1Se il Mediterraneo medievale costituiva uno spazio privilegiato per la circolazione di uomini e testi, la scrittura di storie immaginate o realmente accadute in terre lontane era un veicolo fondamentale per la trasmissione dei saperi e delle rappresentazioni tra Oriente ed Occidente. L’evocazione del passato consentiva infatti di saldare le origini di altre civiltà così come la loro storia recente a sfide tutte proprie del tempo presente, svolgendo funzioni di legittimazione e fornendo chiavi di lettura per processi in corso o per progetti futuri. Eppure, le tracce della circolazione di scritti storiografici tra le due sponde del Mediterraneo sono spesso evanescenti. In particolare, era raro che giungessero nel mondo latino resoconti di eventi remoti nello spazio e nel tempo redatti da autori di origine orientale, ma accessibili nelle lingue note all’Occidente. Riposando su fonti e testimonianze altrimenti sconosciute nel mondo latino, tali testi permettevano di acquisire nuovi saperi, producendo a loro volta scritture che li riutilizzarono in vario modo.

2Interrogarsi sulla portata di queste trasformazioni e sui fattori intellettuali, politici e culturali che le stimolarono è indispensabile per esaminare le dinamiche di circolazione del racconto storico tra Oriente ed Occidente alla fine del medioevo. Questo contributo intende farlo concentrandosi sulla penetrazione di storie armene presso la corte dei papi di Avignone. Sullo sfondo di rinnovati e intensi contatti diplomatici e religiosi tra la città pontificia ed il Regno di Armenia, si crearono infatti nel XIV secolo le condizioni per la redazione ed il passaggio di nuovi testi tra questi due poli, situati alle opposte estremità del Mediterraneo ma messi in relazione da altalenanti convergenze di interessi politici e religiosi. Due diverse modalità di interrogare il passato in funzione di istanze del presente saranno prese in considerazione in questo saggio. Dapprima ci concentreremo sulla rievocazione della storia religiosa del popolo e della Chiesa armena che prese forma nell’ambito del dibattito interecclesiale armeno-latino degli anni Trenta e Quaranta del Trecento. Lo scritto principale che guiderà il nostro studio è un trattato apologetico redatto ad Avignone dal cattolico armeno Daniel de Tabriz, in difesa della sua Chiesa. In un secondo tempo, sarà invece presa in considerazione la riscrittura in chiave armena delle storie dei Mongoli, effettuata dal monaco e stratega ciliciano Het‘um (Hayton) da Korykos durante un soggiorno a Poitiers. I due testi, compilati presso la corte papale, mobilitano narrative e fonti diverse in risposta alle loro distinte finalità, ora di natura teologico-dottrinale, ora più schiettamente politica e strategica. Ma nonostante tale diversità, essi presentano inattesi punti di contatto, poiché scaturiscono da un simile intento di allacciare all’Occidente i destini del Regno e della Chiesa armena. Riscrivendo e talora manipolando la storia degli Armeni presso la corte dei papi, Daniel e Het‘um attuano così, a distanza di pochi decenni, un analogo tentativo di trovare una via d’uscita alla tragica realtà del presente. Ma se lo scritto di Daniel rimase confinato al contesto delle interazioni tra la Chiesa armena e quella latina, nel quale aveva trovato la sua genesi, le storie di Het‘um ebbero invece un ampio e duraturo successo, incontrando una circolazione di ben più ampio raggio.

Daniel de Tabriz e le interazioni armeno-latine alla corte avignonese

3Il trasferimento della Sede Apostolica in Francia coincise con una decisa intensificazione degli incontri diplomatici e dei dibattiti religiosi tra la corte papale ed il Regno e la Chiesa armena. Tali scambi si situavano alla convergenza tra i peculiari sviluppi del papato trecentesco, le politiche orientali della Sede Apostolica e le strategie diplomatiche e religiose adottate nel Regno di Armenia nel XIII e nel XIV secolo.

4Come evidenziato da molti studi recenti, il periodo avignonese costituì un passaggio importante non solo rispetto all’evoluzione istituzionale e amministrativa del governo pontificio, ma anche per l’affermazione del suo centro, la corte papale, quale polo di grande rilievo nella storia culturale europea del Trecento2. Avignone venne a giocare un ruolo di primo piano nella produzione libraria e artistica e sembrava superare la stessa Parigi nella promozione del dibattito teologico3. Favorite da un clima intellettuale particolarmente recettivo rispetto alla trasmissione di testi e di saperi, nuove informazioni giunsero dall’Oriente al seguito di legati, diplomatici, missionari e viaggiatori, trovando posto nella biblioteca o tra le serie documentarie della curia pontificia4. Nel contesto di un nuovo impulso conferito alle imprese missionarie e di mai sopiti stimoli al dibattito interecclesiale e a quello sulla crociata, la raccolta di notizie relative ai mondi extraeuropei nutriva ad un tempo il desiderio di conoscenze e quello di rilanciare l’universalità dell’autorità pontificia5.

