustre, Grigor Tat‘ewac‘i. Entrambe queste istituzioni si trovavano nel Siwnik‘ e da esse uscirono i maestri che promossero le scuole sorte nel Naxiǰewan, come appunto quelle di Aprakunik‘ e Astapat, a diretto contatto con il monastero dissidente di K‘ṙna146.

64T‘M riprende le fila di questo discorso dopo alcuni capitoli dedicati alle campagne militari di Tamerlano e conclusi dalla descrizione di una terribile carestia che flagellò l’Armenia. Anche in questo caso lo stacco dalla narrazione precedente è netto e viene marcato dalle parole, già incontrate sopra, «tanto basta riguardo a questo» (aysk‘an aṙ ays), che concludono il capitolo XVII147. Nel medesimo tempo, tuttavia, T‘M cerca una formula di raccordo tra la sezione riservata alle invasioni timuridi e quella consacrata ai monaci e alle scuole monastiche, istituendo un parallelo tra la «fame corporale» (sov marmnakan), ovvero la carestia che affliggeva il popolo armeno, e la «fame spirituale» (sov hogekan), degli Armeni, che gli permette di accennare alle scuole monastiche del Siwnik‘, e in particolare a quella del monastero di Aprakunik‘, guidata da Grigor Tat‘ewac‘i148. Ricordando i 28 anni di studio di Grigor presso Yovhannēs Orotnec‘i e la propagazione dei suoi confratelli per tutta l’Armenia – Yakob a Sałmosavank‘, nell’Ayraratean, Gēorg a Erznka, nella provincia di Ekełeac‘ «e altri si sparsero qua e là» (ew aylk‘n asti ew anti c‘ruealk‘ ełen) –, T‘M riprende personaggi e tematiche menzionati nella digressione precedente, ma il suo discorso si focalizza su Grigor Tat‘ewac‘i, di cui tratteggia la carriera e ricorda brevemente le opere. Dal monastero di Aprakunik‘ Grigor si spostò a Tat‘ew, dove rimase fino al 1408149 raccogliendo attorno a sé numerosi studenti. Successivamente, «per qualche ragione» (patčaṙaw inč‘) Grigor andò nel K‘aǰberunik‘, dove dodici chierici, allievi di Sargis del monastero di Xaṙabast, tra i quali anche T‘M, si unirono a lui per due anni. Dopo aver trascorso un intero anno nel monastero di Mecop‘, impartendo i suoi insegnamenti a dieci vardapet e ottanta monaci, se ne andò e concluse la sua vita terrena.

65Tra le altre attività di Grigor, T‘M ricorda la sua preghiera per il ritorno all’obbedienza del catholicosato di Ałt‘amar, resosi indipendente dal catholicos armeno, dal quale aveva ricevuto la scomunica150, nonché l’infruttuosa mediazione tra Qara Yusuf e il principe armeno Smbat dopo la conquista di Orotn, nel Siwnik‘. Il capitolo si conclude con una variante della formula consueta, «tanto basta riguardo a questo, ci siamo discostati dalla successione <dei fatti> a vantaggio dei vardapet della Chiesa» (aysk‘an aṙ ays, eleal i kargē, vasn pitoyic‘ vardapetac‘ ekełec‘oy), mettendo così in evidenza come queste digressioni dedicate ai grandi vardapet del passato siano rivolte agli attuali vardapet e, verosimilmente, ai loro discepoli.

66Malgrado queste parole e quelle iniziali del capitolo seguente – «torniamo di nuovo alla precedente sequenza della narrazione della nostra storia» (darjeal darjc‘uk‘ i yaṙaǰin karg šaragrut‘ean patmut‘eans) – T‘M prosegue per diverse pagine raccontando storie di monaci151, precisando e arricchendo in questo modo il quadro delle relazioni intellettuali e di discepolato già delineate nel primo excursus. La sua attenzione si sposta ora sul vardapet Sargis Aprakunec‘i, già menzionato in precedenza, inizialmente alla direzione della scuola di Astapat, ma poi trasferitosi nel monastero della santa Madre di Dio di Suxar/Xaṙabast, nel K‘aǰberunik‘, dove ebbe tra i suoi allievi anche T‘M. Anche in questo caso si insiste sul grande numero di allievi, circa sessanta, che il maestro seppe raccogliere attorno a sé, tanto da essere rinomato lungo tutta la costa del Vaspurakan, assicurando al suo monastero la fama di Gerusalemme celeste. Il capitolo si conclude con la morte di Sargis, sepolto accanto ai vescovi Xač‘atur e Zak‘ēos.

