1 Historia est narratio rei gestae per quam ea quae in praeterito facta sunt, dignoscuntur, précise Isidore de Séville dans les Étymologies I, 411. Narratio et res gestae, la définition de l’évêque du VII^e siècle met d’emblée en tension exigence de véracité et mise en récit. Loin de renvoyer aux référents qui sont aujourd’hui les nôtres, le « vrai » médiéval, l’histoire comme « genre », échappent à toute catégorisation typologique. Il faut alors se garder de projeter tout a priori né de nos pratiques et représentations contemporaines. Semblable entreprise ne ferait que masquer la bigarrure des textes, la circulation des modèles, la diversité des paroles portées par la mise en récit de l’histoire durant les siècles médiévaux2.

2Aussi, le rapport au passé de l’historien médiéval est-il pris dans une tension créative particulièrement féconde. Pour reprendre les mots de Bernard Guenée : « L’historien, au Moyen Âge, n’eut pas simplement le pouvoir de réinterpréter le passé ; il eut celui de le réinventer […]. Le passé, au Moyen Âge, était aussi complaisant qu’il était respecté, aussi malléable qu’il était prestigieux »3. S’appuyant sur une telle plasticité, la tradition historiographique de l’Occident médiéval témoigne également d’une « capacité thaumaturgique de rendre le passé pertinent pour le présent »4. Suspendus entre souci de véracité et effort narratif, entre entreprise individuelle et produit d’une mémoire collective, le retour au passé et l’écriture de l’histoire rencontrent ainsi les usages des contemporains tout en répondant à leurs exigences de légitimation ou d’autoreprésentation5. De multiples facteurs de composition interviennent alors. Suivant le chemin déconstructionniste inauguré par le linguistic turn, Gabrielle Spiegel souligne la transformation du passé en narration historique, médiatisée non seulement par une « logique sociale » du texte, mais aussi par son « protocole narratif », c’est-à-dire par ses structures linguistiques6. Espace social, démarches narratives, défis religieux, intellectuels et linguistiques interviennent ainsi dans le façonnement du passé par les historiens du Moyen Âge.

3Récit historique ou mise en récit de l’histoire ne signifient pas pour autant roman historique ou histoire romancée. « Fait social total », l’écriture de l’histoire conduit l’historien qui en fait sa source et son objet à ne pas prendre le récit historique comme la simple somme de renseignements positifs ni, à l’inverse, comme un recueil de contes et légendes relevant davantage de la littérature des merveilles. Il se doit au contraire d’en comprendre les ressorts : déterminer les conditions de sa composition et de sa réception afin d’en mieux saisir les significations et d’en tirer les renseignements propres à éclairer une période, un milieu, ceux de l’écriture comme ceux des faits décrits à la lumière du temps de la narration. Si la mise en récit relève du temps de l’auteur-historien, le référent historique n’en est pas pour autant absent. La mise en évidence de l’activité créatrice ne doit pas conduire à la mise au rebut d’historiens jugés au crible d’exigences contemporaines censées permettre de retrouver le « vrai » sous les oripeaux de la narration.

4Les premiers siècles de la chrétienté voient ainsi l’écriture de chroniques dites universelles, telle l’Histoire générale d’Eusèbe de Césarée ou liées à l’histoire de l’Église, telle l’Histoire ecclésiastique du même7. L’écriture et les usages de l’histoire sont ainsi d’abord intégrés à une stratégie apologétique autolégitimatrice en un temps où le christianisme cherche à s’expliquer et à se justifier au sein d’un système encore païen. Néanmoins, donner au passé statut d’auctoritas ne signifie nullement figer le présent dans des schèmes hérités. Ce sont les contextes d’écriture, les stratégies poursuivies par les auteurs qui donnent sens aux remplois du passé, remplois bien souvent synonymes de détournement et de récupération.

Remploi, détournement, récupération : quelles sont les conditions de production des textes historiques, entre Orient et Occident chrétiens ?

