1Les « conditions de production des textes historiques » auxquelles s’intéresse ce volume peuvent être comprises aussi bien du point de vue de l’amont que de celui de l’aval de l’histoire. D’un côté, on évoque ce qui détermine l’élaboration d’un récit, de l’autre la manière dont il fait histoire par son intégration dans un savoir commun, la manière dont il est lu, accrédité, répété, manière déterminante elle aussi dans l’écriture et dans le statut que l’on accorde au récit fixé sous cette forme. L’amont et l’aval s’enchaînent mais peuvent aussi se superposer. C’est sur la réception en tant que production et sur ses conséquences discursives que j’aimerais insister en partant des réflexions de Jean Bazin dans un article justement intitulé La production d’un récit historique. Son introduction est d’autant plus pertinente qu’elle interroge – avec un lexique signifiant pour l’historien – la réflexivité de l’anthropologue sensible à l’action de son propre travail sur le sujet traité :

Quand, pour connaître le passé d’une société, nous nous servons de ce qu’on nous en raconte aujourd’hui, nous tendons à traiter les récits recueillis comme un matériau dont il faut seulement extraire, par des opérations plus ou moins méthodiques et contrôlées, une certaine quantité d’informations1.

2Remarquons immédiatement le rapport de l’histoire à un présent, le présent du récit, le présent de l’acte auquel on le soumet et la contemporanéité de ses effets.

Nous sommes pour cela nécessairement amenés à briser la totalité formelle que constitue chaque récit et à retenir des conditions singulières de son énonciation, celles seulement qui permettent d’apprécier le degré de confiance à accorder aux informations qu’il contient2.

3 L’approche scientifique prend ses distances vis-à-vis du récit en sélectionnant des éléments considérés comme fiables du point de vue de l’expertise de l’observateur extérieur. On tire du récit des données utiles pour reconstruire le « passé d’une société », mais en procédant ainsi, on perd aussi une partie de la nature de ce qui est transmis et de ce qui est signifié, puisque le récit est le produit de situations bien particulières. En effet, Jean Bazin poursuit :

C’est une démarche indispensable et légitime ; je considère cependant qu’elle risque d’être naïve et partielle si ne s’y associe étroitement une interrogation réflexive sur la production des récits. Plus elle s’appuie sur le matériau narratif, plus la connaissance historique doit se doubler d’une sociologie des récits3.

4Si un anthropologue parle ainsi, que devrait dire un historien ? Pour expliciter sa prudence méthodologique et la sociologie préconisée, Jean Bazin renvoie à la « situation d’énonciation » et aux « pratiques narratives ». Selon ses termes, « formation sociale » et « raison des récits » doivent être mises en regard, ces derniers étant comparés à « un monument où peut se lire la série des remaniements architecturaux successifs dont résulte sa structure finale »4. La production est le résultat d’une réception, qui n’est pas seulement ornementale ou due à la plasticité de la forme orale, à laquelle se réfère Jean Bazin. Ce n’est pas un modèle anthropologique ou architectural que je souhaite utiliser, mais je retiens de ces phrases – outre une résonance certaine avec ce que je vais évoquer, et le fait que le récit historique raconte aussi autre chose que ce dont il parle – l’importance accordée au sens et au poids de la transmission dans la facture du matériau et dans son économie globale, inter/intra-textuelle et intra-sociale, autrement dit ce que Quentin Skinner nommerait le contexte discursif5. Ce dernier renvoie à une communauté de réception/production, qui est ici mise en question et dialectisée par le « entre » du titre, « entre Orient et Occident », autrement dit deux entités quasi substantialisées, mais par qui ? Par l’équivalence de simples réalités géographiques, linguistiques, politiques (les deux parties de l’Empire) ? L’altérité renvoie ici à un couple d’antonymes qui opposent des identités comme des blocs. Ces derniers sont pourtant mouvants et peu uniformes, avec notamment un feuilletage complexe de très larges territoires limitrophes, sans compter d’abord un patrimoine commun important et principiel, ensuite les circulations textuelles et les remplois en miroir des arguments. La substantialisation, la fixation des identités sont-elles dès lors le fait des récits historiques eux-mêmes ? Autrement dit, comment construisent-ils et que construisent-ils ?