5Tra i diversi stati cristiani d’Oltremare, il Regno armeno di Cilicia intrattenne in questa fase rapporti particolarmente stretti con la Sede Apostolica. Due ordini di ragioni, politiche e religiose, contribuirono ad intensificarli. Da un lato, la crescente pressione militare esercitata dal Sultanato mamelucco d’Egitto lungo i confini del regno costrinse i sovrani armeni a volgersi sempre più verso Occidente, e in particolare verso il papato, in cerca di un sostegno economico e militare6. Se il Regno di Armenia aveva abbracciato un orientamento filo-latino sin dalla sua formazione nel 1198, la sua protezione da parte dei sovrani europei divenne sempre più cruciale man mano che l’alleanza con l’Il-Khanato andava deteriorandosi: quando, sul finire del XIII secolo, il supporto militare dei Mongoli cominciò a farsi intermittente, divenne necessario assicurare al regno l’appoggio di altri alleati e questi furono cercati sistematicamente nel mondo latino7. Dal canto suo, il regno armeno occupava un’importante posizione strategica nel Mediterraneo orientale, tale da far guardare con preoccupazione ai suoi incerti destini. In seguito alla caduta degli stati latini d’Oriente, esso costituiva assieme a Cipro l’ultimo avamposto formalmente subordinato alla Chiesa di Roma in Oltremare: le sue sorti non potevano che intrecciarsi, agli occhi dei cattolici, con quelle della Terra Santa caduta in mano ai Mamelucchi nel 1291. Per questi motivi i registri dei papi di Avignone recano le tracce di frequenti incontri diplomatici con i legati armeni, che tuttavia non sempre seppero tradursi in efficaci misure di intervento da parte della Sede Apostolica8.

6Dall’altro lato, la qualità delle relazioni armeno-latine nel XIV secolo fu condizionata con alterne vicende da fattori di tipo religioso, che si saldarono intimamente con quelli politico-militari. L’Unione della Chiesa armena con quella di Roma aveva accompagnato la formazione stessa del Regno sul finire del XII secolo, per essere riconfermata a più riprese nei secoli seguenti. Condivisa dall’alto clero e dall’aristocrazia ciliciana, ma fortemente osteggiata soprattutto negli ambienti monastici della Grande Armenia, tale convergenza fu guardata con una certa esitazione anche presso la sede avignonese. I concili locali di Sis (1307) e di Adana (1316), seguiti da una nuova assemblea riunita a Sis intorno al 1345, ribadirono l’Unione nel XIV secolo, ma ciò non bastò a fugare ogni dubbio, da parte dei papi di Avignone, circa l’ortodossia e l’effettiva obbedienza romana degli Armeni9. È quanto emerge dai registri di Giovanni XXII, Benedetto XII, Clemente VI e Innocenzo VI, che testimoniano chiaramente quanto la questione dell’Unione religiosa e quella del supporto militare al Regno costantemente minacciato dai Mamelucchi fossero inscindibili l’una dall’altra10.

7I complessi legami stabiliti tra la Sede Apostolica e l’Armenia ciliciana nel XIV secolo divennero un veicolo fondamentale per la trasmissione di informazioni tra le due sponde del Mediterraneo e contribuirono alla formazione di nuove rappresentazioni storiche. In più occasioni, il ripensamento e la riscrittura del passato si inserirono entro precisi programmi politici ed ecclesiologici, agendo a sostegno della propaganda armena in Occidente. Fu in particolare per iniziativa di alcuni religiosi armeni favorevoli all’unione politica e religiosa con l’Occidente, che nuovi racconti di storie armene o più latamente orientali raggiunsero la corte papale nella prima metà del Trecento. Che si trattasse di narrative più propriamente teologiche o ecclesiologiche, o di resoconti di fatti politici o militari, il contesto e la finalità di queste ricostruzioni del passato non erano troppo dissimili tra loro: si trattava in fin dei conti di difendere la causa armena stimolando il passaggio di nuove informazioni al centro della cristianità latina.

8Un’importante occasione per simili scambi fu offerta da una consultazione teologica sul conto degli Armeni che ebbe luogo ad Avignone e in Cilicia tra la fine degli anni Trenta e gli anni Quaranta del Trecento11. Le premesse di questa vasta inchiesta dovevano essere anteriori: a quanto pare, notizie relative a presunte derive eterodosse della Chiesa armena avevano già raggiunto la Sede Apostolica durante il pontificato di Giovanni XXII (1316-1334)12. Quando, intorno al 1338-1340, il suo successore Benedetto XII (1334-1342) ricevette un libello accusatorio contenente una lunga lista di errori attribuiti agli Armeni, relativi agli aspetti dogmatici, alle pratiche religiose e alla visione ecclesiologica, fu aperta in curia una vasta indagine cui presero parte teologi e religiosi sia latini che armeni allo scopo di esaminare il libretto e di verificarne l’attendibilità. L’evento determinò l’arrivo ad Avignone di numerosi fratres Armeni, provenienti dall’Italia o dalla Cilicia, stimolando nuovi passaggi testuali tra la corte papale e l’Oltremare13.

9Tra le figure che con più forza si scagliarono contro il libello accusatorio ci interessa qui ricordare Daniel de Tabriz, un frate minore originario della Grande Armenia che, giunto ad Avignone nel 1341, vi redasse un’accorata apologia costruita sulla falsa riga dell’opuscolo infamante. Il testo che ne risulta, la Responsio ad errores impositos Hermenis, ha lo scopo di dimostrare l’ortodossia della Chiesa armena ed il suo allineamento con quella di Roma14. La narrazione, scandita dalla lista di errores che l’autore è chiamato a prendere in esame, per ciascuno dei quali egli fornisce un’adeguata responsio, si dispone su diversi piani temporali: da un lato il tempo recente, marcato da guerre e distruzioni e da profonde divisioni in seno alla Chiesa armena, nella quale gli uniti si oppongono ai non uniti; dall’altro, il tempo dei primi concili, nel quale venne chiarendosi la posizione dottrinale della Chiesa armena. Ad unire i due momenti, collegando l’esperienza dei moderni Armeni a quella dei magistri antiqui Armenorum, è l’evocazione del passato, essenziale alla definizione di un’identità armena e alla presentazione che Daniel intende farne al cospetto del papa.