67Il capitolo seguente prosegue raccontando un episodio accaduto mentre Sargis si trovava ancora nel monastero di Aprakunik‘, nel Naxiǰewan. Un monaco armeno che aveva abbracciato il cattolicesimo, pentito di quella scelta, rivelò a Sargis che alcuni Armeni cattolici di K‘ṙna intendevano interrogarlo sul Libro delle virtù di Pietro di Aragona152 e gli consegnò una copia di quello scritto, affinché egli fosse in grado di sostenere il confronto. Superata brillantemente la prova, Sargis cedette alle suppliche dei suoi studenti e tenne delle lezioni sul contenuto di quell’opera, col risultato che gli allievi si lasciarono traviare da quegli insegnamenti e vollero convertirsi al cattolicesimo. Per arginare lo scandalo, fu convocato, per tramite di Małak‘ia Łrimec‘i, lo stesso Yovhannēs Orotnec‘i. L’indagine condotta da quest’ultimo si concluse con severe punizioni per coloro che volevano apostatare, molti dei quali perirono miseramente in vari modi, mentre altri si pentirono ed espiarono.

68Nel capitolo XXI T‘M aggiunge un altro tassello alla sua genealogia intellettuale celebrando la memoria del successore di Sargis, il vardapet Vardan del monastero di Hogwoc‘ (a sud della città di Van), rimasto alla guida del monastero della santa Madre di Dio di Xaṙabast per quattro anni, facendo fiorire l’intero K‘aǰberunik‘, ma che alla fine, perseguitato dagli infedeli, si vide costretto a partire con i suoi discepoli, morendo poco dopo (1406) nel monastero di Salnapat, sempre nella provincia di Van. Il capitolo si conclude con una nota agiografica, invocando la benedizione per la memoria di Vardan, mentre quello successivo precisa il retaggio spirituale e intellettuale dei monaci menzionati finora. Vi si narra di Grigor Xlat‘ec‘i (1349-1425), già studente di Sargis e di Yovhannēs Orotnec‘i, attivo nel monastero di C‘ipnavank‘, nei pressi della città di Arckē, a nord-ovest del lago di Van. T‘M pone in evidenza la sua dedizione allo studio e alla scrittura, ricordando tra le sue opere il Sinassario (Yaysmawurk‘), di cui era stato ultimo redattore153, oltre alla sua produzione in versi. Grigor fu martirizzato dai Curdi nel 1425154, sorte toccata un paio di anni più tardi ad altri tre vardapet – Yakob Ovsananc‘, Łazar di Bałēš e T‘ovma – ricordati da T‘M a conclusione del capitolo.

69Seguono un paio di capitoli che riprendono le vicende di Tamerlano, a partire dal 1395, alle quali tuttavia si intrecciano storie di cristiani e, in particolare, di vardapet. È il caso del vardapet Gēorg Erznkac‘i, allievo di Yovhannēs Orotnec‘i, che cercò di intercedere senza successo presso Tamerlano dopo la presa di Erznka (Erzincan)155, o del vardapet Step‘anos, altro allievo dell’Orotnec‘i e amico del vardapet Yovhannēs di Mecop‘, morto nel villaggio di Daron, nel Kogovit156, o, ancora, del vardapet Yovhannēs, che riuscì a fuggire dopo la cattura del villaggio di Erišat, mettendosi in salvo con i suoi allievi nel Ṙštunik‘, dove rimase per due anni157.

70Il capitolo XXV, senza uno stacco netto dalla narrazione precedente, introduce a una nuova, lunga deviazione dal filone principale della Storia, riportando al centro dell’attenzione vicende monastiche, in parte riprese, con ripetizioni e precisazioni, dai primi capitoli158. A partire dal 1395 Tamerlano afferma il suo controllo sul K‘aǰberunik‘ e altre regioni prospicienti il lago di Van, assicurando a quelle terre una certa tranquillità per undici anni e permettendo così alla popolazione dispersa di tornare alle proprie case e iniziare la ricostruzione. In questo contesto avvenne la morte del vardapet Sargis (†1402), al quale succedette per quattro anni Vardan, successivamente costretto dagli infedeli a fuggire a Salnapat, dove morì e fu sepolto. Come si vede, si tratta di vicende già narrate qualche capitolo prima, cui T‘M aggiunge alcuni dettagli, come il numero degli studenti di Vardan, sessanta, e l’oggetto dei suoi studi, la Bibbia e la salmodia (sałmosergut‘iwn). Anche in questo caso la breve notizia si conclude, in puro stile agiografico, con la benedizione della memoria di Vardan, di cui si invoca la preghiera sul mondo.