5Dans le sillage des recherches pionnières menées par Bernard Guenée, deux entreprises récentes se sont saisies de la question de l’écriture de l’histoire au Moyen Âge. La première, centrée sur l’Italie médiévale et moderne, examine les usages de l’histoire à des fins politiques. La seconde, fruit d’une démarche interdisciplinaire entre littéraires et historiens, analyse l’écriture de l’histoire au prisme des régimes médiévaux d’autorité et d’historicité de l’écriture8. Or, nombre d’auteurs, faisant œuvre d’historiens au cœur même de l’Occident latin, ajoutent à ces circulations verticales, entre passé et présent, une circulation horizontale transcendant les rives de la Méditerranée. Sans remettre en cause le bien-fondé de telles approches, fondées sur une spécificité de l’usage documentaire en Occident, l’étude de la circulation des récits historiques entre Orient et Occident est à même d’enrichir une réflexion sur les relations entre chrétientés latine, grecque et orientales, que les échanges économiques et diplomatiques sont loin d’épuiser. C’est donc moins l’écriture de l’histoire en tant que telle que comme observatoire privilégié des circulations, des points de contact, des relations entre la Méditerranée orientale et occidentale, entre les chrétientés d’Orient et d’Occident, qui nous retiendra au fil de ces pages.

6La Méditerranée médiévale est un espace privilégié d’échanges et de circulation des hommes, des textes et des idées au sein duquel les chrétiens des deux rives jouent un rôle fondamental, qu’ils soient clercs ou laïcs, marchands, croisés, pèlerins ou missionnaires. La première croisade, en mettant en contact direct les fidèles des diverses Églises chrétiennes, renouvelle l’intérêt des Latins pour leurs coreligionnaires orientaux et confronte ceux-ci aux actes et aux discours de l’Église romaine visant à unifier la chrétienté sous son obédience. Les aléas de la croisade poussent ensuite les Latins à entrer en contact avec un Orient plus lointain et cette fois païen, celui des Mongols. Ces rencontres constituent un vecteur prioritaire de transmission des savoirs et des connaissances et contribuent à façonner de nouvelles représentations tant sur le plan ecclésiologique que sur le plan territorial ou historique.

7Les conditions de production de textes historiques, leur circulation, leurs usages et l’autorité qui leur est conférée, permettent alors d’examiner comment Latins et Orientaux tiennent compte de l’altérité interne ou externe à la chrétienté dans leur définition de cette même chrétienté, dans sa profondeur temporelle comme dans le temps présent et futur : comment intégrer l’Autre à l’histoire de la chrétienté dans son ensemble ? En quoi le présent oriente-t-il la perception du passé et comment histoire lointaine, réalités contemporaines, projets réformateurs et perspectives eschatologiques s’articulent-ils ? L’histoire, qui n’a pas encore gagné son autonomie et a partie liée avec la morale, la théologie et la politique, tout en étant souvent classifiée comme une branche de la grammaire ou de la rhétorique, permet ainsi d’aborder les relations entre Orient et Occident chrétien dans une double perspective : comparatiste et interrelationnelle.

8Comment, entre Occident et Orient, l’histoire s’écrit-elle ? À quelles sources puise-t-elle ? Que révèlent celles-ci de la circulation des textes, des idées et des représentations entre les deux rives de la Méditerranée ? Comment, par qui et à quelles fins l’histoire ainsi construite est-elle utilisée ? La quête des origines, le plus souvent destinée à fonder une autorité, peut ainsi être mise au service tantôt d’une réflexion critique sur la situation présente, tantôt d’une stratégie de légitimation d’une entreprise présente ou à venir. C’est à ces diverses questions que les contributions de ce volume, issues de deux journées d’étude, se proposent d’apporter des éléments de réponse en considérant les modalités de la construction de discours historiques et leur utilisation au sein de la chrétienté durant les derniers siècles du Moyen Âge.

9Afin de suivre les méandres des circulations des récits historiques entre Orient et Occident, nous avons privilégié trois directions, qui ne s’excluent pas, mais au contraire s’entrecroisent et se complètent : 1. « La circulation des récits historiques ou le reflet d’une circulation des savoirs » ; 2. « Les usages de l’histoire ou les rouages des stratégies ecclésiologiques » ; 3. « La parole prophétique ou le temps suspendu de l’attente ».