10Lo scopo dell’autore è infatti quello di dimostrare che se la sua Chiesa è perfettamente allineata a quella di Roma nella dottrina e nella tradizione liturgica, tale affinità non è affatto recente, ma risale all’epoca dei primi concili ecumenici. Questa operazione ha bisogno di prove e Daniel le reperisce a più riprese ora nella sua diretta esperienza (de hoc sum certus quod verum sit, in quantum ego vidi […]; ego vidi et recordor [… ]15), ora nei pochi testi armeni che aveva a disposizione presso la corte papale. In particolare, egli si riferisce più volte ad un libro pervenuto ad Avignone proprio in occasione della consultazione teologica di quegli anni: si tratta di una raccolta di lettere relative alla storia di tutti i concili armeni, dal tempo di san Gregorio Illuminatore fino al presente, redatte nel contesto del confronto tra la Chiesa armena e quella greca. È a questa fonte principale, i cui estratti in armeno sono messi a disposizione del papa e del suo entourage, che egli si riferisce più volte nelle sue Responsiones, tentando di conferire autorità alle proprie argomentazioni16. In un passaggio nel quale affronta la questione del Filioque, l’autore fornisce alcune importanti precisazioni in merito a questo documento: Item, in libro epistolarum, inveniuntur ista verba que Nerses catholicus amittit Grecis de Spiritu Sancto17. Egli si riferisce con queste parole ai dibattiti per l’Unione armenogreca tenuti nella seconda metà del XII secolo tra il catholicos Nerses Šnorhali (1102-1173) e la corte di Costantinopoli, dei quali possediamo una raccolta di lettere in armeno18. Oltre un secolo e mezzo dopo la loro redazione, questi documenti dovevano ancora costituire un importante punto di riferimento a sostegno del dibattito interecclesiale. Le osservazioni di Daniel de Tabriz mostrano infatti non solo la lunga sopravvivenza di tali materiali, ma anche la continuità delle fonti e delle argomentazioni utilizzate ora per negoziare l’Unione con i Greci, ora per provare la validità di quella con i Latini.

11Oltre a queste lettere, cui Daniel attinge a più riprese, un altro gruppo di testi armeni confluirono ad Avignone nelle stesse circostanze, alcuni dei quali redatti o tradotti in latino: una lettera del re, una professione di fede degli Armeni inviata dal catholicos e consegnata al papa dallo stesso Daniel19, un rituale degli Armeni non uniti tradotto in latino, un breviario, un simbolum, due pontificali in armeno, un missale e perfino un liber hereticalis detto Damasenus20. Tirando le somme sull’insieme dei volumi disponibili, Daniel calcola che in ista curia sunt septem libri: sex de dictis libris dominus noster [il papa] habet […]. Et unum librum habet frater Nerses [Balientz]21.

12Il ricorso a queste fonti permette a Daniel de Tabriz di chiarire la posizione della Chiesa armena su alcuni temi cruciali sollevati nel libretto accusatorio. Una delle prime questioni affrontate è quella del Filioque22. L’autore ammette che il tema della processione dello Spirito Santo non fosse tanto importante per gli Armeni e che questi ultimi, a differenza dei Latini, non ne avessero perciò ita clara et certa scientia: molti di loro erano anzi ignorantes e male sentientes, sebbene Daniel non avesse mai incontrato qualcuno in hoc rebellem23. Egli tenta tuttavia di dimostrare che la dottrina del Filioque era condivisa dalla Chiesa armena sia nel passato che nel presente: lo si poteva provare facendo ricorso da un lato a vari scritti (la già ricordata lettera del catholicos al papa, le lettere relative ai concili armeni, il breviario), dall’altro alla diretta esperienza dell’autore e ai suoi incontri con il catholicos degli Armeni, l’arcivescovo di S. Taddeo ed altri uniti. Fu proprio mentre si trovava con il suddetto arcivescovo che Daniel lesse infatti in «un libro antichissimo» che un papa invitò la Chiesa armena ad accettare la processione dello Spirito Santo dal Figlio come dal Padre e che i magistri armeni appositamente riuniti accolsero favorevolmente la richiesta: il nome del papa ed il periodo cui si riferiva quello scritto restano tuttavia imprecisati, perché ad Avignone Daniel non ha più accesso a quella istoria24. L’argomento controfattuale è ugualmente adottato dall’autore: se davvero fosse stato definito in un concilio che lo Spirito Santo procede dal solo Padre, il fatto sarebbe talmente «grande, famoso e importante, che se fosse avvenuto in Armenia ne avrei sentito parlare, o avrei letto in proposito, ma tali cose non sono mai giunte alle mie orecchie»25. Rifacendosi ancora una volta alla storia dei concili attraverso il già ricordato liber epistolarum, Daniel aggiunge poi che la dottrina del Filioque fu fissata dai primi tre concili ecumenici e che, pur rifiutando Calcedonia, non per questo gli Armeni rinnegarono le precedenti assemblee26.