71Il capitolo seguente continua su questa falsariga, riprendendo avvenimenti già trattati e arricchendoli di nuovi particolari. Dopo la morte del loro maestro, gli studenti di Sargis, tra cui T‘M, si recano nel Siwnik‘, presso Grigor Tat‘ewac‘i, che li accoglie con affetto, poiché suo padre era della città di Arčēš, nel K‘aǰberunik‘. Ancora una volta T‘M indugia sui discepoli di Grigor, elencandone sedici per nome, ai quali si aggiungevano più di sessanta preti e i dodici allievi di Sargis. Sono inoltre illustrati alcuni aspetti del cursus studiorum seguito da Grigor, che iniziava insegnando «gli scritti dei filosofi secolari» (zgirs artak‘in imastasirac‘n) e proseguiva con le quattorici Lettere paoline159 e la collezione delle orazioni a contenuto teologico di Gregorio di Nazianzo intitolata Ad quos (Aṙ ors)160. T‘M ricorda che in quel tempo il monastero era guidato da Aṙak‘el Siwnec‘i (1350 ca.-1425), nipote di Grigor e arcivescovo del Siwnik‘ dal 1407161, e accenna nuovamente al trasferimento di Grigor e dei suoi allievi nel K‘aǰberunik‘, dove risiedette nel monastero di Mecop‘, retto allora dal vardapet Yovhannēs, teologo e uomo di Dio. Segue un elenco, aperto da Grigor Xlat‘ec‘i, di dieci vardapet che, insieme a più di ottanta monaci, si raccolsero attorno a Grigor, nell’anno in cui rimase in quel monastero, per ascoltarne gli insegnamenti incentrati sul commento del Vangelo di Giovanni, del Libro di Giobbe e del libro Sulla scrittura (zgirs grč‘ut‘ean) dei due vardapet Gēorg Lambronac‘i e Aristakēs162. A questo punto T‘M torna sul ruolo svolto da Grigor rispetto alla crisi di Ałt‘amar, già accennato nel capitolo XVIII, ma offre una informazione più precisa, parlando di un incontro solenne, avvenuto sotto la supervisione di Yovhannēs Mecop‘ec‘i, nel corso del quale Grigor «liberò tutti dalla scomunica dei nostri antichi catholicoi e maestri» . Nuovi dettagli precisano anche le circostanze in cui Grigor lasciò il monastero di Mecop‘: alcuni studenti, venuti per qualche tempo a Mecop‘, lo condussero segretamente (gałtagołi) nell’Ayraratean, presso il vardapet Yakob di Sałmosavank‘, dove fu raggiunto dagli allievi del monastero di Mecop‘, ma ancora una volta gli studenti del Siwnik‘ giunsero dal monastero di Tat‘ew e lo portarono via. Otto giorni dopo la sua partenza si ammalò e morì. In quegli stessi giorni (i soyn awurs) morì anche Yovhannēs Mecop‘ec‘i. T‘M e i suoi confratelli lo seppellirono a Hawuc‘ T‘aṙ, a est della città di Gaṙni, sulla riva sinistra del fiume Azat163. La chiusura, con l’inconsolabile dolore dei confratelli di Yovhannēs e del suo paese per non essere stati degni di accogliere i suoi resti malgrado beneficiassero delle sue preghiere e della sua intercessione, è ancora una volta più consona al genere agiografico che a una narrazione storica.