La circulation des récits historiques ou le reflet d’une circulation des savoirs

10La première partie du volume analyse la circulation des récits historiques entre Orient et Occident et l’élaboration de représentations de l’autre, qu’il soit interne ou externe à la chrétienté, à partir de plusieurs études de cas relevant de divers contextes religieux et culturels. Envisagées à différentes échelles, ces circulations transcendent les frontières politiques, linguistiques et culturelles. Quelles dynamiques sous-tendent la mobilité des textes et des modèles représentatifs ? Quels en sont les effets sur la construction des savoirs, les représentations d’autres communautés et les politiques qui en découlent ? Les réponses gisent dans des documents spécifiques ou des travaux historiographiques, dans la renommée d’évènements singuliers qui circulent entre l’Orient éthiopien, arménien ou byzantin et l’Occident latin, ou qui apportent de nouveaux éléments de connaissance sur l’histoire des Mongols, puis des Timurides, par l’intermédiaire des voyageurs latins en Orient chrétien ou islamique ou des Arméniens, particulièrement présents à la cour pontificale et sujets d’un royaume charnière entre pouvoirs islamiques, mongols et chrétiens. Plusieurs questions guident la réflexion des auteurs dont les contributions sont ici rassemblées : quels sont les acteurs, les lieux, les destinataires, les enjeux de la production de récits historiques ? Dans quelles stratégies s’intègret-elle ? Enfin, quels choix discursifs en découlent ? À ces premières interrogations, s’ajoute la question d’éventuelles déformations, conséquences de la transmission d’un texte dans un milieu culturel différent de celui de sa rédaction. Souvent appuyé sur la réécriture d’évènements historiques, le transfert d’un récit d’une aire culturelle à une autre est capable de produire des résultats originaux et inédits, dont il reste à repérer les traces à la fois dans la tradition manuscrite et dans la transmission des textes et des modèles de représentation. La réception occidentale du récit des guerres du roi d’Éthiopie, la réélaboration de l’histoire ecclésiastique d’Arménie ou les représentations des Mongols ou de Tamerlan transmises par des auteurs orientaux ou occidentaux seront autant d’occasions de reconstruire les logiques d’affirmation d’une identité implicite sous-tendant ces textes, comme la transformation du récit historique lui-même au gré des transmissions.

11Quatre articles explorent ainsi les rythmes de la mémoire historique, suivent les méandres de sa transmission et les transformations interprétatives qui en découlent, à partir de plusieurs contextes documentaires. Les essais de Benjamin Weber (L’empereur d’Éthiopie et le roi des Juifs) et d’Irene Bueno (Storie armene alla corte dei papi) partagent l’analyse des enjeux idéologiques, souvent politiques, qui accompagnent la transmission des récits historiques entre Orient et Occident. L’attention portée à la cour pontificale permet d’abord de mettre en évidence la centralité de ce pôle culturel dans la transmission des savoirs ; ensuite, de situer la trajectoire d’histoires éthiopiennes ou arméniennes vers l’Occident et, à rebours, leur rencontre avec les ambitions universalistes de la papauté au Moyen Âge finissant. Benjamin Weber reconstruit la mosaïque complexe des comptes rendus de l’invasion, au VI^e siècle, du royaume juif de Himyar par le roi éthiopien Kaleb. Parmi ces récits, réécrits tout au long du Moyen Âge dans plusieurs langues et à travers divers filtres culturels, émerge en particulier l’intérêt des dernières réélaborations de cet épisode entre la Palestine, le concile de Florence et Rome, pour revenir finalement vers l’Éthiopie. Irene Bueno se concentre sur l’introduction d’histoires d’Outremer, notamment arméniennes, à la cour avignonnaise, puis sur leur transmission, en Occident, à partir de la curie. À l’initiative d’Arméniens philo-latins, tels Daniel de Tabriz ou Het‘um de Korykos, de nouvelles réflexions sur les histoires orientales – arméniennes ou mongoles ; ecclésiastiques, politiques ou militaires – se font jour à la cour pontificale. Elles intègrent une même stratégie : façonner l’image des Arméniens comme partenaires politiques, alliés militaires et champions de la foi.

12L’écho des histoires mongoles et timurides dans des contextes culturels exogènes est au centre des articles de Thomas Tanase (La figure du grand-khan à travers la littérature occidentale de Marco Polo à Christophe Colomb) et de Marco Bais (La Storia di Tamerlano e dei suoi successori di T‘ovma Mecop‘ec‘i). Tanase analyse la question de la transmission en Occident de la figure historique et littéraire du grand-khan du Cathay. Entre XIII^e et XV^e siècle, dans le regard de voyageurs et de géographes latins, réels ou fictifs, cette figure se trouve progressivement déshistoricisée et adaptée aux attentes changeantes de la culture chrétienne, chevaleresque, missionnaire ou exploratrice : une figure mythifiée, propre à remplacer celle du Prêtre Jean et désormais mise au service du savoir géographique, relevant de ce que l’auteur identifie comme une « représentation générale du monde » caractéristique de l’Occident médiéval.