5De ce point de vue, le terme « récit » est signifiant. Condition de possibilité de l’histoire, à la racine même de ce terme comme de ses processus, le récit se présente comme une tautologie descriptive qui masque, plus ou moins consciemment, plus ou moins volontairement, l’opération d’adéquation de la chose et de l’intellect. Parler de récits historiques, c’est déjà renvoyer à un objet construit : un récit qui répond à une détermination, à une qualification qui suppose des attributs. L’inéluctable causalité narrative enchaîne des évènements auxquels elle donne sens par leur place dans la série. Mieux encore, le récit fonctionne comme un commentaire dont le texte original serait l’évènement, l’état de fait. Mais son tour de force est de devenir lui-même « source », de remplacer l’évènement par du texte. Le mécanisme de la référence, qui renvoie la production à la réception, n’est donc pas anodin. Évènement, enchaînement et linéarité historiques sont alors intimement liés à la formulation qui les remplace.

6Dans une forte dépendance de la rhétorique (suite à l’organisation du trivium), le récit historique est élaboré, comme Matthew Kempshall l’a rappelé récemment, dans la dépendance de ses déterminations, relatives au pouvoir, à la preuve, et à la compréhension généalogique des causalités6. Les lois de la narration décident de la construction du sens de l’histoire, mais que ce soit l’Orient ou l’Occident, un grand récit en particulier est partagé, l’Écriture, modèle par excellence de sacralisation du récit, modèle qui conjoint les phases documentaire, explicative et représentative, tout comme les pôles de l’autorité, de la théologie, de l’éthique et des normes. C’est ce modèle qui permet peut-être de préciser encore la dialectique production-réception et de donner tout son poids aux remaniements décisifs qui en constituent la trame et qui scellent sa « totalité formelle ».

7On désigne comme « école de Brandeis » un ensemble de chercheurs liés aux travaux de Nahum Mattathias Sarna (1923-2005) et de Michael Fishbane sur la composition de la narration scripturaire en fonction de ses citations implicites7. Pour se déprendre des fausses évidences imposées par l’idée d’un canon clos, ils se focalisent sur l’union entre mise en avant de la tradition et plasticité de ses usages. Cette union concerne notamment l’écriture de l’histoire et, au premier chef, les rapports d’historicité entre contenu du récit, intentionnalité du scripteur et horizon de réception. Fishbane s’intéresse à l’activité des scribes et à leur rôle dans la transmission des récits traditionnels. Il montre combien, loin de seulement copier, les scribes interprètent le texte dont ils ont la charge – on pourrait penser au titre emblématique du livre de Luciano Canfora : Le copiste comme auteur. Autrement dit, sans cesse, la Bible se commente elle-même, production et réception sont inséparables, le présent donne sens au passé autant que l’inverse. Les innovations, relatives à la conjoncture du scripteur, sont alors assimilées, de manière virtuose, aux récits précédents constituant la Tradition et qui incarnent donc l’autorité et l’identité viscérale du peuple de Dieu. Traditio et traditum, acte de la transmission et contenu de ce qui est transmis, sont sans cesse mouvants, réinterprétés à l’aune de leur présent. Les travaux sur les réécritures peuvent être compris à la lumière de ces techniques8. La transmission modifie et réinvente même ce qui est transmis, le récit est d’emblée interprétatif9. On pourrait aller jusqu’à dire qu’on est presque toujours dans l’exégèse, comme dans l’Ancien Testament : la distinction entre texte original et commentaire est inadéquate, d’autant que l’exégèse précède – aussi bien du point de vue de la production que de la réception – la délimitation d’un texte plus tard considéré comme un original. De ce point de vue, comme l’a rappelé récemment Gary Martin, il n’y a pas de Urtext mais des originaux multiples10. Plus généralement, loin de se limiter à la simple interpolation, la production du récit correspond au présent du scripteur qui reconstruit – avec tous les modes d’autorisation nécessaires, répétition, paraphrase, harmonisation, déduction, citation, pseudo-citations11 – un évènement ancien légitimant sa propre position par ce temps long de la tradition qu’il est censé incarner. Le travail du passé se fait au présent, avec toute l’intentionnalité dont celui-ci est le témoin. Ce présent du scripteur doit être mis en rapport avec le présent du lecteur qui croit connaître, par ce récit, la vérité de l’évènement premier. Autrement dit, le récit crée de l’homogénéité entre des temps, des énonciations et des processus différenciés, d’où aussi l’identification profonde du sens de l’histoire à une téléologie.