72Un vero e proprio pezzo di agiografia è il capitolo successivo, introdotto in gran parte della tradizione manoscritta da un titolo – Circa Yovhannēs vardapet di Mecop‘ (Vasn Yovhannēs vardapetin Mecop‘ay) –, peculiarità che lo distingue in modo netto dal resto della narrazione164. T‘M esalta le virtù di Yovhannēs, originario della città di Zarišat, nel K‘aǰberunik‘ e illustra la sua formazione, iniziata con lo studio della Bibbia sotto la guida del monaco Nahapet nel monastero di Mecop‘ e proseguita presso Yovhannēs Orotnec‘i, nel Siwnik‘, dove fu condiscepolo di Grigor Tat‘ewac‘i, fino a conseguire il titolo di vardapet conferitogli dall’Orotnec‘i nello stesso anno della sua morte, il 1386. Da Grigor Tat‘ewac‘i, che l’Orotnec‘i aveva designato a succedergli quale maestro per i vardapet della sua scuola, Yovhannēs ricevette, invece, lo scettro di vardapet, ovvero la facoltà di predicare e insegnare. Tornato nella sua terra, fu accolto da Sargis di Xaṙabast e si stabilì, infine, nel monastero di Mecop‘, dove visse santamente tra insegnamento, preghiera e pratiche ascetiche. Yovhannēs ricevette il dono di guarire gli infermi mediante l’imposizione delle mani e la lettura del Vangelo. Per adempiere al voto fatto da studente, mentre ancora aspirava a raggiungere il grado di vardapet, egli fece costruire una chiesa dedicata alla santa Madre di Dio nel monastero, impresa durata sette anni, dal 1402 al 1409, anno in cui giunse a Mecop‘ Grigor Tat‘ewac‘i con i suoi discepoli, accolto con gioia da Yovhannēs che vedeva in questo modo accrescere l’importanza del suo monastero come centro culturale. T‘M ricorda, quindi, la predicazione di Yovhannēs presso gli infedeli, con l’intento di indurli alla conversione, guadagnandosi la loro venerazione in virtù delle mortificazioni cui aveva sottoposto il suo corpo tra continue preghiere e digiuni.

73Da questo punto in poi il racconto prosegue riproponendo il ritorno di Grigor Tat‘ewac‘i nel Siwnik‘ e la sua morte, quasi simultanea a quella di Yovhannēs, fatti già narrati in precedenza e la cui ripetizione, come le altre che abbiamo rilevato sopra, lascia il sentore di un lavoro mancante dell’ultima rifinitura. In questo passo, tuttavia, la partenza del Tat‘ewac‘i non ha nulla di forzoso o segreto, ma viene presentata come frutto di una sua libera scelta: «benedisse il nostro paese e, presi i discepoli, partì, andando nella provincia di Ayraratean» (ōrhneac‘ zašxarhs mer, ew aṙeal zašakertsn, eleal gnac‘ i gawaṙn Ayraratean). Yovhannēs e gli allievi di Mecop‘ lo seguirono e una volta giunti al monastero di Tat‘ew, dopo otto giorni morì, quando si celebrava la ricorrenza di s. Stefano protomartire. Quanto a Yovhannēs, rimasto nella provincia di Ayraratean, morì la Pasqua successiva, durante la festa della Resurrezione. E così i suoi allievi e «figli spirituali» (hogewor ordik‘), tra i quali era anche T‘M, lo seppellirono a Hawuc‘ T‘aṙ165. Il capitolo si conclude ricordando come le reliquie di Yovhannēs continuino a operare guarigioni prodigiose e invocando la benedizione per la sua memoria e la grazia di Dio attraverso l’intercessione della sua preghiera.

74Con il capitolo XXVIII la narrazione storica, interrotta dopo le prime righe del capitolo XXV, riprende con la solita formula: «torniamo di nuovo alla sequenza della nostra storia precedente» (darjeal darjc‘uk‘ i noyn karg patmut‘eans aṙaǰin)166. Le storie di monaci continuano a intersecarsi, occasionalmente, con le vicende delle invasioni subite dall’altopiano armeno. Così, in questo stesso capitolo si narra del monaco Mxit‘ar di Van, figlio spirituale di T‘M, presso il quale alla fine trova rifugio167, mentre nel capitolo XXXIV si ricorda la morte di due vardapet, Vardan, della santa Madre di Dio di Xaṙabast, allievo di Sargis, e Yovhannēs vardapet del Ṙštunik‘, originario del K‘aǰberunik‘168. O, ancora, l’uccisione del catholicos Zak‘aria di Ałt‘amar, nel 1393, e quella di T‘ēodoros, catholicos di Sis, l’anno prima169; le devastazioni subite dal K‘aǰberunik‘ nel 1427, a seguito delle quali T‘M e i suoi monaci fuggirono sull’isola di Lim, nel lago di Van, dove non trovarono né cibo né un posto, malgrado l’amorevole accoglienza del vardapet Yovhannēs170; la fuga sui monti di T‘M di fronte ai Curdi e l’asilo offertogli dal vescovo Step‘anos di Bitlis per tre anni171; l’uccisione del prete Step‘anos del paese di Amuk, divenuto guida spirituale di Arčēš172.