13À partir de l’Histoire de Tamerlan de T‘ovma Mecop‘ec‘i, Marco Bais examine le récit des invasions timurides au prisme arménien. L’horreur de ces guerres et la misère qui s’en suit sont analysées dans une perspective inédite, l’auteur s’attardant particulièrement sur l’apport culturel et spirituel des institutions monastiques de Grande Arménie. Sur fond d’une guerre permanente et des divisions qui scindent l’Église arménienne en composantes philo- et antilatines, le sens du récit historique s’inscrit ainsi dans le magistère du vardapet, chargé de l’éducation morale des disciples et de la transmission des valeurs de la tradition chrétienne arménienne. Dans cette optique, les thématiques de l’interaction avec l’altérité, interne ou externe à l’Église nationale, et de la dualité péché/ punition occupent une place centrale au sein d’une narration souvent imparfaite, centrée sur une contemporanéité dont l’auteur se fait le témoin.

Les usages de l’histoire ou les rouages des stratégies ecclésiologiques

14Les essais réunis dans la deuxième partie du volume portent sur les enjeux ecclésiologiques des usages de l’histoire. Au centre de l’enquête se trouvent les façons de repenser l’histoire de la christianitas face aux dissemblances et aux divisions de diverses Églises chrétiennes dans les derniers siècles du Moyen Âge : l’Église grecque, l’Église latine et l’Église arménienne, toujours partagée entre tendances unionistes et anti-unionistes. L’histoire des conciles et l’image de l’Église primitive, par exemple, sont souvent utilisées dans les controverses théologiques ou confessionnelles médiévales dans le but de fonder la légitimité d’un parcours par rapport aux autres. Le récit historique entre ainsi en résonance avec le discours théologique et la proposition de nouveaux modèles ecclésiologiques.

15Construction d’un récit et fiction s’entrecroisent particulièrement dans l’étude de Dan Ioan Mureşan (Le Constitutum Constantini et l’impérialisation de l’Église romaine), consacrée à l’origine et aux réappropriations médiévales d’un célèbre faux historique, la Donation de Constantin et le texte qui la raconte, le Constitutum Constantini. À l’aune d’une nouvelle discussion historiographique et d’une démarche interprétative fondée sur la valeur performative du Constitutum, Dan Ioan Mureşan dégage la complexité des usages ecclésiologiques du récit, autour duquel se sont nouées les aspirations politiques et religieuses d’Orient et d’Occident. Émerge alors le façonnement d’une conception impériale et universelle de l’institution pontificale, vouée à la postérité sur le temps du long Moyen Âge.

16À partir des débats entre différentes traditions chrétiennes, les articles de Yury P. Avvakumov (Anselm of Havelberg as ‘ecumenist’ : fiction and history) et d’Isabelle Augé (L’évocation de l’histoire de l’Église arménienne et de sa place dans l’Église universelle) portent sur divers aspects de la dynamique entre historicité et fiction, quête des origines et manipulation du passé. L’un et l’autre analysent la confrontation avec l’Église grecque au XII^e siècle, le premier au prisme latin, la seconde au prisme arménien. La diversité des traditions examinées n’empêche nullement l’émergence de points de contact. Deux facteurs contribuent à l’expliquer : la fréquente confusion des Latins entre les univers dogmatiques arménien et grec et le contexte de confrontation ecclésiologique, conduisant au développement de stratégies comparables de réécriture du passé.

17La contribution de Yury P. Avvakumov porte sur l’Anticimenon d’Anselme d’Havelberg, composé au XII^e siècle. L’auteur y traite du développement historique de diverses formes de vie religieuse au sein de la chrétienté avant de mettre en scène un dialogue entre lui-même et un archevêque grec sur les relations entre les Églises latine et grecque. Yury P. Avvakumov propose une lecture originale d’un texte souvent lu à la lumière du supposé œcuménisme de son auteur : il vise à historiciser le dialogue, en le considérant comme le produit d’un débat théologique entièrement interne à la tradition latine. La confrontation dogmatique et liturgique exposée dans l’Anticimenon se présente plus comme une « fiction littéraire » que comme une « dispute réelle ». Son ancrage historique peut néanmoins être saisi à partir de l’argumentation scolastique développée et des relations inter-ecclésiales du XII^e siècle. Ce travail de recontextualisation permet d’apprécier la portée historique d’erreurs et de malentendus portant sur la pratique sacramentelle orientale et de conférer une nouvelle épaisseur aux préoccupations œcuméniques d’Anselme, émergeant du regard positif porté sur la diversité des traditions ecclésiologiques.