8Si l’Écriture est centrale, ce n’est pas seulement par son statut de texte fondateur, son omniprésence, le trésor spirituel qu’elle incarne, c’est aussi parce qu’elle se présente d’abord comme un ensemble de récits et parce que l’on investit certaines péricopes d’une efficience continue, en tant qu’elles renvoient à une réalité historique qui a rang de vérité indubitable. Ainsi de la confession de Césarée en Mt 16, 16-19 et de son Tu es Petrus fondateur, inlassablement répété par les défenseurs de la Rome pontificale, d’autant que l’Église se revendique comme un lieu de vérité. Le récit de ce qui, pour les chrétiens, a eu lieu fonctionne comme la référence à un impératif factuel – classiquement inscrit dans la définition même de l’histoire (Quintillien, Institution oratoire 2, 4 ; Isidore, Étymologies 1, 41, 5) – qui renvoie au début d’une histoire, l’histoire de l’Église que celle-ci produit elle-même, à la fois sujet et objet. Dans ce dispositif doctrinal, faire référence au Tu es Petrus suppose, du côté des Latins, l’évidence d’une continuité et d’une filiation exclusive et univoque. La simple référence au récit – censée agir au présent – conduit à une déshistoricisation dudit récit combinée à une description qui vaut déjà interprétation. Tout l’enjeu réside dans cette pure identification d’opérations discursives bien distinctes. En effet, rappelons l’évidence selon laquelle une péricope peut très bien ne renvoyer qu’à une tradition narrative précédente, sans aucune référence événementielle réelle.

9La question reste bien celle du rapport entre récit et historicité, de leur découplage malgré les revendications affichées, la perception même du fait relaté étant construite par le récit. Bien plus, la créance dans le récit s’identifie radicalement à la foi des auditeurs et des lecteurs, elle la sollicite activement. Dans son mécanisme référentiel, le récit a donc une place centrale dans la foi, dans la manière dont elle se présente, dont elle se formule, dont elle se propage, dont elle fait tradition. Être chrétien, c’est d’abord croire dans le récit d’une vie dont la vérité – autrement dit l’historicité – ne saurait être mise en cause. Aussi, l’Église est une entité éminemment productrice et porteuse de récits présentés comme une continuation imitative de la matrice biblique. Plus largement, comme l’écrit sans développer Thomas O’Loughlin : « Forging a history to suit a theological or religious argument is a practice with ancient precedents in Judaism and Christianity »12. Si le récit peut aisément être utilisé dans la controverse13, comme c’est le cas de Mt 16, 16-19, la sélection fait déjà partie de sa constitution : on extrait tel récit, telle péricope signifiante comme source de la position défendue et surtout de la réalité existante. Autrement dit, l’acte d’extraction décrit par Jean Bazin est déjà celui des scripteurs qui produisent les textes sur lesquels nous travaillons, à la seule différence que le « degré de confiance » peut être remplacé par l’action ou la légitimation escomptées14.