13A partire dalle stesse fonti, Daniel prende una posizione ferma sul tema critico della separazione dalla tradizione calcedonita, che notoriamente avviò la Chiesa armena verso un percorso di autocefalia. Rifacendosi nuovamente alla storia dei concili, l’autore spiega infatti che la rottura della Chiesa armena rispetto alla tradizione ortodossa si consumò solo in occasione dei concilia heretica di Dvin (VI sec.) e Manazkert (VIII sec.), quando il Concilio di Calcedonia venne respinto per iniziativa di «alcuni uomini malvagi e falsi che seminarono il disordine nella Chiesa». Egli precisa inoltre:

Questi due concili, ovvero quello di Dvin e di Manazkert, sono concili ereticali, celebrati da una fazione di Armeni eretici contro i catholicos armeni che accoglievano il Concilio di Calcedonia, come appare dal libro di lettere sulle regole e sulle altre disposizioni che furono stabilite contro i catholicos, i vescovi, i sacerdoti e i secolari armeni. Essi sono considerati concili particolari, poiché non tutti gli Armeni stavano dalla parte di tali eretici. E ciò appare chiaramente perché nel concilio di Manazkert vi furono non più di sette vescovi Armeni e in quello di Dvin forse dieci. Il popolo armeno ha sofferto tanti mali per via di questi due pessimi concili, che il diavolo a malapena può fare di più. Sebbene [tali vescovi] fossero pochi, essi erano forti, perché il catholicos era dalla loro parte. Questi due concili condannarono il Concilio di Calcedonia, san Leone e il suo libello, e perseguitarono gli Armeni che lo accoglievano27.

14Sono dunque i concili, a partire da quelli di Dvin e Manazkert che determinarono la rottura con le Chiese calcedonite, a segnare in maniera indelebile la storia degli Armeni e dei loro rapporti con gli altri Orientales. È pertanto attraverso queste tappe fondamentali che vengono presentati dall’autore gli altri cristiani: i Greci, i Latini, gli Assyri, gli Armeni non uniti. Questi ultimi, in particolare, occupano uno spazio centrale nell’esposizione di Daniel: essi anatematizzano ancora il Concilio di Calcedonia e san Leone, ritenendoli eretici; rifiutano di mischiare il vino con l’acqua nel sacrificio eucaristico, celebrano il natale il 6 di gennaio28.

15Date la finalità e le circostanze redazionali dell’opuscolo di Daniel, non meraviglia il fatto che proprio gli Armeni non uniti costituiscano il suo principale bersaglio. Più rare sono le notazioni in merito ai Greci, sui quali, osserva l’autore in maniera più stringata, gli Armeni dicunt multa mala29. Come emerge da un suo rapido excursus, i rapporti con la Chiesa di Costantinopoli variarono infatti profondamente nel corso del tempo: durante i primi tre secoli gli Armeni si servivano addirittura dell’alfabeto greco, mentre dopo il Concilio di Calcedonia emersero terribiles discordias che neppure i tentativi di unione portati avanti nel XII secolo riuscirono ad appianare. Il fallimento di questi dibattiti per l’unità religiosa approdò così alle profonde tensioni tra Greci e Armeni che caratterizzano il tempo in cui l’autore scrive30.

16Parlando per bocca degli uniti, Daniel si esprime invece nei migliori termini possibile sul conto dei Latini: non solo dichiara di non aver mai udito niente di male contro la Chiesa di Roma (de Ecclesia Romana non audivi aliquod malum dicere), ma addirittura afferma che secondo le profezie predicate da autorevoli antiqui, la liberazione della Chiesa Armena avverrà proprio grazie a quella Latina (predicaverunt prophetando quod liberatio Ecclesie Armene debet esse per Ecclesiam Latinam)31.

17Più lontano, sullo sfondo, si trovano invece i Mongoli e i Saraceni: testimoni della storia più recente e del mondo stesso in cui Daniel vive, essi occupano necessariamente una posizione di minor rilievo nell’ambito di un testo teologico destinato alla difesa della Chiesa armena. I Mongoli figurano semplicemente come coloro che detengono il dominio della Grande Armenia, rendendo ancor più difficoltoso intervenire nella vita religiosa ed ecclesiastica della regione32. I Saraceni, invece, vengono delineati in più occasioni come i principali responsabili dello scenario di miseria e violenza che caratterizza l’Armenia del tempo presente. È a causa delle sopraffazioni da loro inflitte ai cristiani, afferma l’autore, che il catholicos e la gerarchia ecclesiastica armena versano oggi in uno stato di povertà, senza poter dare né avere33.

18La ricostruzione del passato gioca dunque un ruolo cruciale nelle Responsiones di Daniel de Tabriz: di fronte alla lunga lista di accuse formulate contro la sua gente nel libretto infamante che si cimenta a confutare, egli non può che cercare l’identità dottrinale e religiosa della Chiesa armena nella memoria dei primi concili. Più che designare l’idealità perduta delle origini del cristianesimo, l’operazione di Daniel ad Avignone svolge una funzione apologetica, situando la Chiesa armena in continuità con l’epoca precalcedonita ed in comunione con la Chiesa universale e sciogliendo così le maggiori riserve relative al suo effettivo allineamento con la Chiesa occidentale.

19Il ricorso alla storia dei concili sostiene così la legittimazione di un percorso ecclesiale del tempo presente, nel contesto del confronto religioso tra gli Armeni uniti e i teologi della curia avignonese. La riflessione di Daniel de Tabriz mette bene in rilievo come l’evocazione del passato assunse sfaccettature assai diverse nel contesto delle interazioni armeno-latine del secolo XIV, immettendo in curia nuovi testi altrimenti sconosciuti in Occidente e all’occorrenza traducendoli in latino. Simili furono le circostanze redazionali dell’opera di Het‘um da Korykos a Poitiers. Anche lo storico armeno si fece infatti attore di primo piano della penetrazione in Occidente, presso la corte dei papi, di informazioni che avevano una genesi tutta orientale. Ma a distinguere profondamente la La flor des estoires de la terre d’Orient dagli altri testi armeni pervenuti alla corte dei papi all’incirca nello stesso periodo fu l’immenso successo ottenuto dall’opera e la sua rapida diffusione ben al di là degli ambienti di curia.