18Quand Anselme mélange récit et fiction, les documents étudiés par Isabelle Augé, relatifs à la confrontation religieuse arménogrecque, engagent plutôt une utilisation stratégique de la narration historique. Le contexte pris en considération est celui de la Cilicie arménienne, un milieu particulièrement dynamique et ouvert à la rencontre interculturelle et au débat interreligieux. L’analyse comparée de trois lettres écrites par le catholicos Grigor IV illustre l’habileté de l’adaptation des modalités de présentation de l’histoire religieuse arménienne aux divers destinataires – l’empereur de Byzance, qu’il faut convaincre de l’opportunité d’un rapprochement religieux, ou les hauts dignitaires de Grande Arménie, hostiles à tout projet d’union. La quête des origines, cette fois ancrées dans la tradition conciliaire, se profile alors comme une stratégie de légitimation ecclésiologique mise en place par le catholicos, qui exalte la communion parfaite des Arméniens avec l’Église universelle, et qui démontre aux Grecs l’orthodoxie des Arméniens et à ces derniers celle des Grecs.

La parole prophétique ou le temps suspendu de l’attente

19La parole prophétique, par définition projetée vers un futur annoncé, ne se rattache pas moins aux récits historiques. En s’appuyant sur l’évocation, à peine voilée, d’évènements passés, donc avérés, la parole prophétique introduit, dans le temps suspendu de l’attente, la possibilité d’un futur plus ou moins proche. Incertitude présente et espoir sont alors les deux faces d’une même parole, dont la recevabilité fonde la croyance en sa performativité. La croyance substitue l’espérance, souvent eschatologique, à la crainte ou à l’incertitude9.

20Au cœur de la troisième partie du volume se pose ainsi la question de l’intégration de l’autre, chrétien ou païen, à une vision eschatologique de l’histoire, notamment dans le cadre de la littérature prophétique médiévale. Tout en tenant compte de la dimension unitaire de l’histoire chrétienne, de l’Incarnation jusqu’au Jugement dernier, ce troisième temps met en avant l’interrogation sur l’avenir de la chrétienté et de l’Église, interrogation consubstantielle d’une religion pourtant fondée sur un acte passé, l’Incarnation, singulièrement la Passion. Cette interrogation se traduit par une attente de la fin des temps, donc par un présent tourné vers l’avenir10. Au sein de la littérature prophétique occidentale, le thème de la réception de l’Orient tient un rôle particulier : d’abord en raison de la circulation de prophéties d’origine orientale en Occident, leur origine même devenant un argument d’autorité et leur exotisme suscitant une fascination particulière ; ensuite parce que les textes prophétiques occidentaux offrent une clé d’accès privilégiée aux représentations de l’Orient chez leurs auteurs11. Ces chantiers de recherche ont déjà mis en valeur les tensions eschatologiques sollicitées par l’essor d’une idéologie de croisade, liées à la fois à l’espérance de libérer Jérusalem et à l’attente chrétienne du rachat12. Divers travaux ont en outre reconsidéré l’intégration des Mongols au discours eschatologique, tantôt perçus et représentés comme les rejetons de Gog et Magog, ou comme flagellum Dei, tantôt comme des héros de la fin des temps, choisis pour vaincre les Sarrasins, libérer la Terre sainte et assurer le salut éternel13.

21Le bouleversement produit par l’avènement de peuples étrangers – relevant de pouvoirs islamiques, byzantins ou francs – inspire également la littérature prophétique orientale. Le contexte religieux et intellectuel arménien se montre particulièrement réceptif à de telles suggestions. Si la prophétie faisait déjà partie des premiers récits historiques arméniens, des notions apocalyptiques nouvelles, parfois d’origine extérieure, furent progressivement intégrées au sein de la narration historiographique. À partir du XI^e siècle, l’expansion islamique suscita ainsi de nouvelles réponses relevant de l’imaginaire prophétique, tandis que l’arrivée des croisés fit germer l’espoir d’un salut imminent14.