10Mais l’autodescription visée entre en dissonance avec d’autres faits, d’autres histoires : un même empire pour deux sièges, Rome puis Constantinople, qui fonctionnent comme un miroir de la partition Occident/Orient. Une seule Église pour des pôles magistériels qui ont une nette conscience de leur orthodoxie et de leur légitimité. On est bien ici au cœur de ce que Cyril Hovorun vient de nommer meta-ecclesiology, en mettant l’accent sur la conscience de soi que développe l’Église15, une conscience changeante, dépendante, pourrait-on ajouter, de la réception des récits constitutifs, des modifications des contextes de compréhension. Comme le reconnaît un théologien tel Ghislain Lafont, dans une perspective œcuménique : l’évolution historico-géographique de l’Église

nous montre la fragilité, sinon du concept théologique, du moins de la réalité de fait de l’Église. Elle se présente en réalité comme une institution non seulement diverse, mais déchirée. La mémoire des étapes parcourues demeure comme un appel moins peut-être à réparer les fractures en fonction d’un modèle idéal qui n’a jamais existé, qu’à continuer le long travail de rapprochement et de communication qui mettrait une Église diverse et une en état de mieux proposer l’Évangile16.

11L’Évangile lui-même est une Révélation qui se dit dans un récit, la version lucanienne insistant sur l’aspect historique : « le récit reste pour lui le lieu objectif de manifestation de la vérité et du sens des évènements. L’opération de véridiction est bien le fil qui mène le projet narratif lucanien »17. Avant même cela, l’Évangile se fonde sur une sélection et une réécriture des traditions antérieures qui elles-mêmes découlent de ce procédé, et à plusieurs degrés. Mario Liverani a évoqué cette réécriture, entre le VI^e et le IV^e siècle, d’une histoire d’Israël située entre le XII^e et le VI^e siècle18. Cette reprise est notamment consécutive à l’exil provoqué par l’empire babylonien au VI^e siècle et elle concerne la construction de mythes de cohésion nationale par la mouvance sacerdotale, comme l’invention de la Loi par exemple. Ce qui est décisif pour nous réside bien dans le fait que ces réécritures inavouées et omniprésentes constituent une matrice de pensée pour l’Orient comme pour l’Occident chrétiens. Le passé est éminemment l’une des manières de se rapporter à soi-même et son récit médiatise au présent cette réflexivité.

12 Si l’on est donc assez loin de l’enquête que vient de publier Marek Thue Krestschmer sur La typologie biblique comme forme de pensée dans l’historiographie médiévale, on se situe, en revanche, dans le sillage de l’intérêt de Jan Assmann pour la manière dont on se souvient du passé : plus que les faits, c’est leur mémoire qui compte, et la manière dont elle est construite et conservée19. Il nomme ce primat du récit qui lie le normatif, le commémoratif et le narratif, une « structure connective » qui « crée du lien dans deux dimensions, sociale et temporelle »20. « Ce qui lie divers individus à [un] “nous”, c’est la structure connective d’un savoir et d’une image de soi communs qui reposent d’une part sur des règles et des valeurs communes, d’autre part sur le souvenir d’un passé habité en commun »21. On se rapproche plus encore de la perspective de Fishbane avec cette phrase : le passé « est perpétuellement réorganisé selon les changements de cadres du présent. Même la nouveauté n’apparaît jamais que sous la forme d’un passé reconstruit »22. Le récit correspond à une sémiotisation du passé et de la communauté reflétée dans une appartenance réflexive. On le voit avec Fishbane, ce « passé habité en commun » existe d’abord – et parfois surtout et uniquement – dans le récit.

13Comme l’indique Meir Sternberg, dans son ouvrage classique The poetics of biblical narrative, le récit historique n’est pas un compte rendu des faits, il « revendique être un compte rendu des faits »23. Dès lors, il ne répond pas à la question « Que s’est-il passé ? » ou « Comment cela s’est-il passé ?»24, mais : qu’est-ce que ce passé, par le récit que l’on en fait, autorise grâce au poids de la tradition ; comment nous aide-t-il à légitimer la situation présente ? Ou encore, du point de vue du scripteur : que peut-on dire du passé avec ses propres mots à l’aune de notre compréhension orientée et partisane du présent ? Ces phénomènes d’appropriations permettent de mieux comprendre comment une même source commune et forte dans sa caractérisation peut donner lieu à des entités qui se distinguent de plus en plus jusqu’à faire schisme, en prenant précisément conscience du chemin parcouru par ses diverses adaptations (pensons au Filioque) qui fabriquent de l’altérité à partir d’une forte identité.