Het‘um da Korykos: la storia dei Mongoli tra l’Armenia e l’Occidente

20Redatta presso la corte di Clemente V a Poitiers, la La flor des estoires de la terre d’Orient di Het‘um da Korykos portò al centro della cristianità latina un nuovo e ricco complesso di informazioni relative alle terre d’Oriente34. Il territorio preso in considerazione, così come le tematiche affrontate, fecero di questo scritto una fonte di conoscenze assai preziosa per il pubblico occidentale, che non mancò di coglierne l’importanza. In primo luogo, il testo prendeva in esame uno spazio geografico dai confini estremamente ampi, che inglobavano le regioni estese dal Pacifico fino al Mediterraneo orientale. Le notizie raccolte nell’opera erano inoltre assai diversificate, risultando dall’assembramento di sezioni di argomento geo-etnografico, storiografico e strategico-militare. Ma soprattutto, l’originalità della Flor era data dal punto di vista esterno del suo autore, un armeno di Cilicia imparentato con i più alti dignitari del Regno d’Armenia, di orientamento filo-latino, conoscitore e testimone diretto dei fatti politici e militari che avevano segnato, e continuavano a segnare, i rapporti tra il suo regno e i principali interlocutori della regione caucasica e medio-orientale. L’immediata circolazione bilingue della Flor, dettata in francese da Het‘um nel 1307 e immediatamente tradotta in latino, rese possibile la sua rapida diffusione al di là della corte dei papi, accelerandone la trasmissione presso un pubblico di laici e di religiosi. Compilata a Poitiers e presto nota ad Avignone, ma saldamente ancorata ad un patrimonio culturale essenzialmente esogeno, l’opera guadagnò rapidamente una grande popolarità, diventando per molti secoli uno dei testi relativi all’Oriente maggiormente noti in Europa35.

21Nel primo dei quattro libri che costituiscono la Flor, emerge sin da subito l’ampiezza dei territori presi in esame: l’autore passa infatti in rassegna quattordici regna, compresi tra il Catay e la Siria, tra l’India e l’Armenia, soffermandosi sulle caratteristiche salienti del loro popolamento, dell’ambiente, della religione, dell’economia36. Una volta offerte le maggiori informazioni relative ai principali territori asiatici, il secondo e il terzo libro proseguono invece con una narrazione più propriamente storiografica. Dopo un breve accenno alla lunga vita dell’impero persiano, il secondo libro offre un resoconto della storia dell’espansione islamica nel Medio e nel Vicino Oriente dal tempo di Maometto fino all’avvento dei Mongoli37. Lo scopo della narrazione, prevalentemente scandita dal susseguirsi di fatti bellici e maggiormente centrata sugli eventi più recenti, è quello di mettere in evidenza la potenza militare e la forza distruttrice dei Saraceni: vengono così poste le premesse per il progetto militare anti-mamelucco che sarà illustrato nel dettaglio nel prosieguo dell’opera. Nel terzo libro, di gran lunga il più esteso della Flor, Het‘um continua il suo resoconto storiografico, concentrandosi questa volta sulle storie dei Mongoli, del loro impero, della loro espansione in Asia e nel Vicino Oriente38. Anche in questo caso, l’attenzione dell’autore si concentra soprattutto sui fatti più recenti, mentre le origini dell’impero, costellate di elementi fantasiosi, sono passate in rassegna in maniera più stringata. Ciò che maggiormente preme a Het‘um è infatti di offrire al papa e al pubblico europeo un racconto approfondito della penetrazione dei Mongoli verso Occidente e della loro interazione da un lato con gli Armeni, dall’altro con i Saraceni. Queste informazioni sono infatti necessarie a sostenere e giustificare appieno il progetto di guerra santa che l’autore offre nel quarto libro39. Alla corte di Clemente V egli presenta infatti un programma finalizzato all’organizzazione, prima possibile, di una nuova crociata per riconquistare Gerusalemme. Tale progetto è corredato da informazioni di carattere strategico che prendono in considerazione il territorio, il clima e il modo di combattere dei Mamelucchi. Ma accanto alla concreta utilità di questi dati, tanto più attendibili vista l’esperienza degli Armeni nella guerra contro il sultano d’Egitto, vanno soprattutto rilevati due temi chiave nella strategia militare di Het‘um: la proposta di un’alleanza tra i crociati e gli Il-Khanidi e la messa in rilievo del ruolo fondamentale degli Armeni di Cilicia nel facilitare le operazioni militari e nel mediare le relazioni fra i diversi alleati40. Rispetto ad altri trattati de recuperatione composti in seguito alla caduta di San Giovanni d’Acri e prima del Concilio di Vienne, è facile osservare come nella Flor il baricentro dell’esposizione si sposti decisamente verso Oriente, ora per via delle conoscenze mobilitate, ora per le alleanze proposte, ora per la centralità geografica e tattica attribuita dall’autore al suo regno, prossimo alla Terra Santa41. Ma a sostegno del suo progetto intervengono anche informazioni di varia natura. Pur trattando argomenti diversi, le quattro parti che costituiscono la Flor sono infatti strettamente correlate tra loro: dati geo-etnografici e resoconto storico concorrono ad avallare e promuovere il disegno militare presentato dal monaco e stratega armeno a Clemente V.