22Les contributions de Felicitas Schmieder (Inscribing the Orient into a historiography of the past, present, and future of Latin Europe : Alexander Minorita’s Expositio in Apocalipsim) et de Sergio La Porta (The persistence of history : two Armenian reactions to the failure of prophecy) apportent deux regards complémentaires sur la dynamique entre histoire et prophétie et sur la représentation d’autres peuples dans la littérature prophétique latine et arménienne. En se concentrant sur l’Expositio in Apocalipsim d’Alexandre le Minorite – auteur du nord de l’Allemagne, proche de l’Ordre franciscain – Felicitas Schmieder met en évidence la singularité de la place de l’Orient dans ce texte. Regard historiographique et symbolisme prophétique y apparaissent profondément entremêlés, la connaissance de l’histoire orientale – quoique médiatisée par la lecture de l’évêque d’Acre, Jacques de Vitry – mettant à disposition de l’auteur les outils nécessaires au déchiffrement de l’identité cachée de plusieurs figures apocalyptiques. Histoire chrétienne et histoire orientale se rencontrent ainsi chez Alexandre grâce au poids conféré à ces figures sur le chemin qui mène à la fin des temps.

23Le rapport entre histoire et prophétie est considéré par Sergio La Porta à partir de deux récits historiographiques produits en milieu arménien entre XI^e et XII^e siècle : l’Histoire d’Aristakēs Lastivertc‘i et la Chronique de Matt‘ os Uṙhayec‘i (Matthieu d’Édesse). Leur récit d’un même évènement – une éclipse solaire survenue en 1033 et déjà interprétée en tant que signe de la naissance de l’Antéchrist – produit des réactions différentes face à l’accomplissement manqué de cette prophétie. Aristakēs en donne une interprétation historique qui relativise le thème eschatologique. L’imaginaire prophétique lui offre néanmoins une clé de lecture pour classifier les personnages et les évènements contemporains : il s’agit de déshumaniser les ennemis, en les présentant comme les manifestations ou les incarnations du malin. Matthieu adapte plutôt les anciennes prophéties à un contexte historique désormais modifié, afin de démontrer que, celles-ci ayant été accomplies dans l’histoire biblique et dans l’histoire récente, elles offrent également des signes indispensables pour déchiffrer les évènements du présent et du futur. Les deux auteurs partagent enfin l’idée d’une valeur à la fois moralisante et didactique du rapport entre récit historique et imaginaire prophétique, apportant ainsi des éléments de réflexion sur l’usage de la parole prophétique entre Orient et Occident à l’époque médiévale : expliquer le cours de l’histoire afin de pouvoir le modifier et renforcer des codes moraux bien définis.

24« Fait social total », l’écriture de l’histoire l’est, à n’en pas douter15. L’écriture de l’histoire, l’autorité conférée au passé et ses usages sont tout à la fois les ferments et les symptômes de la manière dont se pensent et se représentent les sociétés16. Par sa plasticité, l’écriture liée à l’histoire est aussi objet d’étonnement. Manière de cabinet de curiosité avant l’heure, elle accueille en son sein de nombreuses paroles, de nombreux héritages, qui n’auraient plus leur place dans l’historiographie contemporaine. Par sa bigarrure, l’écriture de l’histoire, entre Orient et Occident, caractérise le Moyen Âge finissant, mêlant goût pour le merveilleux et savoir rationalisant. Il faut ainsi se garder de projeter sur ces récits et leurs auteurs nos propres constructions historiographiques, faisant des mirabilia l’apanage d’un Moyen Âge crédule et de l’expression du doute ou de l’usage du document l’expression d’une modernité (re)naissante.

Ce volume fait suite aux débats et réflexions nés de deux stimulantes journées d’étude, tenues à Paris les 21 et 22 novembre 2014 autour du thème « Les récits historiques entre Orient et Occident. XII^e-XV^e siècle ». Cette manifestation a été organisée par les curatrices du volume grâce au soutien de la Commission Européenne dans le cadre d’une Marie Curie Intra-Europan Fellowship, de l’École française de Rome, du Centre de Recherches Historiques de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales et du Centre Roland Mousnier de l’université Paris-Sorbonne, institutions que nous remercions chaleureusement. Dans le cadre du projet SIR « The universal Rome in cross-cultural perspective. Perceptions of the Orient at the Papal court in the late Middle Ages », le Ministero dell’Istruzione, dell’Università e della Ricerca a enfin apporté une aide déterminante dont nous lui sommes fort reconnaissantes. Outre ces institutions, nous souhaitons remercier tous les participants au colloque ainsi que les auteurs des essais ici réunis pour la contribution scientifique et amicale apportée à ce projet. Nos remerciements vont enfin à l’École française de Rome qui accueille la publication de cet ouvrage dans la Collection de l’École française de Rome.