75Con gli squarci di vita monastica, offerti in particolare nella prima parte della Storia, T‘M delinea le relazioni di discepolato esistenti tra allievi e vardapet che nel monastero di Mecop‘ vissero e insegnarono, per qualche anno o per tutta la loro vita, lasciando una traccia significativa nella formazione sua e dei suoi compagni. Contestualmente viene evocando i centri monastici in cui quei vardapet si erano a loro volta formati, così da tracciare la rete dei contatti tra diverse scuole monastiche tra il XIV e gli inizi del XV secolo. È proprio questa figliolanza spirituale il fil rouge che lega le storie, apparentemente irrelate, di diversi monaci sparsi per l’altopiano armeno, avvicinando terre lontane tra loro, unite anche dalle vicende biografiche dei vari personaggi, come nel caso di Grigor Tat‘ewac‘i, alla cui scuola nel Siwnik‘ si formarono molti monaci del K‘aǰberunik‘, la regione da cui proveniva suo padre e dove anche lui, alla fine, si recherà.

76I due poli geografici tra i quali si sviluppa un continuo flusso di monaci sono il Siwnik‘, a oriente, e il K‘aǰberunik‘ e le regioni prospicienti il lago di Van, a occidente. È dal Siwnik‘ che provengono gli stimoli intellettuali che contribuiranno a rendere grande il monastero di Mecop‘, nel K‘aǰberunik‘. Fin dal primo excursus sale alla ribalta Yovhannēs Orotnec‘i, allievo di Esayi Nč‘ec‘i e capostipite di una numerosa schiera di vardapet, di cui sovente si elencano i nomi, come in una genealogia biblica. Tra essi spiccano Grigor Tat‘ewac‘i e Yovhannēs Mecop‘ec‘i. T‘M è una presenza discreta, ma costante. Come allievo di Sargis e di Grigor Tat‘ewac‘i, nonché rettore del monastero di Mecop‘ dopo Yovhannēs Mecop‘ec‘i, egli si sente parte di questa genealogia.

77Naturalmente questi legami non ci parlano solo di relazioni intellettuali, di fraterna amicizia e di solidarietà tra monaci, ma definiscono anche la loro collocazione nelle vicende ecclesiastiche di quell’epoca. Come le grandi scuole monastiche del Siwnik‘ si opponevano alla diffusione del cattolicesimo tra gli Armeni, così anche T‘M e i suoi confratelli dei monasteri del K‘aǰberunik‘ citati nella Storia furono strenui difensori dell’ortodossia armena.

Conclusione

78Nella Storia di Tamerlano e dei suoi successori T‘M parla di vicende accadute nel corso della sua vita, delle quali egli ha esperienza diretta, o di cui ha avuto notizia dal racconto di testimoni. Accanto a questo sguardo sulla contemporaneità, che, allontanandosi nel tempo, per i posteri diventa storia, l’opera storica deve avere anche una proiezione verso il futuro, fornendo un insegnamento alle generazioni che verranno. In questo senso, la composizione della storia, nella concezione di T‘M, è parte del magistero del vardapet, che deve essere in grado di dare ai suoi allievi ammonimenti sul futuro. Proprio in questi ammonimenti consiste, secondo T‘M, l’insegnamento che si può trarre dalla storia. Esso non risiede nella mera conoscenza dei fatti – o della sequenza di cause ed effetti che li ha determinati –, neppure in previsione che essi si possano riproporre un giorno in modo simile, così da aiutare chi conosca gli eventi passati ad affrontare con maggiore consapevolezza quelli futuri. La lezione della storia si colloca, invece, nella comprensione delle ragioni profonde che determinano una data situazione, dentro un paradigma interpretativo imperniato sul dualismo peccato/ punizione, ben attestato nella storiografia armena precedente. Nell’opera di T‘M questi aspetti sono delineati attraverso l’interazione delle diverse alterità rappresentate, la cui marca distintiva è sempre di natura religiosa: cristianità verso islam, nel caso dell’opposizione Armeni/invasori, e ortodossia armena verso dissidenze di varia natura, nel caso dei contrasti in seno alla Chiesa armena. Per T‘M l’alterità interna è causa di violenti confronti che schierano fratelli contro fratelli, precipitando la nazione nel peccato mortale di Caino. L’alterità più radicale, rappresentata dagli invasori musulmani trattati indistintamente, senza fare una reale differenza tra una stirpe e l’altra, è invece lo strumento della punizione divina per quel peccato in questo mondo. Compito del vardapet è, quindi, richiamare i suoi discepoli all’unità e alla fratellanza nel rispetto della più genuina tradizione armena. Pertanto, i brani di contenuto religioso, generalmente trascurati dai traduttori – le digressioni sui vardapet e le parole rivolte ai confratelli con i loro rimandi biblici – sono passaggi chiave per comprendere la lezione della storia secondo il vardapet T‘M.