22Se la ricostruzione dell’espansione islamica consente a Het‘um di delineare la pericolosità del nemico, il racconto dell’ascesa dei Mongoli e della loro penetrazione verso ovest gli permette invece di presentarli come preziosi alleati della cristianità. Attraverso l’esposizione della loro storia più o meno recente, i Tartari appaiono infatti come valorosi combattenti, da lungo tempo impegnati nella guerra contro i Saraceni, e spesso come simpatizzanti dei cristiani e del cristianesimo. I primordi della storia mongola sono ammantati di un alone fantastico, quasi mitico, dovuto probabilmente alla natura delle fonti impiegate, mentre è soprattutto nelle imprese successive all’epoca di Gengis Khan che vengono evidenziate con precisione la capacità di combattere e le qualità d’animo di sovrani e combattenti42. Molti Khan mongoli vengono così encomiati per il loro valore morale e militare. Il Khan Őgodei è descritto come strenuus atque prudens, Möngke valentissimus et prudens43. Qubilai era un cristiano44, mentre l’Il-Khan Arghun era pulcherrimus et robore fortis45. I guerrieri tartari non appaiono meno valorosi e leali, mossi com’erano dal desiderio di trionfare sul nemico, ma non da quello di arricchirsi46. Le tappe della loro espansione, dal Lontano Oriente fino all’Europa orientale e centrale, vengono così ripercorse con ammirato stupore dall’autore.

23Come mostrato da vari studi, nel contesto di questa narrativa si inserisce anche la particolare riscrittura dell’incontro tra il re di Armenia Het‘um I e Möngke Khan a Karakorum, avvenuto verso il 125347. L’evento è documentato anche in altre fonti, ma solo la Flor si sofferma su un particolare di importanza non trascurabile, affermando che in quell’occasione il Gran Khan avrebbe accettato la richiesta del sovrano armeno di convertirsi al cristianesimo48. «E fu battezzato da un vescovo che era cancelliere del regno di Armenia» ed il suo esempio fu seguito da molti uomini e donne, familiari del Gran Khan e alti dignitari dell’impero49. Innestandosi sul resoconto di un incontro storicamente avvenuto, l’episodio della conversione del sovrano mongolo per iniziativa armena costituisce evidentemente il frutto di una manipolazione, tesa a rafforzare nei lettori occidentali l’ipotesi di un’alleanza con i Tartari. Come sottolineato da David Bundy e Alexandr Osipian, l’invenzione del battesimo di Möngke Khan rispondeva infatti perfettamente alle esigenze della diplomazia armena del primo Trecento, poiché dimostrava al papa che già in passato un avvicinamento tra Oriente ed Occidente nella guerra contro gli infedeli era stato possibile e che esso era passato attraverso la mediazione degli Armeni50. Va inoltre rilevato che, secondo la ricostruzione offerta nella Flor, la conversione del Gran Khan fu accompagnata dalla promessa del sovrano mongolo di assistere i cristiani nella riconquista della Terra Santa per tramite di suo fratello Halaon: il racconto dell’avvicinamento dei Mongoli al cristianesimo si associa così immediatamente alla questione della recuperatio Terrae Sanctae, tanto cara al papa quanto utile agli Armeni, aggiungendo così il tassello mancante al programma presentato da Het‘um a Poitiers.

24Il resoconto dello stratega armeno si snoda così, nei capitoli seguenti, in una pedissequa ricostruzione degli eventi bellici che accompagnarono la penetrazione mongola nel Vicino Oriente e di quelli che, fino agli inizi del Trecento, contrapposero l’esercito il-khanide a quello mamelucco. Certo, non mancarono sovrani mongoli che si convertirono all’islam e che perseguitarono i cristiani, come Tegűder e Geikhatu51, ma nel complesso la narrazione sembra piuttosto orientata a evidenziare il valore positivo di un coinvolgimento dei Mongoli di Persia contro il Sultanato d’Egitto. Seppur tra vittorie e sconfitte, Il-Khan come Abaqa, Arghun, Baydu o Ghazan vengono infatti presentati come validi alleati dei cristiani, che cooperarono con il re di Armenia, protessero i fedeli e si impegnarono nel negotium Terrae Sanctae52. Questi dati non potevano che rafforzare ulteriormente il progetto crociato tracciato da Het‘um nel 1307, rendendolo ancor più credibile agli occhi dei lettori occidentali.

25Se il programma di recuperatio esposto nella Flor era destinato ad avere una risonanza di breve durata, legato com’era alla particolare congiuntura storica nella quale l’autore fu attivo, le notizie geo-etnografiche e storiche che lo corredavano affascinarono molto più a lungo il pubblico europeo. Furono in particolare le storie dei Mongoli ad essere trascritte o reimpiegate in nuovi lavori: esse convogliavano in effetti il materiale più originale, raccolto da fonti di origine orientale in merito alle quali lo stesso Het‘um offre alcune informazioni. Si trattava di alcune «storie dei Tartari» (Tatarorum hystoriis), relative agli eventi che vanno dal regno di Gengis Khan fino a quello di Möngke Khan; di resoconti trasmessi oralmente da suo zio Het‘um I, re di Armenia, e occasionalmente fatti mettere per scritto, per i fatti successivi fino alla morte di Halaon; mentre per quanto riguarda le storie più recenti, l’autore attingeva alla propria esperienza diretta, essendo stato testimone di molti eventi narrati53. Egli utilizzò inoltre in altre parti dell’opera certe storie dei Regni di Armenia e di Georgia (in hystoriis regni Armenie et Georgie) ed altre storie orientali (historie Orientis, o hystorie parcium Orientis), in merito alle quali non offre tuttavia maggiori notizie54. Se la novità di questi materiali colpì l’interesse dei lettori assicurando il successo dell’opera, il fatto che Het‘um fosse testimone diretto di una parte dei fatti raccontati conferiva al lavoro un’attendibilità ancora maggiore.

26Data la sua complessa architettura, la Flor fu aperta a letture di tipo diverso, ora più attente al tema della crociata, ora al dato geografico, ora alla ricostruzione storica o alla capacità di soddisfare curiosità e interesse per paesi e popoli lontani. La tradizione manoscritta dell’opera ed il suo reimpiego in testi di epoca successiva illustrano tuttavia con chiarezza l’importanza rivestita dal dato storiografico nella successiva trasmissione del testo. Così, l’apporto di Het‘um alla conoscenza delle storie dei Mongoli fu apprezzato da diversi autori che ne riutilizzarono il testo all’interno dei loro propri resoconti. Fu proprio ad Avignone, intorno agli anni 1321- 1322, che due veneti legati alla curia pontificia, Marino Sanudo e Paolino da Venezia, vennero a conoscenza della Flor, che reimpiegarono in maniera molto simile nei loro lavori, stimolandone la circolazione in area italiana. Marino Sanudo inserì non pochi estratti delle storie mongole di Het‘um nel Liber secretorum fidelium Crucis: benché si tratti a sua volta di un trattato de recuperatione Terrae Sanctae, la ricezione di Het‘um da parte del veneziano si concentra principalmente sulla storia della Terra Santa e sulle storie orientali, lasciando invece in secondo piano gli aspetti politico-strategici. Il francescano Paolino da Venezia utilizzò gli stessi passaggi nella sua Satirica ystoria, un trattato di storia universale dal taglio enciclopedico che presenta stretti rapporti, constatabili a livello testuale ed iconografico, con il testo di Sanudo. Nessun testo allora disponibile in Occidente poteva infatti eguagliare la Flor come fonte attendibile di conoscenze sui Mongoli di Persia e sulla loro interazione con l’Islam55.

27In area fiorentina, la Flor fu ampiamente impiegata anche da Giovanni Villani. Egli ne fece confluire varie parti nella Nuova cronica, integrandole anche con il ricorso al testo di Marco Polo. I racconti dell’avvento dei Mongoli, ed in particolare quelli che narravano dell’alleanza tra Il-khanidi e Armeni, non serve solo «per trarre d’ignoranza coloro che di loro fatti non sanno56», ma anche, come ha rilevato Luca Mantelli, a supportare il progetto di crociata che il cronista fiorentino riprende da Het‘um e a rilanciare quell’idea di cooperazione tra cristiani che ancora stentava ad avere la meglio su divisioni e conflitti57. Degno di nota è anche l’uso che di Het‘um fece il monaco Jean le Long di Ypres: non solo egli offrì nel 1351 una nuova traduzione in francese del testo latino della Flor, ma, una volta divenuto abate del monastero di Saint-Bertin, reimpiegò a sua volta i racconti di Het‘um relativi alla storia dei Mongoli all’interno del Chronicon Sancti Bertini (o Chronicon Sithiense). Tale cronaca era tesa a ricostruire le vicende della suddetta abbazia dal 590 al 1294, situandole nel più ampio contesto della storia eurasiatica58. Entro la fine del XIV secolo, la Flor si era già ampiamente diffusa nel mondo latino e soprattutto nello spazio compreso tra l’Italia, la Francia e le Fiandre, prestandosi a diverse letture e divenendo fonte primaria per successive ricostruzioni storiche.

28La variabile ricezione dell’opera ha lasciato tracce altrettanto eloquenti nella tradizione manoscritta59. Una parte rilevante dei codici miscellanei a noi pervenuti, contenenti questo testo, attesta come nei primi secoli della sua esistenza la Flor fosse ampiamente letta come testo storiografico. Oltre un quarto dei manoscritti antologici oggi noti associano infatti il testo di Het‘um ad altri scritti di storia, illustrando quale fosse considerato il suo apporto più rilevante. In tali antologie, che elenchiamo nella tabella 1, la Flor viene legata assieme ad altri resoconti che variano dalle storie orientali alla storia antica, dalle storie nazionali, alle cronache, alle genealogie.

29È questo il caso, ad esempio, di un’antologia copiata nel XIV secolo ed oggi conservata a Parigi, nella quale sono raccolti, accanto alla Flor, l’Historia Britonum di Geoffroy de Monmouth, una Vita Caroli Magni, una Cronaca universale e l’Historia Francorum di Raymond d’Aguilers60. Ancora più eterogenea è la copia oggi preservata ad Haarlem, nella quale Het‘um è raggruppato, a dispetto di ogni coerenza cronologica, accanto ai classici Svetonio ed Ausonio61. In quattro codici la Flor è associata con l’Historia Troiana di Guido de Columna62. Di nuovo, la miscellanea del Meermanno Museum dell’Aia contiene tre testi legati insieme per la loro comune tipologia, seppur distanti per la tematica, la geografia e la cronologia di riferimento: si tratta della Chronica pontificum et imperatorum di Martino Polono, di una cronaca dei vescovi di Utrecht e dei conti di Olanda, di Johannes de Beke, e della Flor63. Il desiderio di complementare le storie orientali del monaco armeno con resoconti di interesse locale emerge anche in altri manoscritti: quello di Torino conserva ad esempio, oltre alla Flor, due trattati relativi al regno d’Inghilterra e delle genealogie di papi, imperatori, re di Francia e Inghilterra, duchi di Borgogna e Brabante e conti di Fiandra, Olanda, Hainaut e Zelanda64. In tre manoscritti il testo di Het‘um è copiato assieme all’Historia Britonum di Geoffroy de Monmouth65. L’interesse della Flor per le terre oltremare stimolò altrove copisti e committenti ad accompagnare l’opera con altre storie dell’Oriente e della Terra Santa, come l’Historia orientalis di Jacques de Vitry o l’Historia Hierosolymitana di Pons de Baladun e Raymond d’Aguilers66.

30Sebbene non più prioritaria, questa chiave di lettura continuerà ad essere ripresa anche in varie edizioni a stampa della Flor. Nella prima edizione latina dell’opera, pubblicata a Haguenau da Johannes Secerius nel 1529, il testo di Het‘um figura da solo. L’editore, Menradus Moltherius, evidenzia nella prefazione l’importanza del testo che si accinge a pubblicare come contributo alla scrittura della storia. Pur deplorando la povertà espositiva dell’autore – non è Demostene né Cicerone, privo com’è di veneres e plautina eloquentia – Moltherius compara infatti la Flor alle opere storiografiche della classicità, in quanto offre una testimonianza di verità (è lux veritatis)67. Che Het‘um costituisse una fonte attendibile per acquisire conoscenze sulle storie orientali, sembra dunque un parere condiviso da molte generazioni di lettori. Benché non avesse esitato a riscrivere in chiave propagandistica certi episodi della storia delle interazioni armeno-mongole, le novità apportate dal suo testo e l’originalità del suo punto di vista – quello di un testimone diretto di origine armena, capace di rivolgersi ad un pubblico occidentale – siglarono immancabilmente il successo dell’opera, determinando la penetrazione in Europa di informazioni che riposavano su fonti scritte e orali di origine essenzialmente orientale.

Conclusioni

31La circolazione di storie armene presso la corte dei papi nel Trecento aggiunge così alcuni utili elementi di riflessione per un’inchiesta sulla trasmissione del resoconto storico tra Oriente ed Occidente alla fine del Medioevo. In primo luogo, essa consente di evidenziare il ruolo della curia pontificia come attore di primo piano nella messa in relazione tra aree culturali distanti. Così come in altri periodi, ma con connotati peculiari in epoca avignonese, la corte dei papi si delinea infatti come uno spazio particolarmente dinamico e recettivo rispetto alla penetrazione di conoscenze di origine lontana. La promozione del dibattito teologico, che proprio nell’Avignone della prima metà del Trecento aveva raggiunto il suo culmine, così come la promozione di nuove strategie di riconquista dei Luoghi Santi e lo stimolo conferito alle missioni orientali costituirono infatti importanti fattori che sollecitarono la circolazione di uomini e informazioni tra la città provenzale e le terre oltremare. Tali stimoli furono inoltre supportati da quella possente opera di arricchimento della biblioteca pontificia che fece da sfondo alla venuta ad Avignone di teologi e uomini di cultura, all’acquisizione dei loro libri e alla loro trasmissione verso nuovi centri.

32Le complesse relazioni politiche e religiose da lungo tempo instaurate con il mondo armeno condussero nel XIV secolo all’intensificarsi dei rapporti diplomatici tra la Sede apostolica ed il Regno ciliciano. In questo contesto, non solo si moltiplicarono le legazioni tra i due interlocutori, sollecitate dall’avvento dei Mamelucchi e dalla caduta degli Stati latini d’Oriente, ma si approfondì anche il confronto religioso, producendo nuovi scritti teologici o mettendone in circolazione di preesistenti grazie ad apposite traduzioni. L’intensificarsi di queste connessioni aprì la strada a nuove scritture del passato, penetrate presso la corte dei papi e destinate a percorsi di ricezione profondamente diversi. Da una parte, Daniel de Tabriz attinse alla storia dei concili armeni e alla storia più recente per rispondere alle accuse di eterodossia che pesavano sulla sua Chiesa. Il suo intento era infatti quello di collegare l’esperienza dei suoi contemporanei a quella degli antichi maestri, presentando la Chiesa armena come perfettamente ortodossa ed unita a quella di Roma, benché frazionata da correnti e partizioni interne. Dall’altra parte, Het‘um da Korykos riscrive per papa Clemente V e per il pubblico latino le storie dei Mongoli, degli Armeni e dei Saraceni, non esitando a riadattare i fatti del passato alle esigenze del tempo in cui scrive: quelle cioè di promuovere la crociata ed un’alleanza cristiano-mongola mediata in primis dagli Armeni.

33Tali riflessioni, relative ai primi concili o alle tensioni del tempo presente, hanno in fin dei conti uno scopo simile, essendo le une e le altre prodotte da due unionisti allo scopo di promuovere e legittimare un’alleanza tra Latini e Armeni presso la curia pontificia e di modellare l’immagine degli Armeni come partner politici, alleati militari e campioni della fede. A sostegno dei loro progetti, Daniel e Het‘um innescano così importanti processi di trasmissione di informazioni dall’Armenia verso Occidente. Entrambi attingono da un lato a una tradizione testuale del tutto nuova nel mondo latino, dall’altro conferiscono credibilità ai loro racconti offrendo a più riprese la loro testimonianza diretta. Ma i loro testi sono destinati a traiettorie completamente diverse: se le Responsiones di Daniel rimarranno confinate nell’ambito dei dibattiti teologici armenolatini dell’epoca, con un’eco che al massimo torna a propagarsi negli ambienti unionisti dell’Armenia ciliciana, l’opera di Het‘um sarà invece capace di raggiungere un pubblico vasto ed eterogeneo: le sue storie orientali narrate in prospettiva armena sono tanto affascinanti da essere incorporate in nuovi resoconti storici e da essere lette e copiate in Europa per lunghissimo tempo.